郭清香

“家—國(guó)—天下”和諧一致在中國(guó)傳統(tǒng)思維中是不需論證的最理想的社會(huì)狀態(tài)，在這一理想基礎(chǔ)之上，每個(gè)人的存在身份和意義得以確認(rèn)?！靶奚怼R家—治國(guó)—平天下”的互推模式因?yàn)楦鳝h(huán)節(jié)之間融洽無(wú)間的關(guān)系使得個(gè)人生命價(jià)值的確定有一個(gè)非常穩(wěn)固的過(guò)程和確定的結(jié)果。但是，近代以來(lái)，西方現(xiàn)代觀念傳入中國(guó)，打破了傳統(tǒng)的家庭觀念、國(guó)家觀念以及天下觀念，也打破了一直以來(lái)《大學(xué)》給人規(guī)定的自修路向。個(gè)人如何在此處境下確定自己的人生意義？ 近代學(xué)者梁?jiǎn)⒊⒑m、陳獨(dú)秀對(duì)人生意義問(wèn)題的解決各具特色又呈現(xiàn)出某種趨同性，可以為我們今天思考人生意義問(wèn)題提供某些啟示。

一、家國(guó)天下模式與人生意義訴求

“家—國(guó)—天下”的統(tǒng)一模式是中國(guó)傳統(tǒng)文化推崇的關(guān)于人類社會(huì)的理想模式。在理想狀態(tài)下，家庭、國(guó)家和天下是內(nèi)部統(tǒng)一、緊密聯(lián)系的分層級(jí)存在。這種理想的狀態(tài)并不是虛無(wú)縹緲的烏托邦設(shè)想，三者之間的內(nèi)在聯(lián)系是建立在西周分封制及以家國(guó)一體為特點(diǎn)的社會(huì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上的，而后經(jīng)過(guò)理論的闡釋和轉(zhuǎn)換，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)世界應(yīng)當(dāng)面貌的判定和規(guī)定。

在家、國(guó)與天下的相互關(guān)系中，家和國(guó)的關(guān)系相對(duì)比較清晰。中國(guó)社會(huì)中家與國(guó)的密切關(guān)系是歷史形成的。根據(jù)典籍記載和考古發(fā)現(xiàn)，夏商之時(shí)宗廟和祭祀活動(dòng)的存在說(shuō)明彼時(shí)的統(tǒng)治者以家族為核心力量來(lái)實(shí)施統(tǒng)治。周前期的社會(huì)結(jié)構(gòu)以宗法分封制為基礎(chǔ)。姬姓的族長(zhǎng)就是周天子，統(tǒng)領(lǐng)天下，而姬姓的子弟被分封到各處為諸侯，聽(tīng)令于周天子。如此，姬姓家族與周代政治統(tǒng)治交融在一起，形成家國(guó)一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)。隨著各方力量的消長(zhǎng)，各諸侯國(guó)力量增強(qiáng)，周天子的天子地位名存實(shí)亡，家國(guó)一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)被打破，但家是國(guó)之基礎(chǔ)的觀念仍然保存下來(lái)。作為社會(huì)最基本的單位，家與國(guó)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系：國(guó)泰民安，國(guó)破家亡，此時(shí)二者利益一致；保家衛(wèi)國(guó)時(shí)，家和國(guó)的利益往往會(huì)產(chǎn)生沖突；從長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展來(lái)看，家國(guó)之間需要具有一致性而不是尖銳的對(duì)立。家國(guó)的一致性并不僅僅表現(xiàn)在一般情況下利益的一致性上，還體現(xiàn)在情理的一致性上。家國(guó)在情感上的一致性表現(xiàn)在孝親愛(ài)國(guó)情感相互參照從而可推孝為忠，而家國(guó)在根本之理上的一致性則建立在天道的基礎(chǔ)上。這通?？蔀椤褒R家”與“治國(guó)”的一致性做論證。

相對(duì)于家國(guó)的一致性，在中國(guó)歷史上，國(guó)與天下的關(guān)系并不那么清晰。家和國(guó)的范圍區(qū)別以及利益區(qū)分通常很容易辨別，但國(guó)和天下無(wú)論是在地域區(qū)劃上還是在利益區(qū)分上都很模糊。秦漢實(shí)現(xiàn)了大一統(tǒng)之后，政治統(tǒng)治實(shí)際上呈現(xiàn)出的是朝代國(guó)家的面貌，但其目標(biāo)指向和價(jià)值承載都賦予了天下的意義?？傮w上，與家和國(guó)的明顯區(qū)分不同，國(guó)與天下之間存在著模糊的一致性。之所以說(shuō)這種一致性是模糊的，一是因?yàn)闆](méi)有國(guó)與天下的清晰區(qū)分也就不可能有清晰的一致，二是因?yàn)橹袊?guó)歷史上從來(lái)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)真正的天下大同，國(guó)和天下的一致性仍然只是理想性的。自秦以來(lái)，在中國(guó)社會(huì)發(fā)展史中，中央朝廷就是國(guó)家，也是天下，或者說(shuō)代表天下。但從理念上講，因?yàn)橥醭戏ㄐ缘幕A(chǔ)來(lái)自“天下歸仁”的天道，而王朝如果真正能夠?qū)崿F(xiàn)仁治的話，其結(jié)果必然是天下大同。在這個(gè)意義上，朝廷、國(guó)家和天下是可以一致的。正是在替天行“仁”道的意義上，“治國(guó)”和“平天下”達(dá)成一致。

