楊尚龍 劉梓任

(湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410081)

自17世紀(jì)開始，以霍布斯為開端的現(xiàn)代意義上的社會契約論作為啟蒙時代的代表性理論影響著世界政治的發(fā)展進(jìn)程，推動著政治制度的變遷，并隨著18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動達(dá)到頂峰而成為主流思潮。政治制度的變遷直接地表現(xiàn)為對世界認(rèn)識的科學(xué)化，對世界的深刻認(rèn)識以及對人類自身的反思下所形成的思想啟發(fā)了人們對社會制度的思考。盡管社會契約論影響著政治哲學(xué)思想的發(fā)展，但是其并未獲得所有人的認(rèn)可，休謨等人對契約論的批判導(dǎo)致傳統(tǒng)契約學(xué)說的地位受到功利主義的撼動。面對功利主義對社會契約論的詰難，盧梭對現(xiàn)代契約學(xué)說的完善賦予契約論新的生命力，這一新的生命就是盧梭對道德共同體的構(gòu)建。

一、盧梭共同體思想的理論來源

盧梭對古代智慧的關(guān)注受到啟蒙時代人文主義思潮的影響，他透過古代城邦構(gòu)建出一個完整的理想社會形態(tài)。在他看來，城邦是所有古代社會的基本特征，并且尤為推崇羅馬、斯巴達(dá)等以榮譽(yù)、勇敢、愛國作為文化符號的城邦。盧梭所看重的不是各種具體的城邦生活細(xì)節(jié)，而是其中的道德維度和倫理價值。他相信只要保持像斯巴達(dá)人一樣的質(zhì)樸品質(zhì)，就一定可以實現(xiàn)理想的社會生活，關(guān)于何為質(zhì)樸，他并未做出詳細(xì)的論述，而是以歷史中的還未敗壞的生活充當(dāng)其內(nèi)涵。

另一方面，盧梭所處的啟蒙時代還充斥著各種自然科學(xué)的興起，其與社會科學(xué)研究交織在一起，對自然科學(xué)的研究興趣激發(fā)著人認(rèn)識世界的欲求，其服務(wù)于對世界形成真實認(rèn)知——即世俗的真理——的社會需要，自然科學(xué)的成果推動著人對自身存在的思考。人們在醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)等科學(xué)的發(fā)展中反觀自身，在社會中看到了人的塑造能力以及對自身的模仿的可能性。英國啟蒙思想家熟練的運(yùn)用自然科學(xué)知識描繪人類社會，霍布斯通過人的生理結(jié)構(gòu)構(gòu)建他的“利維坦”社會，盧梭繼承了這一做法，將由全體締約者所組成的共同體描述為具有獨(dú)立人格的有機(jī)體，道德就像大腦發(fā)出的命令要求著每一個體的行為。這種觀點(diǎn)又與古希臘的哲學(xué)家是一致的，“一個國家最像一個人的時候，它是管理得最好的國家②”。共同體的這種有機(jī)體特征是對人類生理與心理結(jié)構(gòu)的模仿，并且主要是對生理的模仿。通過有機(jī)體的構(gòu)成方式，盧梭希望能夠賦予共同體獨(dú)立的心靈與意識，以實現(xiàn)社會的自我新陳代謝過程，從而遏制道德敗壞對社會的危害。

但是，將社會打造成共同體或者說以共同體作為理想社會并不是盧梭的原創(chuàng)，他不同于同時代思想的地方在于透過對人類社會本就具有的原初的共同體——家庭的分析而逐漸形成社會契約論的內(nèi)核。通過分析家庭作為最小的共同體式道德單位，有助于盧梭尋找道德最本質(zhì)的力量，而對道德情感的堅持則受他所處的社會環(huán)境影響。盧梭的理論是立足于18世紀(jì)的社會現(xiàn)狀，在他看來社會中彌漫的墮落氛圍皆源于人的道德敗壞，而道德敗壞則是由于人自然天性中的貪欲作祟，因此，他的任務(wù)是重振人的道德情感。盧梭通過對個人道德的批判繼而尋求公共道德的確立以充當(dāng)個人道德的位置，這種道德觀念的內(nèi)涵來自于自然法和古代社會的倫理價值。他的社會構(gòu)想為法國大革命用世俗政治代替神權(quán)政治的行為提供了合法性，也為人們展示了一個道德社會取代宗教社會的圖景，影響著大革命時期人們對理想社會的期待。

