龔 群

德性倫理學作為倫理學的一種理論范式已經(jīng)為當代倫理學界所認可。然而，德性倫理學雖然在古代有著亞里士多德的典型范本，但在當代的復興歷程并不長，因而，對于德性倫理學基本特征，目前學術界并沒有統(tǒng)一的認識，由此導致對于德性倫理學與功利論倫理學、道義論倫理學的根本區(qū)別是什么，仍是一個需要探討的重要理論問題。本文試圖將行為者(agent)作為德性倫理學的中心概念來進行論證，并求教于學術界。

一、德性倫理學的基本特征：以行為者為中心

對于什么是德性倫理學的根本特征，斯洛特(Michael Slote)認為德性倫理學是以行為者為基礎(agent-based)[注]① Michael Slote.Morals from Motives.Oxford:Oxford University Press, 2001,p.7.，而赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)認為是以行為者為中心(agent-centered)[注]② Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press, 1999,p.25.，陳真認為以德性概念為基本概念決定了德性倫理學的根本特征[注]③ 陳真：《何為美德倫理學？》，載《哲學研究》，2016(7)。。筆者贊同赫斯特豪斯的觀點：德性倫理學以行為者(agent)為中心，這是德性倫理學的根本特征。對于這一根本特征，我們可從以下幾個方面來把握：

第一，以行為者為中心意味著德性倫理學是把行為主體(行為者)作為德性行為或非德性行為的出發(fā)點和歸宿。正如赫斯特豪斯所說，德性倫理學以行為者為中心，因此，德性倫理學所關注的問題是“我應當成為哪一種人”，而不是“哪一種行為我應當做”。[注]Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press, 1999,p.17.以行為者為中心研究德性行為或人的道德行為，就不僅僅是把行為看作是單個的行為，而是把行為看成是來自于行為者的一貫方式、風格或作風，即從行為者生活史上經(jīng)常出現(xiàn)的行為來預測他在正常環(huán)境條件下可能有的行為。因此，德性倫理學注重的是道德行動主體的德性品格，而不是單個行為的道德性質。也就是說，德性倫理學強調單個行為的道德性質應當聯(lián)系行為者的道德品性來研究。赫斯特豪斯說：“一個有德性的行為者是這樣一個人：他有并踐行一定的品格品質(character traits)，即德性(virtues)?！盵注]在赫斯特豪斯看來，由于有了這一規(guī)定性界說，說明了人們能夠依據(jù)德性行為者的行為所體現(xiàn)的德性來指導自己的行為。Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press, 1999, p.29.換言之，德性倫理學從行為者出發(fā)，認為只有具備相應的品質才有相應的行為。斯洛特說，德性倫理學把“行為的道德或倫理地位整個地依賴于獨立的和基礎性的倫理的/德性的事實(或主張)，即道德個體的動機、傾向以及其內心世界”。[注]Michael Slote.Morals from Motives.Oxford:Oxford University Press, 2001,p.7.值得指出的是，斯洛特的“以行為者為基礎”的德性倫理學，所強調的是行為者的動機對于行為的意義與作用，正如這一書名所示。他認為，他所說的德性倫理學與亞里士多德的德性倫學并非一回事，因為亞里士多德并非僅僅強調動機，而是從行為者本身出發(fā)，即聚焦于行為者,如亞里士多德總是說，一個正義的人會怎樣行動，一個勇敢的人會怎樣行動，等等。本文立意也在于從行為者本身出發(fā)，行為者的品格、行為傾向、動機、情感都應是德性倫理學的論域。斯洛特強調行為的道德地位不能脫離對行為者的內在世界的把握，這與“行為者中心”的觀點是一致的。赫斯特豪斯和斯洛特是當代兩位著名的德性倫理學家，他們的觀點具有代表性?？瓶怂?Damian Cox)指出，斯洛特的論點“包括兩個方面的訴求：一是關涉對具有相關德性品質的當事人的動機、傾向和能力的說明；二是證明怎樣的道德判斷能夠來自這些品質”。[注]Damian Cox.“gent-based Theories of Right Action”.Ethical Theory and Moral Practice, 2006，9(5)：505-506。從第一個方面看，德性倫理學是從行為者的整體上來判斷行為；從第二方面看，行為者的內在德性品質是決定其行為道德價值的根由。