可見(jiàn)，“家國(guó)天下”以及“齊家治國(guó)平天下”的一致性都是建立在天道的基礎(chǔ)上，而天道貫穿于天地萬(wàn)物，同樣也貫徹到每一個(gè)人。天道落實(shí)到人身上就是人性。這就是《中庸》首章所說(shuō)的：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！盵注]③ 朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，772、866頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1996。也是孟子所講的：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[注]焦循：《孟子正義》，877頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1987。因而所謂修身，就是將賦予人性中的天道體察、鞏固并加以履行。也正是在這個(gè)意義上，《大學(xué)》有言：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！雹凵砼c家、國(guó)、天下內(nèi)在的一致性，使得人可以通過(guò)修身完成齊家、治國(guó)、平天下，同時(shí)也通過(guò)齊家、治國(guó)、平天下來(lái)彰顯自己的人性，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的人生意義和價(jià)值。

于是，處于“家—國(guó)—天下”框架中的每一個(gè)人，其人生意義的獲得是從自我努力出發(fā)，進(jìn)而通過(guò)家、國(guó)、天下等不同的共同體來(lái)展現(xiàn)自己的天性。所謂天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身，身作為“本”意味著修身是一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，也是歸宿。而齊家、治國(guó)和平天下則是不同階段的目標(biāo)，最終的目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)天道，即明明德、親民和止于至善。這是獲得人生意義的邏輯順序。很顯然，這并非一條單行而不能回頭的道路，它只是在強(qiáng)調(diào)做平實(shí)的工夫，不能從中間的某個(gè)步驟跳到下一個(gè)步驟。實(shí)際上，人在這條道路上是反復(fù)行走的，齊家、治國(guó)、平天下的每一個(gè)步驟都會(huì)促進(jìn)修身，這些步驟甚至有時(shí)是并行的——同時(shí)齊家、治國(guó)也在平天下，都在成就著自我的人性，展現(xiàn)著天道。從中國(guó)傳統(tǒng)文化知行合一的角度看，修身必須行事，齊家、治國(guó)、平天下也都是修身的工夫。個(gè)人自我人生意義的獲得必須落實(shí)在此三者上，否則都是虛的。

有學(xué)者認(rèn)為，在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，個(gè)人可以是獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)家國(guó)秩序的“天民”，可以繞開(kāi)家國(guó)通過(guò)內(nèi)心的良知直接與超越的天理天道打通，也就是發(fā)揚(yáng)自我而超越家國(guó)直達(dá)天道，如從孟子到宋明的心性儒家的看法都是如此。[注]詳見(jiàn)許紀(jì)霖：《現(xiàn)代中國(guó)的家國(guó)天下與自我認(rèn)同》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2015(5)。在筆者看來(lái)，這個(gè)判斷有誤，因?yàn)槌郊覈?guó)直達(dá)天道恰恰是儒家最為小心避開(kāi)的。家、國(guó)和天下三者雖然不必齊全地成為自我超越達(dá)于天道的條件，但基本的人倫關(guān)系是從孟子到宋明的心性儒學(xué)都十分強(qiáng)調(diào)的。儒家并不承認(rèn)脫離了家庭、國(guó)家等社會(huì)關(guān)系會(huì)達(dá)致人性的完滿，成為圣人。孟子講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！盵注]焦循：《孟子正義》，567頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1987。人沒(méi)有淪落到與動(dòng)物為伍，就在于能知人倫而行仁義。人要擺脫獸性的影響而成就自己的人性，離不開(kāi)人倫關(guān)系?；镜奈宸N人倫關(guān)系涵蓋了人在家國(guó)中要處理的最主要的關(guān)系。宋明儒學(xué)認(rèn)為，直接超越現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序和人倫關(guān)系而與天相通會(huì)有陷入佛道的危險(xiǎn)，對(duì)此他們非常警惕。王陽(yáng)明發(fā)揮孟子“良能”“良知”說(shuō)，提出“致良知”的主張，而“致”的功夫并非可以直接由心推到天道，而是要直面各種社會(huì)關(guān)系的。從王陽(yáng)明的經(jīng)歷可以清楚地看到他對(duì)基本倫理關(guān)系的看重。眾所周知，王陽(yáng)明在早期非常喜歡道家和佛家的思想，但經(jīng)過(guò)親自體驗(yàn)和仔細(xì)思考，他“漸悟仙、釋二氏之非”。[注]在31歲時(shí)，王陽(yáng)明清晰地認(rèn)識(shí)到，儒家所提倡的人倫關(guān)系是人之為人的根本。而道佛二家所“非”之處，就在人倫日常。王陽(yáng)明在靜思之時(shí)，發(fā)現(xiàn)“惟祖母岑與龍山公在念，因循未決。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是斷滅種性矣’”。[注]王陽(yáng)明的母親去世較早，祖母和父親是王陽(yáng)明靜思時(shí)所發(fā)現(xiàn)的自己不能舍棄的牽掛。在《年譜》的次年還記述了王陽(yáng)明和一個(gè)禪僧的故事：“往來(lái)南屏、虎跑諸剎，有禪僧坐關(guān)三年，不語(yǔ)不視，先生喝之曰：‘這和尚終日口巴巴說(shuō)甚么！終日眼睜睜看甚么！’僧驚起，即開(kāi)視對(duì)語(yǔ)。先生問(wèn)其家，對(duì)曰：‘有母在?！唬骸鹉罘?？’對(duì)曰：‘不能不起?！壬粗笎?ài)親本性諭之，僧涕泣謝。明日問(wèn)之，僧已去矣?！盵注]王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，1519、1520、1520頁(yè)，上海，上海古籍出版社，2011。這兩件事情放在一起，不僅因?yàn)榘l(fā)生的時(shí)間相近，更重要的是表明王陽(yáng)明不同于佛道的立場(chǎng)，以及他肯定由家庭開(kāi)啟的社會(huì)關(guān)系對(duì)于人自身意義實(shí)現(xiàn)的必要性。離開(kāi)了這些社會(huì)關(guān)系，“是斷滅種性”，是喪失人性。后世心學(xué)流弊，確是誤解和違背了王陽(yáng)明的主旨，與儒家基本精神不合?？梢?jiàn)，哪怕是最肯定人之良知良能重要作用的孟子和王陽(yáng)明，也并不認(rèn)為可以繞開(kāi)家國(guó)通過(guò)內(nèi)心的良知直接與超越的天理天道打通。儒家恰恰強(qiáng)調(diào)于人倫日用中完善自我。