二、共同體思想的內(nèi)在邏輯

(一)主權(quán)者

盧梭的共同體思想主要包括“主權(quán)者”、“政治體”、“共同體”三個方面，三者時常等同起來成為一組概念，共同用來指涉他的共同體概念。按照盧梭的安排，三者相互牽制、相互依存，最終又回歸到公共意志的實體——共同體。

主權(quán)者是有道德的共同體，有道德的共同體由全體社會締約者組成，締約者也就成為“主權(quán)者的一個成員③”。主權(quán)者是共同體公共人格的形成前提，公共人格又作為政治體的行動原則，而這個行動原則或稱之為公共人格的內(nèi)容是在締約構(gòu)建共同體時形成的，也就是說原則是締約者訂立的。締約者在三者的幾何關(guān)系中實現(xiàn)自我治理，即人民主權(quán)，締約者既是統(tǒng)治者，又是被統(tǒng)治者，締約者的雙重身份使人服從公共意志即是服從自我的意志。同時，公共意志透過主權(quán)者外化為公共人格，從而實現(xiàn)了一種自我循環(huán)，主權(quán)者在這一循環(huán)體系中實現(xiàn)自在自為的運(yùn)行。

在盧梭看來，主權(quán)者不是一個實際社會機(jī)構(gòu)，而是一種主權(quán)意志的集合。主權(quán)者在盧梭的國家設(shè)計中，位于國家的頂端，公共意志賦予主權(quán)者以統(tǒng)治者的身份治理國家，但是主權(quán)者并不會現(xiàn)身，其隱藏在現(xiàn)代不斷專業(yè)化的政治制度中，盧梭指出主權(quán)者原初的樣式只有在古代城邦中才能夠窺見。

(二)政治體

盡管主權(quán)者處于社會的頂端，但其不是政治體的一個部門，實際上其構(gòu)成政治體的全部，而非單一的部門。在現(xiàn)代政治活動中，主權(quán)者依據(jù)政治制度分化在諸領(lǐng)域，盧梭認(rèn)為這種做法導(dǎo)致主權(quán)觀念的弱化，遂將主權(quán)者從社會中抽離出來以使其重新完整的顯現(xiàn)在社會思想層面中。他用主權(quán)者和國家這兩個概念來描述政治體的所有格形式④，所有格本質(zhì)上則直接與政治體相關(guān)，透過所有格可以與政治體形成聯(lián)系。政治體是共同體成員進(jìn)行政治實踐活動的場域，盧梭通過政治體與共和國、城邦的并聯(lián)關(guān)系⑤，并以古代城邦作為理想社會的范本，從而將政治體從空洞的形式概念轉(zhuǎn)化為有內(nèi)容的現(xiàn)實存在物，即全體締約者。

盧梭的共和國遵從亞里士多德的人是“政治動物⑥”這一公設(shè)，締約者結(jié)成政治體的是人的自然本性所決定的，這一結(jié)果又反過來證明了共同體的一個身份是政治體。政治體是城邦式的政治體，盧梭與霍布斯一樣將國家同城邦等同起來，他對古代共和主義的懷舊情結(jié)致使其注重城邦原初的意義⑦及對現(xiàn)代社會的啟示，城邦作為和諧社會的理想圖景呈現(xiàn)出來。