總之，德性倫理學把道德上的好人(具有德性品質的行為者)置于中心地位，怎樣的人是這樣的好人取決于行為者通過他的內在品質做了什么，而不是依據(jù)履行義務的行為(道義論的要求：這是你的責任)或依據(jù)行為后果的最大化來界定。

第二，德性倫理學把德性行為看作是有德性的行為者做出的行為，也就必然將行為者看作是經(jīng)驗世界中具體的個人。德性倫理學是把行為者而不是一般意義上的人作為其核心范疇，這是因為，行為者是能夠對自己的行為負責的行為主體或道德主體，即有著道德能力和民事法律能力的行動主體，而人的概念外延則包括所有作為人的存在者，如除了具有正常的行為能力的人以外，還包括不能為自己的行為負責的嬰兒或有精神疾病的成年人。因此，德性倫理學所研究的人既是道德生活中的行動主體，也是有著豐富的心理氣質和情感生活的人。亞里士多德的德性倫理學就其倫理德性而言，也就是豐富的情感倫理學。亞里士多德認為，正是在對人們運用正確的原理對情感的理智把握和處置中，才有倫理德性。因此，離開了人的情感或道德情感，無從理解德性倫理學。換言之，一個豐富的、活生生的道德主體，才是德性倫理學所關注的。

第三，德性倫理學把德性概念看作是德性倫理學的基本概念，這是由德性倫理學以行為者為中心的根本特征所決定的?；靖拍钣挚煞Q為關鍵性概念或根本概念，一種理論范式可能有一個或一些基本概念。在一種理論范式中，如果舍棄這一或這些基本概念，該理論范式也就不復存在。德性概念在德性倫理學中的地位亦是如此。然而，正是因為德性倫理學以行為者為中心，才決定了德性概念是其基本概念，而不是道義論的正當、責任或義務概念是基本概念。亞里士多德倫理學至今被認為是德性倫理學的典范。在亞里士多德倫理學中，不僅有著對于一般德性概念的探討，而且其主要內容就是研究各種德性。換言之，正是對德性或各種德目的詳盡探討，構成亞里士多德的倫理學。然而，我們又說它是以行為者為中心的，那么，這是一種怎樣的關系？為了闡明這點，我們以亞里士多德對德性概念的相關界定來討論。亞里士多德說：“沒有一種倫理德性是自然生成的……我們的德性既非出于本性，也非反乎本性生成，而是自然地接受了它們，通過習慣而達到完滿?！盵注]②④ 亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，28、29、35頁，北京，中國社會科學出版社，1999。簡而言之，亞里士多德認為德性是一種習慣。首先，我們通過實踐而接受了某種德性，然后通過習慣而真正具有了德性。因此，“從小就養(yǎng)成這樣或那樣的習慣不是一件小事情，相反，非常重要，比一切都重要”。②其次，德性是品質。阿爾諸拉(Miguel Alzola)說：“我們一般認為人是為品格品質所支配的，德性倫理學家也是這樣認為。我們通過參照人們所具有的品格品質來解釋他們所做的和我們所做的[事]。當我的鄰居傾向于在適當?shù)沫h(huán)境做德性所要求做的事時，我們把這種德性歸之于她。這些行為被認為是來自一種穩(wěn)定而堅定的品質?！盵注]Miguel Alzola.“The Possibility of Virtue”.Business Ethics Quarterly, 2012，22(2):377.