二、近代家國(guó)巨變與人生意義危機(jī)

中國(guó)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過(guò)程是被迫的。新觀點(diǎn)的不斷引進(jìn)打破了人們已有的宇宙觀、世界觀，傳統(tǒng)家、國(guó)、天下的觀念一一被打破，進(jìn)而三者之間內(nèi)在的統(tǒng)一性不復(fù)存在。

國(guó)之觀念的改變是“家—國(guó)—天下”鏈條斷裂的關(guān)鍵一環(huán)。在中國(guó)傳統(tǒng)觀念中，國(guó)與天下是不分的，國(guó)即是一姓之天下，國(guó)即是朝廷?！捌仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！迸c此相對(duì)照，中國(guó)即是世界的中心，也是天下的中心；在中國(guó)之外，沒(méi)有“國(guó)”存在。顧炎武把國(guó)和天下做了區(qū)分，國(guó)指朝廷，天下指民族文化。這種觀點(diǎn)動(dòng)搖了傳統(tǒng)的國(guó)家天下觀。顧炎武認(rèn)為，“保國(guó)”保衛(wèi)的是舊朝廷，一般人不必關(guān)心，而“保天下”即保衛(wèi)本民族及其文化，是每個(gè)人應(yīng)有的責(zé)任，這就是“保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣”。[注]徐世昌等：《清儒學(xué)案》，卷六，294頁(yè)，北京，中華書(shū)局，2008。到了近代，隨著地理知識(shí)的傳播和西方思想的引入，華夷體系逐漸崩潰，國(guó)家觀念興起，天下觀念改變，其中起重要作用的是梁?jiǎn)⒊?896年8月，梁?jiǎn)⒊凇蹲兎ㄍㄗh·論不變法之害》中第一次提及“國(guó)家”。從含義上看，“國(guó)家”有時(shí)指清政府，有時(shí)指上古三代的政權(quán)和古代各個(gè)朝廷等，有時(shí)指相對(duì)于地方的中央政府，這些含義仍舊是中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“國(guó)家”的本有含義。但他將中國(guó)作為一個(gè)與西方相對(duì)的整體，則是一種現(xiàn)代的國(guó)家意識(shí)。此后，現(xiàn)代民族國(guó)家的觀念在國(guó)難的刺激之下逐漸成熟。在1902年《新民說(shuō)》系列文章中，梁?jiǎn)⒊綇?qiáng)調(diào)了國(guó)家與天下的不同，打破了傳統(tǒng)文化中“國(guó)”與“天下”之間的一致性。他說(shuō)：“國(guó)家思想者何？一曰對(duì)于一身而知有國(guó)家，二曰對(duì)于朝廷而知有國(guó)家，三曰對(duì)于外族而知有國(guó)家，四曰對(duì)于世界而知有國(guó)家。”[注]梁?jiǎn)⒊骸缎旅竦隆ふ搰?guó)家思想》，載《梁?jiǎn)⒊罚?冊(cè)，663頁(yè)，北京，北京出版社，1999。自此，整個(gè)思想界開(kāi)始思考一個(gè)確定的、作為世界民族之林之一員的中國(guó)是什么概念，不再是朝廷、不再是天下的中國(guó)是什么樣子。而天下的概念也相應(yīng)地超出了中國(guó)，成為更大范圍、更普遍的存在。

對(duì)“家—國(guó)—天下”關(guān)系的沖擊還來(lái)自近代家庭觀念的變化。從家庭形態(tài)上講，中國(guó)歷史上崇尚的是大家族，盡管小的家庭因?yàn)楦鞣N原因占有很大的比例，但觀念上人們還是認(rèn)可并追求大家族，認(rèn)為兒孫滿堂、四世同堂是有福之家，小家庭只是無(wú)奈之舉。[注]謝維揚(yáng)在其《周代家庭形態(tài)》一書(shū)中提到，前漢到清末每戶平均人口數(shù)是5.65人，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)上財(cái)力上要支撐大家族是很難的事情。而代表主流價(jià)值觀的統(tǒng)治者大力褒獎(jiǎng)的則是“大家族居住制”?？梢?jiàn)，傳統(tǒng)社會(huì)在觀念上對(duì)大家族的肯定和崇尚。詳見(jiàn)謝維揚(yáng)：《周代家庭形態(tài)》，278頁(yè)，哈爾濱，黑龍江人民出版社，2005。太平天國(guó)早期出于軍事的需要，以基督教教義為思想基礎(chǔ)，廢除家庭，對(duì)傳統(tǒng)大家族造成一定的沖擊。在自給自足經(jīng)濟(jì)的瓦解、連年戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞等多重因素影響下，大家庭的維持日益艱難，小家庭的出現(xiàn)成為普遍的現(xiàn)象，更重要的是，從價(jià)值上人們也接受了小家庭的合理性。在家庭規(guī)模和形態(tài)變動(dòng)的背景下，近代西方自由、平等等觀念傳入，加強(qiáng)了對(duì)傳統(tǒng)家庭觀念的沖擊?？涤袨椤洞笸瑫?shū)》“去家界”，譚嗣同“沖決倫常之網(wǎng)羅”，辛亥革命者提出家庭革命、發(fā)起毀家運(yùn)動(dòng)，五四精英提出離家出走、掀起非孝浪潮……傳統(tǒng)家的概念、地位、作用、意義等都發(fā)生了翻天覆地的變化。