在作為社會圖景的城邦中，其實際社會生活經(jīng)驗全部被剝離，只保留了城邦與全體公民的公共意志之間的關(guān)系，城邦式的共和國社會成為理想的治理模式。盧梭透過社會契約論將這種治理模式描述為“主權(quán)者-政治體-共同體”的同一化，城邦與公民的聯(lián)系非常緊密，公民既是城邦的一部分，也是作為主權(quán)者的一部分，城邦是主權(quán)者，主權(quán)者即是公民，公民所在之處就是城邦。盧梭關(guān)于政治體的討論的出發(fā)點(diǎn)是古代城邦，從理想的共同體景觀反思現(xiàn)實政治的缺陷，也就是說有城邦只是他的理論出發(fā)點(diǎn)，他的現(xiàn)實出發(fā)點(diǎn)是對現(xiàn)存國家或共同體的改造。

(三)共同體

在盧梭的政治哲學(xué)著作中，共同體與政治體互為開端，即共同體與政治體是同時產(chǎn)生的，但在政治實踐中，政治體又是共同體的前提條件。共同體是人類社會的高級形態(tài)，盧梭所描繪的道德社會并且不是馬上就能夠完成的，這一點(diǎn)他有著清晰的認(rèn)識⑧，政治體是共同體的初級形態(tài)，藉由公民教育將政治體社會引向共同體社會。

盧梭的道德共同體是一種發(fā)生在思想領(lǐng)域的共同體，其內(nèi)容或者說稱其為道德共同體之道德性的依據(jù)并未在他的著作中得到系統(tǒng)闡述，而是隱藏在各種政治哲學(xué)觀點(diǎn)中。盧梭將社會契約總結(jié)為“我們每一個人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導(dǎo)之下，而且把共同體中的每個成員接納為全體不可分割的一部分。⑨”也就是說由自然狀態(tài)轉(zhuǎn)為社會狀態(tài)下的道德共同體以公共意志為基礎(chǔ)結(jié)成，這種在城邦原初意義的基礎(chǔ)上將政治體抽象為“有道德的共同體”，社會的正義原則隨著共同體的構(gòu)建之初便被確立下來。

盧梭從自然狀態(tài)下對生存的阻礙遠(yuǎn)超過個人所能承受的范圍⑩這一角度指出構(gòu)建共同體的必然性，人需要“聯(lián)起手來?”進(jìn)行生存。盡管共同體觀念發(fā)生在思想領(lǐng)域，但他并未直接從人的思想層面入手，而是著眼于社會實踐或存在對意識活動的影響力。在盧梭看來，市民和貴族沉迷各種藝術(shù)享樂活動，從而喪失了勞動者身上的那種質(zhì)樸，變成了唯利是圖的自私的人。盧梭借由公民教育和社會改革力圖形成后天的道德原則作為共同體的基礎(chǔ)，以古代社會推崇的榮譽(yù)、勇敢、愛國等品質(zhì)作為全體人類的公共精神結(jié)合起來重新構(gòu)建共同體的精神，從而其也就賦予共同體一種道德內(nèi)容。

盧梭通過社會契約論構(gòu)建起以道德共同體作為政治體的抽象形式的理想社會，通過主權(quán)者的公共人格即共同體的公共意志，實現(xiàn)人民的自我治理。他的道德共同體是一個烏托邦式的理想社會，人們生活在均等化的社會中，每一個人權(quán)利都得到確保。并且由于理想社會中每一個人以榮譽(yù)、愛國、勇敢等優(yōu)秀品質(zhì)作為自己的生活準(zhǔn)則，社會沖突的可能性被降到最低。

三、對盧梭道德共同體的批判

盧梭的思想不同于當(dāng)時的任何一個思想家，但這種獨(dú)特性并未使他擺脫時代的局限性。他本人也意識到自身理論與實踐的差異，為此他從現(xiàn)存政治體的現(xiàn)實出發(fā)對社會契約論做了修正。但是他的理論缺陷一方面源于他對古希臘羅馬社會的想象；一方面源于道德作為共同體內(nèi)部的精神性因素本應(yīng)受到契約理性的約束，發(fā)揮維系內(nèi)部團(tuán)結(jié)的粘合劑的作用，但是，他越是強(qiáng)調(diào)共同體的道德情感，越使人注意到他對道德的偏執(zhí)，而忽略了他的本意。他的哲學(xué)思想被形式化為法國大革命的合法性依據(jù)，其內(nèi)涵則消失在實踐活動中。