亞里士多德指出，僅僅說德性是品質還不夠，德性是優(yōu)秀的品質。④換言之，德性是行為者的優(yōu)秀品質。因此，德性是一個關于行為主體的品格(character)或品質(trait)的概念。僅僅說德性是基本概念只是同義反復，必須看到德性與行為者的內在關系，只有從德性概念過渡到行為者，我們才能把握德性倫理學的本質。

德性倫理學以行為者為中心，不僅僅是相對于道德評價而言的。德性倫理學強調關注人，試圖回答什么樣的生活才是人的好(善)生活的問題。[注]德性倫理學“必須回答的一個基本問題是蘇格拉底的問題：‘一個人應當怎樣生活？’但生活有許多方面，因此，更具體的問題是‘我應當成為哪種人’和‘我應當怎么行動’，德性倫理學家能夠、也應當回答這些問題?！盧oger Crisp.“Virtue Ethics and Virtue Epistemology”.In Heather Battaly(ed.).Virtue and Vice, Moral and Epistemic.Oxford:Blackwell Publishing, 2010, p.22.換言之，德性倫理學可以以蘇格拉底所說未經(jīng)審視的人生是不值得過的人生作為起點，而其回答也就是把德性看成是好生活的根本條件。沒有德性，也就不可能有對人而言的好(善)生活，人的好生活是與一個人成為一個好(善)人相關的。好生活的概念內在包括人的興盛(flourishing)，德性倫理學把好生活就看成是人的興盛氣象。扎伯特(Leo Zaibert)說：“大致地說，德性倫理尋求對人類興盛的貢獻，實現(xiàn)興盛在于培育一系列稱之為德性的品格品質?！盵注]Leo Zaibert.“A Non-Aretaic Return to Aristotle”.Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie/Archives for Philosophy of Law and Social Philosophy, 2011,97(2):235.斯旺頓(Christine Swanton)認為，德性倫理學涉及好生活的兩個成分：“德性與行為者興盛的聯(lián)結……德性的概念部分地為擁有它們的人的興盛所構成，人類存在者是在心理和生理方面發(fā)展和成熟的存在者。就德性這個概念而言，任何德性理論必須有為健康成長的人所形成的品格卓越的概念?！盵注]Christine Swanton.Virtue Ethics, A Pluralistic View.Oxford:Oxford University Press, 2003,p.60.赫斯特豪斯指出，第一，德性作為品格品質，是有益于它的擁有者的；第二，德性使得它的擁有者成為一個好人(善者)。這兩者是相互關聯(lián)的。[注]如我們可以提出這樣的問題，誠實的品格品質有什么好？對于這樣的問題，我們可以從反面回答，總是行騙的人得不到人們的信任。而誠實的品質是使得人們信賴和確立人與人之間良性關系的實質性的部分，如維持友誼的基本德性就是誠實。赫斯特豪斯說：“它在人生活中起了如此重要的作用，它使得人們相互依賴，真誠信賴，形成親密關系，并相互學習?！盵注]Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press, 1999, p.168, p.167.因此，誠實的品質和踐行誠實的德性部分地是人的興盛或好生活的建構性因素。這里既包括作為個體的人，也包括作為共同體的人，因而我們可以在行為者的意義上，也可以在人類的意義上談興盛。然而，對與自己關系親密的人的欺騙和撒謊，總在破壞這種關系，損害人們之間團結的紐帶，從而敗壞人們對共同善的追求。在這個意義上，一個品格品質惡劣的人(沒有德性品格)，不僅是一個壞人，他敗壞的不僅是他自己，使自身得不到幸福，而且使得人們共同經(jīng)營的事業(yè)受到損害，從而影響了人類的興盛。我們在堅守誠實的品格品質的實踐中，不僅通過實踐證明我們是一個道德上的善者，因而過著我們應當過的好生活，而且我們也與他人共同推進了我們的事業(yè)或人類的興盛。這也就是亞里士多德所說的，人類的興盛或幸福是“合乎德性的實現(xiàn)活動”。[注]亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，15頁，北京，中國社會科學出版社，1999。我們只有去做高尚的事，才可享有體現(xiàn)人的本質因素的幸福和榮耀。德性倫理學把德性看成是人的品質而具有內在價值。所謂內在價值，即某物因其自身而具有價值。德性為什么因其自身而具有價值？因為德性體現(xiàn)人作為道德人的價值。人有怎樣的道德品質決定人在道德上的人格特性。換言之，德性的完善是人格(品格)的完善和道德的完善。