被毀的家庭觀念和需要重新確定的國(guó)家觀念，造成“身—家—國(guó)—天下”這個(gè)序列的三重勾連全部斷裂。許紀(jì)霖教授提出：中國(guó)近代家國(guó)天下連續(xù)體的斷裂，首先是家與國(guó)的斷裂，其次是國(guó)與天下的斷裂。[注]許紀(jì)霖：《現(xiàn)代中國(guó)的家國(guó)天下與自我認(rèn)同》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2015(5)。而身與其他諸項(xiàng)的勾連也在此基礎(chǔ)上全部斷裂。首先斷裂的是身與家的勾連。家被否定了，身和家的密切關(guān)系被打破。一個(gè)被竭力擺脫的家，對(duì)個(gè)人的人性成長(zhǎng)加以限制，對(duì)人沖出家庭、走向社會(huì)造成重重羈絆，這樣的家不可能為人身和人生提供價(jià)值的根基。第二重?cái)嗔训氖羌遗c國(guó)的勾連。一家一姓之朝廷與現(xiàn)代國(guó)家的區(qū)分，將人從“臣民”的身份中解脫出來(lái)，賦予人以國(guó)家公民(國(guó)民)的身份。家在價(jià)值上被歸到“私”的領(lǐng)域，與作為國(guó)家的“公”相對(duì)立而存在，家庭之私成為妨礙個(gè)人追求公義、成為好公民的絆腳石。[注]1907年《天義報(bào)》上發(fā)表了一篇文章題為《毀家論》的文章。文章提出：“蓋家也者，為萬(wàn)惡之首，自有家而后人各自私?！奔易迨且磺兴胶妥飷旱臏Y源，造就了只追求個(gè)人私利的“私民”。因而，“欲開(kāi)社會(huì)革命之幕者，必自破家始矣”。如此一來(lái)，個(gè)人無(wú)法從“齊家治國(guó)”的邏輯上獲得對(duì)自己生命價(jià)值的確認(rèn)。第三重?cái)嗔寻l(fā)生在國(guó)與天下之間?，F(xiàn)代國(guó)家觀念的興起，打破了傳統(tǒng)國(guó)與天下的內(nèi)在統(tǒng)一。國(guó)與天下的范圍和界限清晰起來(lái)，為“平天下”制造了未曾有過(guò)的對(duì)手——其他國(guó)家。國(guó)與國(guó)的矛盾凸顯，國(guó)與天下的一致性消失，個(gè)人不可能通過(guò)“修齊治”的通道走向“平天下”的康莊大道。

這意味著，本來(lái)由修身開(kāi)始，由齊家而通向治國(guó)和平天下的自修路徑被打破，傳統(tǒng)提供的人生意義的確定根基完全被毀，尤其是“家”這一環(huán)節(jié)的破壞使得“身”的自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)沒(méi)有了出路。在這種情景下，個(gè)人的人生意義如何確定？從邏輯上看有三種可能的出路：第一，個(gè)人從家庭解放出來(lái)可以回到自身，通過(guò)自身利益的滿足或權(quán)利的獲取而實(shí)現(xiàn)自我的人生價(jià)值。這會(huì)走向利己主義或個(gè)人主義的路子。第二，“身”跳過(guò)“家”直接將人生托付于“國(guó)”，將自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)建立在為國(guó)做貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)之上。這可以稱之為國(guó)家主義的路子。第三，“身”不僅跳過(guò)“家”，而且接連跳過(guò)“家”和“國(guó)”，直接將人生意義建立在天下這個(gè)基礎(chǔ)之上。這是一種天下主義、世界主義或者可稱為人類主義的路子。就第一種可能性而言，中國(guó)文化傳統(tǒng)盡管有些許相關(guān)的思想資源，但幾乎沒(méi)有根基，而且在當(dāng)時(shí)的中國(guó)，利己主義和個(gè)人主義很難在內(nèi)憂外患的時(shí)代引發(fā)社會(huì)的共鳴。所以，盡管有個(gè)人主義或者自由主義的標(biāo)簽貼在當(dāng)時(shí)一些知識(shí)精英的身上，但略加辨析就可發(fā)現(xiàn)他們并不持有利己主義或個(gè)人主義的立場(chǎng)。他們認(rèn)為，對(duì)人自身價(jià)值和人生意義的追求必然要建立在廣義或狹義的社會(huì)基礎(chǔ)之上，個(gè)人之“小我”必須統(tǒng)一于人類之“大我”才有意義。大力提倡“健全的個(gè)人主義”的胡適洞悉各種個(gè)人主義的弊端，特別寫(xiě)了《非個(gè)人主義的新生活》一文，強(qiáng)調(diào)“我所主張的‘非個(gè)人主義的’新生活，就是‘社會(huì)的’新生活”。[注]胡適：《胡適文集2》，564頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，1998。

于是，對(duì)個(gè)人人生意義的追尋只有兩條道路可選：國(guó)家主義和世界主義——或者從個(gè)人對(duì)國(guó)家的貢獻(xiàn)來(lái)確定人生的意義，或者從個(gè)人對(duì)整個(gè)社會(huì)、人類、世界的貢獻(xiàn)來(lái)確定人生的價(jià)值。

三、國(guó)家主義還是世界主義?