黑格爾則認(rèn)為盧梭哲學(xué)的缺陷在于公共意志概念的錯誤使用。他首先肯定了盧梭將意志應(yīng)用于國家原則的做法?。但在黑格爾看來，盧梭的公意也是一種眾意，是以“單個人的任性、意見和偏愛所表達(dá)的同意為其基礎(chǔ)的?”。按照黑格爾的觀點(diǎn)，盧梭的思想進(jìn)路是從個人上升到共同體，而黑格爾則是在國家層面設(shè)定了一個絕對意志，據(jù)此實現(xiàn)個人的自由意志，在他看來個人的意志是不可靠的，人也不可能是無限者?。

相較于黑格爾的批判，康德從更為積極的方面看待盧梭的理論貢獻(xiàn)，他洞識到盧梭對啟蒙運(yùn)動的批判根本上是在理性與道德之間尋求一種平衡，但是這種深刻性由于盧梭個人的孤獨(dú)感而經(jīng)常被人誤解為偏執(zhí)??？档略凇妒裁词菃⒚蛇\(yùn)動》一文中循著盧梭對道德問題的思考，進(jìn)一步發(fā)問“懶惰和怯懦乃是何以有如此大量的人?”，盧梭的思想也借由康德得到進(jìn)一步發(fā)展并在德國重獲新生。

卡西爾指出康德對盧梭理論的再闡釋的必然性和目的：只有在盧梭不精確的語言之中，理清其思想內(nèi)涵而具有系統(tǒng)性，才能公正評價他的思想并使其融入自身的理論中?。

四、盧梭道德共同體對當(dāng)代中國的啟示

盧梭的道德共同體思想提示人們注意社會狀態(tài)與自然狀態(tài)的區(qū)別在于道德維度，同時也讓人們注意到共同體中的道德原則的功能。共同體的道德維度一方面要求我國社會主義建設(shè)過程中注重道德領(lǐng)域的發(fā)展以促進(jìn)社會和諧穩(wěn)定。另一方面，在全球化日趨明顯的今天，黨和國家提出在全球范圍構(gòu)建人類命運(yùn)共同體這一外交政策，實際擴(kuò)展了共同體的內(nèi)涵。人類命運(yùn)共同體思想作為和平時代世界共同發(fā)展的中國方案，強(qiáng)調(diào)全體人類和各國人民對世界和平發(fā)展的共同愿望。中國歷來堅持和平主義，講求和為貴的中華民族道德價值觀?，在構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的過程中，以中華民族與生俱來的道德維度為世界帶來和諧穩(wěn)定。

[ 注 釋 ]

①柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館，1986：199.

②同上，199.

③盧梭.社會契約論[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.21.

④同上，20.

⑤同上，20.

⑥亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1965.7.

⑦盧梭.社會契約論[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.20.

⑧盧梭.科西嘉制憲意見書[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2013：1-2.

⑨盧梭.社會契約論[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.20.

⑩同上，18.

?同上，18.

?黑格爾.法哲學(xué)原理[M].鄧安慶，譯.北京：人民出版社，2017：384.

?同上，384.

?黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第四卷)[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1978：234.

?卡西爾.盧梭·康德·歌德[M].劉東，譯.北京：商務(wù)印書館，1992.8.

?康德.歷史理性批判文集[M].何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，1990.22.

?卡西爾.盧梭·康德·歌德[M].劉東，譯.北京：商務(wù)印書館，1992.71.

?王澤應(yīng).中國和平主義倫理論綱[J].求索，2018(03)：177-187.