二、德性倫理學與道義論、功利論的比較

當代德性倫理學家伯塔利(Healther Battaly)指出，德性倫理學與道義論和后果主義(功利論的當代變種)的區(qū)別在于在分析的方向上顛倒了行為正當性與德性的位置。他說：“什么是倫理學上的德性論？我們認為標準的回答是：德性倫理學與道義論和后果主義倫理學的區(qū)別在于，它顛倒了倫理學上兩個主要概念的‘分析方向’：正當行為的概念和德性概念。具體地說，它宣稱道義論和后果主義理論將正當行為的概念看得比德性概念更基本，并且依據(jù)正當行為來界定德性?！盵注]Heather Batta.“Introduction”.In Heather Battaly(ed.).Virtue and Vice, Moral and Epistemic.Oxford:Blackwell Publishing, 2010, p.4.這是因為，以康德為代表的道義論倫理學和以邊沁、密爾為代表的功利論倫理學是以行為為中心的。赫斯特豪斯對道義論核心命題的表述是：“一個行為是正當?shù)模斍覂H當它與正確的道德規(guī)則或原則相一致?！盵注]Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press, 1999, p.26.赫斯特豪斯的論斷是對安斯庫姆觀點的繼承。在安斯庫姆看來，現(xiàn)代道德哲學和以亞里士多德為代表的倫理學之間有一些鮮明的對比。比如，亞里士多德倫理學主導的德性概念在現(xiàn)代道德哲學中不起作用，“最為引人注目的是，我們直接從亞里士多德那里繼承下來的‘道德’(moral)這一術語本身，就現(xiàn)代意義而言，它恰恰似乎不適合于對亞里士多德式的倫理學的解釋”。[注]G.E.M.Anscombe.“Modern Moral Philosophy”.Philosophy, 1958,33(124):1;安斯庫姆的說法有誤，英語“moral”的詞源是拉丁語的“moralis”,這一概念是西塞羅翻譯亞里士多德的“Ethike”這一概念而造的拉丁詞。因此，也可看作是間接從亞里士多德而來。這是因為以功利論和道義論為代表的現(xiàn)代道德哲學已經(jīng)轉換了問題域，它們所注重的是人的行為而不是作為行為者的個人。安斯庫姆試圖對功利論(后果主義)和道義論進行清算，她認為，在現(xiàn)代道德哲學看來，像“賴賬”這樣的事實只是“不誠實”“不公正”，而“這樣的事實相對于‘我是一個賴賬的人’這一陳述是‘顯白’(brute)的”。[注]但是，現(xiàn)代道德哲學沒有這樣一種關聯(lián)，除了它是與某個人的行動相關聯(lián)外，“我不知道該如何界定它”。[注]G.E.M.Anscombe.“Modern Moral Philosophy”.Philosophy, 1958,33(124):4.安斯庫姆指出，需要對一個不公正的人為什么是個壞人、一個好人如何是個好人予以相應的道德心理學說明，然而，僅僅關注行為的現(xiàn)代倫理學不可能完成這樣的任務。

在安斯庫姆看來，現(xiàn)代道德哲學拒絕了亞里士多德的德性論，也拒絕了德性倫理學的道德心理學。然而，以康德為代表的道義論也有善良意志、責任、德性等概念，怎么可能是安斯庫姆所說的情形呢？康德倫理學雖然也強調善良意志的意義與作用，在引人向上、趨于崇高方面與德性倫理學的旨趣是一致的，但其理論架構是與德性論不同的。從最基本的理念來看，在康德那里有幾個層次的概念，首先，有一個先驗層次的預設。理性存在者以及實踐理性概念是康德倫理學的本體或先驗理論預設。其次，是從這一預設而來的絕對命令，即在實踐層面，從作為本體的理性引申出人所應當遵從的道德法則：一個行為是在道德上值得贊許的(善的)，當且僅當這個行為所遵循的準則可以為所有有理性的行為者所贊同或意愿遵循。在這個意義上，這個準則就上升為普遍法則。[注]參見康德：《道德形而上學奠基》，第二章，北京，人民出版社，2013?？档聜惱韺W還有一個重要的理論結構,即目的王國，但這并不在本文需論證的范圍內。康德倫理學關于德性的理論也是他的倫理學的重要部分，以下展開的討論將會涉及。