以往家庭之一員、朝廷之一員的身份所賦予的意義被消解，取而代之的是兩種被重新確立的身份：國(guó)民和個(gè)人。國(guó)民這一身份來(lái)自國(guó)家，代表著一種國(guó)家主義的情懷；個(gè)人這一身份來(lái)自世界、天下或者可稱為人類，代表著一種世界主義的情懷。在中國(guó)近代長(zhǎng)達(dá)百年的時(shí)間里，歷史留給后代最強(qiáng)烈印象是國(guó)家意識(shí)的崛起和全面普及。這種趨勢(shì)以摧枯拉朽之勢(shì)，似乎平蕩了古老的天下意識(shí)，中國(guó)人從胸懷天下回退到心系國(guó)土。但另一方面，學(xué)者們也在力圖恢復(fù)人作為世界之一員或人類之一員的身份，強(qiáng)調(diào)人生意義的確立不能僅僅局限在民族國(guó)家內(nèi)部，而應(yīng)有人類世界的廣闊視野。國(guó)家主義和世界主義的糾纏我們可從保守主義、自由主義、激進(jìn)主義等各派別的思想中看到。盡管國(guó)家主義和世界主義在出場(chǎng)的時(shí)間點(diǎn)上有差異，主張者有針對(duì)性地順應(yīng)著社會(huì)大勢(shì)、時(shí)代大局，但在前后不過(guò)十幾年的時(shí)間里，學(xué)者們?cè)诙咧g的游蕩，更可見(jiàn)選擇的困難。而對(duì)世界主義還是國(guó)家主義的選擇，也影響了他們對(duì)人生意義獲取途徑的思考。

梁?jiǎn)⒊墙榻B現(xiàn)代民族國(guó)家意識(shí)并大力提倡愛(ài)國(guó)主義之第一人，盡管他也承認(rèn)自己思想多變，經(jīng)常不惜“今日之我與昨日之我戰(zhàn)”，但他自稱，平生所寄唯有愛(ài)國(guó)，方法雖變，其所以愛(ài)國(guó)者未嘗變。1899年，梁?jiǎn)⒊凇墩摻绹?guó)民競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)及中國(guó)前途》一文中，首先提出了國(guó)民這一觀念。他說(shuō):“以一國(guó)之民，治一國(guó)之事，定一國(guó)之法，謀一國(guó)之利，捍一國(guó)之患，其民不可得而侮，其國(guó)不可得而亡，是之謂國(guó)民?！盵注]梁?jiǎn)⒊骸墩摻绹?guó)民競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)及中國(guó)前途》，載《梁?jiǎn)⒊?，?冊(cè)，309頁(yè)，北京，北京出版社，1999。人人都是某一國(guó)的國(guó)民，國(guó)民要承擔(dān)國(guó)之興亡的大任。這一定位意味著自我的責(zé)任就是做一個(gè)好國(guó)民，治國(guó)事、定國(guó)法、謀國(guó)利、捍國(guó)患。因而，所謂公德，就是“所以固吾群、善吾群、進(jìn)吾群之道”，這種“新道德”的依據(jù)在于：“吾輩生于此群，生于此群之今日，宜縱觀宇內(nèi)之大勢(shì)，靜觀吾族之所宜?！盵注]梁?jiǎn)⒊?《新民德·論公德》，載《梁?jiǎn)⒊?，?冊(cè)，662頁(yè)，北京，北京出版社，1999。這里的群指的是“吾族”“吾國(guó)”，顯然是一種國(guó)家主義的立場(chǎng)。

梁?jiǎn)⒊⒉灰驗(yàn)樗麌?guó)家主義的立場(chǎng)而對(duì)抗世界主義。1904年，他在《新民叢報(bào)》發(fā)表《余之生死觀》，表達(dá)了自己對(duì)自我之不朽價(jià)值的看法。他說(shuō)：“吾輩皆死，吾輩皆不死。死者，吾輩之個(gè)體也；不死，吾輩之群體也?！盵注]所謂不死，顯然不是肉體的長(zhǎng)生，而只能是精神的不朽。他提出“小我”和“大我”這一對(duì)概念：“我有大我，有小我；彼亦有大彼，有小彼。何謂大我？我之群體是也。何謂小我？我之個(gè)體是也。何謂大彼？我個(gè)體所含物質(zhì)的全部是也。(即軀殼)何謂小彼？我個(gè)體所含物質(zhì)之各分子是也。(則五臟血輪乃至一身中所含物質(zhì))”[注]能夠不朽的不是“小彼”“大彼”和“小我”，而只能是“大我”。使人能夠“巋然不死”而不朽的原因在于“我有群體故”?！拔抑也凰?，故我不死；我之國(guó)不死，故我不死；我之群不死，故我不死；我之世界不死，故我不死?！盵注]這里，“大我”并沒(méi)有限定在“國(guó)家”范圍內(nèi)，世界也是“大我”的化身。當(dāng)梁?jiǎn)⒊f(shuō)“我軀殼之對(duì)于我群，亦有以死利群之責(zé)任”[注]梁?jiǎn)⒊?《余之死生觀》，載《梁?jiǎn)⒊?，?冊(cè)，1373頁(yè)，北京，北京出版社，1999。時(shí)，當(dāng)他說(shuō)“我生平最受用的有兩句話，一是‘責(zé)任心’，二是‘趣味’”[注]梁?jiǎn)⒊骸毒礃I(yè)與樂(lè)業(yè)》，載《梁?jiǎn)⒊罚?冊(cè)，4021頁(yè)，北京，北京出版社，1999。此文早在1911年就發(fā)表在《白話文選》上，現(xiàn)存材料無(wú)法確定刊期。1923年再次在《國(guó)民快覽》等雜志發(fā)表。再次原文發(fā)表，可見(jiàn)梁?jiǎn)⒊J(rèn)為自己十多年間對(duì)此的觀點(diǎn)沒(méi)有變化。時(shí)，他認(rèn)為人生應(yīng)當(dāng)扛起的責(zé)任、應(yīng)當(dāng)為之奮斗而成就自我人生價(jià)值的對(duì)象，不僅僅是國(guó)家，還有更大的世界、人類。這就不難理解梁?jiǎn)⒊瑸楹螘?huì)強(qiáng)調(diào)：“我國(guó)人向來(lái)不認(rèn)國(guó)家為人類最高團(tuán)體，而謂必須有更高級(jí)之團(tuán)體焉，為一切國(guó)家所宗主，即所謂天下……此種廣博的世界主義，實(shí)我數(shù)千年來(lái)政治論之中堅(jiān)?！盵注]梁?jiǎn)⒊骸秶?guó)際聯(lián)盟與中國(guó)》，載《飲冰室合集·集外文》，中冊(cè)，743-744頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，2005。這不僅是他對(duì)中國(guó)政治思想的總結(jié)，是他所肯定的人類共同體的應(yīng)然面貌，也是他所提倡的“大我”的實(shí)體及人生意義依托的根基。

那么，如何看待國(guó)家主義和世界主義的關(guān)系呢？梁?jiǎn)⒊?918年在《歐游心影錄》中說(shuō):“我們須知世界大同為期尚早，國(guó)家一時(shí)斷不能消滅……我們的愛(ài)國(guó)，一面不能知有國(guó)家不知有個(gè)人，一面不能知有國(guó)家不知有世界。我們是要托庇在這國(guó)家底下，將國(guó)內(nèi)各個(gè)人的天賦能力盡量發(fā)揮，向世界人類全體文明大大的有所貢獻(xiàn)。”[注]梁?jiǎn)⒊骸稓W游心影錄》，載《梁?jiǎn)⒊?，?冊(cè)，2978頁(yè)，北京，北京出版社，1999。人是國(guó)家的公民，也是世界的一分子。對(duì)一個(gè)人而言，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，國(guó)家和世界都是重要的存在，二者并不對(duì)立。為國(guó)也是為世界，治國(guó)也就是平天下。只是國(guó)是底色，是基礎(chǔ)。[注]與此立場(chǎng)相似的還有孫中山。孫中山雖然極力主張民族主義，但他并不否認(rèn)世界主義，他把世界主義看作是人類社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)，而民族主義則是實(shí)現(xiàn)這種目標(biāo)的工具。但就現(xiàn)狀而言，民族主義是實(shí)現(xiàn)世界主義的基礎(chǔ)：“像俄國(guó)的一萬(wàn)萬(wàn)五千萬(wàn)人是歐洲世界主義的基礎(chǔ),中國(guó)的四萬(wàn)萬(wàn)人是亞洲世界主義的基礎(chǔ)，有了基礎(chǔ)，然后才能擴(kuò)充。所以我們以后要講世界主義，一定要先講民族主義，所謂欲平天下先治其國(guó)。把從前失去了的民族主義重新恢復(fù)起來(lái)，更要從而發(fā)揚(yáng)光大之，然后再去談世界主義，乃有實(shí)際?！眳⒁?jiàn)孫中山：《孫中山全集》，第9卷，231頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1986。

如果說(shuō)梁?jiǎn)⒊窃趪?guó)家主義的基礎(chǔ)上努力協(xié)調(diào)國(guó)家主義和世界主義的關(guān)系從而確定人生的意義，那么，胡適和陳獨(dú)秀則更偏向于在世界主義的視域下看待國(guó)家與世界的關(guān)系從而為人之不朽立下根基。

早在旅美留學(xué)期間，胡適就形成了自己的世界大同主義的思想，但胡適對(duì)國(guó)家主義和民族主義思想很少談及。雖然可以找到一些他贊揚(yáng)為國(guó)而戰(zhàn)的資料，但他總是在世界主義的框架下談愛(ài)國(guó)主義和民族主義。他在1913年4月旅美日記中談道：“今日稍有知識(shí)之人莫不知愛(ài)其國(guó)。故吾之世界觀念之界說(shuō)曰：‘世界主義者，愛(ài)國(guó)主義而柔之以人道主義者也。’”[注]胡適：《胡適日記全編1》，200頁(yè)，合肥，安徽教育出版社，2001。他為自己建構(gòu)的理論基礎(chǔ)是世界主義，萬(wàn)分警惕的是狹隘的民族主義。在同年10月份的日記中，他再次談到世界主義和國(guó)家主義這一問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“今之大患，在于一種狹義的國(guó)家主義，以為我之國(guó)須凌駕他人之國(guó)，我之種須凌駕他人之種，凡可以達(dá)此自私自利目的者，雖滅人之國(guó)，殲人之種，非所恤也。凡國(guó)中人與人之間之所謂道德，法律，公理，是非，慈愛(ài)，和平者，至國(guó)與國(guó)交際，則一律置之腦后，以為國(guó)與國(guó)之間強(qiáng)權(quán)即公理耳，所謂‘國(guó)際大法’四字，即弱肉強(qiáng)食是也。此真今日之大患。吾輩醉心大同主義者不可不自根本著手。根本者何？一種世界的國(guó)家主義是也。愛(ài)國(guó)是大好事，惟當(dāng)知國(guó)家之上更有一大目的在，更有一更大之團(tuán)體在?！盵注]胡適：《胡適日記全編1》，207頁(yè)，合肥，安徽教育出版社，2001。顯然，當(dāng)時(shí)的中國(guó)處于“弱肉”的地位，狹隘的民族主義特指當(dāng)時(shí)“凌駕于他人之國(guó)”的強(qiáng)國(guó)?！笆澜绲膰?guó)家主義”是在為中國(guó)爭(zhēng)取生存而不被欺辱的權(quán)利。胡適選取的立場(chǎng)使得他長(zhǎng)期與民族主義保持距離，以至于“漸漸地有時(shí)真的以為自己是站在民族主義的對(duì)立面，更要找出民族主義的不足來(lái)維持自己心態(tài)的平衡”。[注]羅志田：《胡適世界主義思想中的民族主義關(guān)懷》，載《近代史研究》， 1996 (1) 。