功利論倫理學同樣不是以行為者而是以行為為中心。以邊沁、密爾為代表的功利論倫理學有著一個典型的三分性結構：功利原理、苦樂原理和后果論(或稱之效果論)。功利原理“是指這樣的原理，它按照看來勢必增大或減少利益有關者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動”。[注]而功利即為行為對于個人或大眾幸福的效用。功利論所理解的幸福也是與苦樂原理相關的，認為人類的所有行為都與追求快樂和避免痛苦相關聯(lián)，任何一個行為都可從快樂與痛苦的后果上來判斷其在道德上是否值得贊成。如果快樂大于痛苦，則是值得肯定的行為，反之則相反。無論是苦或樂，幸福或不幸，最終都表現(xiàn)在行動的后果上，即道德評價的最終依據(jù)是行為的(功利)后果。因此，功利論是把“功利”作為核心概念。邊沁也談動機，而且是倫理思想史上很罕見地大量談論動機的人，但是，他談論動機的目的是要否定動機本身所具有的道德價值。在他看來，“動機如同其他每一件本身既非痛苦亦非快樂的事情一樣。如果它們是好的或壞的，那只是因為它們的效果；好的是因為趨于產(chǎn)生快樂或避開痛苦，壞的是因為趨于產(chǎn)生痛苦或避開快樂”。[注]邊沁：《道德與立法原理導論》，115、152頁，北京，商務印書館，2000。邊沁式的功利論又稱為快樂主義的功利論，現(xiàn)當代功利主義的發(fā)展已經(jīng)不拘泥于快樂主義，而是從一般意義上看待后果。一般功利論的后果論也就可概括為：一個行為在道德上是值得贊許的(善的)，當且僅當這一行為所導致或引發(fā)的事態(tài)與其他可能造成的事態(tài)相比，具有更大更好的后果。[注]參見邊沁：《道德與立法原理導論》，第一章、第七章，北京，商務印書館，2000。赫斯特豪斯對功利主義的核心命題的表述是：“一個行為是正當?shù)?，當且僅當它促進了最好的后果?！眳⒁奟osalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press, 1999, p.26.閱讀邊沁著作最大的感覺是，他所討論的議題的中心是“行動”或“行為”，并且僅僅是從行為本身的后果來看待行為的道德價值。

功利論以“行為”作為倫理學研究的基本單元，如同道義論一樣，都會導致對于人的倫理品格或品性研究的碎片化，人的德性被割裂為在不同時間、不同環(huán)境下趨樂避苦的行為。麥金太爾認為，把人的行為作為評價判斷的單元，由于“沒有這樣一種被看作是‘行為’卻先于和獨立于意圖、信念和環(huán)境的東西，因此，這樣一種行為科學的計劃就呈現(xiàn)出某種神秘和荒誕的特征”。[注]麥金太爾：《德性之后》，262頁，北京，中國社會科學出版社，1995。德性倫理學把功利論和道義論所聚焦的行為看作是原子式的行為，而把它與敘述整體的人生割裂開來。作為道德實踐中的行為者，人有著一個從出生以來的敘述背景，人生的故事有開頭、過程及結尾，把一連串的行為中的某一個孤立地進行道德評價，不可能正確地認知與把握行為的道德特性。要從整體上把握行為，就要返回到行為者本身，也就是回到德性倫理。