于是，胡適在闡釋自己的人生觀時(shí)，將自我的人生價(jià)值落腳到世界和人類的匯聚體——“大我”上。胡適思考“不朽”問(wèn)題是在母親喪禮期間，親人的生死使他有所感而思考個(gè)人人生如何能“不朽”、如何為人生尋找終極價(jià)值和意義的根據(jù)。正是在終極的意義上，他將此稱為“我的宗教”。他要為所有人，尤其是為那些為英雄服務(wù)的水手工人、為那些默默無(wú)聞的“愚夫愚婦”確定人生的意義所在。經(jīng)過(guò)思考，他尋找到人生意義的根基就是社會(huì)：“社會(huì)是有機(jī)的組織，那英雄偉人可以不朽，那挑水的，燒飯的，甚至于浴堂里替你擦背的，甚至于每天替你家掏糞倒馬桶的，也都永遠(yuǎn)不朽?！盵注]因?yàn)椤拔疫@個(gè)‘小我’不是獨(dú)立存在的，是和無(wú)量數(shù)小我有直接或間接的交互關(guān)系的；是和社會(huì)的全體和世界的全體都有互為影響的關(guān)系的；是和社會(huì)世界的過(guò)去和未來(lái)都有因果關(guān)系的”。[注]胡適此處的“社會(huì)”是就整個(gè)世界而言的，是有著歷史和未來(lái)的世界，是包含著整個(gè)人類的世界。面對(duì)人類世界，每個(gè)人——“小我”——“對(duì)于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我’的無(wú)窮過(guò)去，須負(fù)重大的責(zé)任；對(duì)于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我’的無(wú)窮未來(lái)，也須負(fù)重大的責(zé)任?！盵注]胡適：《不朽(我的宗教)》，載《胡適文集2》，531、529、532頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，1998。從這個(gè)角度來(lái)理解胡適的“健全的個(gè)人主義”，可以發(fā)現(xiàn)他所說(shuō)的個(gè)人是與社會(huì)密切聯(lián)系的個(gè)人，是對(duì)社會(huì)負(fù)有責(zé)任的個(gè)人，而不是原子式的、孤立的個(gè)人。因而在社會(huì)墮落的時(shí)候，在“陸沉”的時(shí)候，個(gè)人要“救出自己”，這不是僅僅為了自己能夠活著，更是為了社會(huì)而活著，為了“多救出一個(gè)人便是多備下一個(gè)再造新社會(huì)的分子”。[注]胡適：《易卜生主義》，載《胡適文集2》，486頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，1998。于是，認(rèn)識(shí)到對(duì)社會(huì)的責(zé)任并勇敢地承擔(dān)起責(zé)任，這才是“小我”尋找個(gè)人人生意義的根本途徑。

與胡適少言愛(ài)國(guó)不同，陳獨(dú)秀多次發(fā)表文章討論愛(ài)國(guó)的問(wèn)題，只是他總是以“終身反對(duì)派”的理性精神，告誡人們自覺(jué)思考，不要盲目地追隨愛(ài)國(guó)宣傳。陳獨(dú)秀在近代思想界引起廣泛關(guān)注的關(guān)鍵點(diǎn)，就是他1914年11月發(fā)表在《甲寅》雜志上的文章《愛(ài)國(guó)心與自覺(jué)心》，討論的主題是理性愛(ài)國(guó)。在文章結(jié)尾，他大膽提出：“國(guó)家國(guó)家！爾行爾法！吾人誠(chéng)無(wú)之不為憂！有之不為喜！”[注]陳獨(dú)秀：《愛(ài)國(guó)心與自覺(jué)性》，載《甲寅》,1914,1(4)。這在當(dāng)時(shí)引發(fā)了思想界的大討論。當(dāng)然，陳獨(dú)秀并非反對(duì)人們愛(ài)國(guó)，他只是要強(qiáng)調(diào)國(guó)家應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起應(yīng)有的責(zé)任值得國(guó)民去愛(ài)。這個(gè)責(zé)任是什么呢？陳獨(dú)秀在《偶像破壞論》中提出，國(guó)家是一種偶像，“各國(guó)的人民若是漸漸都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無(wú)用處了”。[注]陳獨(dú)秀：《偶像破壞論》，載《新青年》，1918,5(2)。國(guó)家是幫助人們走向世界大同、和平幸福生活的中介，國(guó)家的責(zé)任就是有助于人類幸福。做到這一點(diǎn)，才是可愛(ài)的國(guó)家，才值得被愛(ài)，人們愛(ài)國(guó)當(dāng)然義不容辭。針對(duì)當(dāng)時(shí)政府的種種作為，陳獨(dú)秀特別提出，如果國(guó)家罔顧人民的幸福，這個(gè)國(guó)家則不值當(dāng)愛(ài)。所以，“我們愛(ài)的是人民拿出愛(ài)國(guó)心抵抗被人壓迫的國(guó)家，不是政府利用人民愛(ài)國(guó)心壓迫別人的國(guó)家。我們愛(ài)的是國(guó)家為人民謀幸福的國(guó)家，不是人民為國(guó)家做犧牲的國(guó)家”。[注]陳獨(dú)秀：《我們究竟應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛(ài)國(guó)》，載《每周評(píng)論》,1919(25)。這就很容易理解他在講到當(dāng)時(shí)的國(guó)家主義時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)國(guó)家主義的危險(xiǎn)而又肯定當(dāng)下國(guó)家主義的作用：“吾人非崇拜國(guó)家主義，而作絕對(duì)之主張；良以國(guó)家之罪惡，已發(fā)見(jiàn)于歐洲，且料此物之終毀。第衡之吾國(guó)國(guó)情，國(guó)民猶在散沙時(shí)代，因時(shí)制宜，國(guó)家主義實(shí)為吾人目前自救之良方?！盵注]陳獨(dú)秀：《今日之教育方針》，載《青年雜志》,1915,1(2)。

可見(jiàn)，陳獨(dú)秀骨子里是贊同國(guó)家主義的，只是他對(duì)國(guó)家有嚴(yán)格的要求，即必須以世界大同、人類幸福為目標(biāo)。可以說(shuō)他是一個(gè)站在世界主義和人類主義根基上的國(guó)家主義者。這種立場(chǎng)使得他在看待人的生命意義時(shí)，選擇同時(shí)站在二者的基礎(chǔ)上。他認(rèn)為個(gè)體的人雖然是必然要死的，但“全民族是不容易死的，全人類更是不容易死的了。全民族全人類所創(chuàng)的文明事業(yè)，留在世界上，寫(xiě)在歷史上，傳到后代，這不是我們死后聯(lián)續(xù)的記憶和知覺(jué)嗎？”[注]⑤⑥ 陳獨(dú)秀：《人生真義》，載《新青年》,1918,4(2)。“個(gè)人的生命最長(zhǎng)不過(guò)百年，或長(zhǎng)或短，不算什么大問(wèn)題，因?yàn)樗皇钦嫔４髥?wèn)題是什么？真生命是什么？真生命是個(gè)人在社會(huì)上留下的永遠(yuǎn)的生命，這種永遠(yuǎn)不朽的生命，乃是個(gè)人一生底大問(wèn)題。”[注]陳獨(dú)秀：《歡迎湖南人底精神》，轉(zhuǎn)載于《船山學(xué)刊》,1999(1)。這個(gè)社會(huì)與胡適的“人類”不同，它包括了民族和世界。正是從這樣的立場(chǎng)出發(fā)，陳獨(dú)秀思考“人生在世，究竟為的甚么？究竟應(yīng)該怎樣”等人生終極問(wèn)題時(shí)，給出了這樣的答案：“個(gè)人生存的時(shí)候，當(dāng)努力造成幸福，享受幸福；并且留在社會(huì)上，后來(lái)的個(gè)人也能夠享受。遞相授受，以至無(wú)窮。”⑤這是一種平衡個(gè)人與社會(huì)利益關(guān)系的處理。他強(qiáng)調(diào)個(gè)人的幸福，認(rèn)為“社會(huì)的文明成果，是個(gè)人造成的，也是個(gè)人應(yīng)該享受的”，“個(gè)人的意志和快樂(lè)，是應(yīng)該尊重的”，因而每個(gè)人的幸福和解放是非常重要的，可以作為社會(huì)文明的標(biāo)準(zhǔn)。但對(duì)于個(gè)人生命而言，因?yàn)椤皞€(gè)人是生滅無(wú)常的，社會(huì)是真實(shí)存在的”⑥，個(gè)人的生命價(jià)值自然不能托付于無(wú)常的個(gè)人，而只能是社會(huì)——民族和世界——這個(gè)真實(shí)的存在。

四、結(jié) 論

從可能性上看，在家被破壞、國(guó)未建成的情況下，個(gè)人人生意義的獲得可以落腳在身、國(guó)或世界之上。由上所論，無(wú)論是保守主義者梁?jiǎn)⒊?、自由主義者胡適，還是激進(jìn)主義者陳獨(dú)秀，無(wú)一例外地放棄了“身”(獨(dú)善其身)這個(gè)選擇。而對(duì)于國(guó)和世界，他們又非常一致地保留了二者。不同的是，梁?jiǎn)⒊鼉A向于在國(guó)家的基礎(chǔ)上談世界，而胡適和陳獨(dú)秀則是在世界的基礎(chǔ)上談國(guó)家。因而，梁?jiǎn)⒊摹按笪摇笔且試?guó)為基礎(chǔ)，胡適和陳獨(dú)秀的“大我”則以世界為出發(fā)點(diǎn)。只是比較而言，陳獨(dú)秀更多談?wù)搻?ài)國(guó)的意義和重要性?？梢?jiàn)，對(duì)個(gè)人而言，人生意義的獲得，并不是國(guó)家主義和世界主義二選一的問(wèn)題。狹隘的國(guó)家主義弊端多多，泛泛的世界主義于世無(wú)益。世界主義的國(guó)家主義，或國(guó)家主義的世界主義，才是更合理的選擇。

當(dāng)然，這樣的選擇并非最優(yōu)，因?yàn)檫@種討論是以家的缺位為前提的。而無(wú)論是理論上還是實(shí)際生活中，家的必要性仍然有堅(jiān)實(shí)的根基。20世紀(jì)中國(guó)的歷史有過(guò)極端弱化家庭的潮流，對(duì)個(gè)人人生的沖擊和打擊不可謂不大。時(shí)至今日，我們不但無(wú)法否認(rèn)家庭存在的意義，而且對(duì)個(gè)人而言，家庭這個(gè)小社群對(duì)個(gè)人生命的充實(shí)與人生意義的獲得仍然起著重要的作用。盡管近代諸位聲名顯赫、影響至深的知識(shí)分子為人生意義提供的是國(guó)家主義和/或世界主義的選擇，但并不意味著這就是最好的選擇。正常人的完整的生命，必然包含著身、家、國(guó)、天下諸因素，諸因素的統(tǒng)一和諧才是理想的、值得追求的目標(biāo)。因此，對(duì)好的人生而言，“修身—齊家—治國(guó)—平天下”的意義并不會(huì)因?yàn)楝F(xiàn)代國(guó)家意識(shí)和家庭觀念的沖擊而被削弱，反而更加彰顯其普遍的價(jià)值。