對比一下德性倫理學。首先，德性倫理學同樣不可回避對[道德]行為的研究。然而，它以行為者為中心，不是以原子化的行為為基本單元，而是將行為者從總體上進行把握。因此，德性倫理學在把行為作為道德分析或研究對象時，總是把它放在行為者的內在與外在境況中。在《尼各馬科倫理學》中，亞里士多德在正義、勇敢、自制、友誼、大方、慷慨等一系列倫理德性名目下討論人的倫理行為。他這樣討論的時候，總是在討論有著各種各樣的德性品質的人，即聯(lián)系行為者的德性來討論行為。阿爾諸拉說：“作為以品格為基礎的倫理學理論，主要體現(xiàn)在兩個方面。第一，至少某些對品格品質的判斷是獨立于對行為對錯的判斷的。第二，德性概念在這樣一種意義上為正當行為概念辯護：它解釋性地先于正當概念，行為的道德價值不能獨立于履行這一行為的某人的品格品質來評價?！盵注]Miguel Alzola.“The Possibility of Virtue”.Business Ethics Quarterly, 2012,22(2)：379.德性倫理學認為，一個人之所以能夠做對的事情，那是因為他是一個具有德性品格的人，基于其品格特征必然會做出這樣的行為。亞里士多德也說：“所謂公正，是一種所有人由之而做出公正的事情來的品質，使他們成為做公正事情的人。由于這種品質，人們行為公正和想要做公正的事情。不公正的意思也是這樣，人們由此做不公正行為和想不公正的事情。”[注]亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，123頁，北京，中國社會科學出版社，1999。行為者、行為者的品質(德性)和行為，是德性倫理學關注的三個因素，如果離開了行為者，我們不可能完整而清晰地把握一個行為的道德價值。因此，德性倫理學視野中的行為是體現(xiàn)行為者長期品格特性的行為。[注]近20年來，哈曼和德累斯等人提出的情境主義倫理學，質疑德性倫理學的德性內在品質論，他們的觀點受到了德性倫理學家的批評與反駁，這一爭議至今仍在繼續(xù)。本文持有德性品質論的觀點，但由于受到主題限制，在此不展開這一論點以及相應的反駁。關于哈曼與德累斯的觀點，參見Gilbert Harman, Harman.“Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error”.Proceedings of the Aristotelian Society,1999(99): 315-31.J.M.Doris.“Persons, Situations, and Virtue Ethics”.Nous,1998,(32)504-30.關于德性品質論的辯護觀點，參見Miguel Alzola.“The Possibility of Virtue”.Business Ethics Quarterly, 2012，22(2)：377-404.；Kristján Kristjánsson.“An Aristotelian Critique of Situationism”.Philosophy, 2008(83):55-76.

其次，德性倫理學不可能像道義論那樣，將人的動機、欲望、情感放在一邊而談行為的道德價值。一般而言，亞里士多德的德性倫理學討論德性行為是與對情感的分析相關聯(lián)的。德性在行為者那里是品質，而在行動中則是恰當(道德)情感的體現(xiàn)。比如，勇敢體現(xiàn)了居于怯懦和魯莽兩種情感之中的情感，或者說體現(xiàn)了人的高尚情操，亞里士多德有時也說它是一種激情。[注]德性品質也與人的欲望相關聯(lián)，自制即為聽從理性的引導不放縱自己?！耙粋€自制的人決不因肉體的快樂而做違背理性的事?！盵注]亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，63、160頁，北京，中國社會科學出版社，1999。

最后，德性倫理學對行為的討論總是與行為者的情境相關聯(lián)。比如，勇敢總是與重大傷害或死亡的情境相關，慷慨或浪費與具體個人財富占有狀況相關，大方與待客相關，大度與個人的價值態(tài)度相關，正義(公正)與資源分配相關，性情溫和與面對輕慢和傷害時的態(tài)度相關，等等。因此，以行為者為中心不僅僅是把行為者在不同時期的行為看成是一個整體，而且把行為者的動機、心理、情感以及行為者的情境看成是一個整體。亞當斯(Robert Merrihew Adams) 說：“我把德性與保持在善方面的持續(xù)卓越相等同。對德性的界定是在品格好的意義上對人的整體性質的界定?！盵注]Robert Merrihew Adams.A Theory of Virtue: Excellence in Being for the Good.Oxford:Oxford University Press, 2006, p.11.說一個人有德性是對一個人的品格的總體評價。

孟達古(Philip Montague)也指出,義務論(即道義論)倫理學和德性倫理學區(qū)別在于，“前者關注的是對行為的道德評價，后者關注的是人和[道德]品質。把對人以及人的道德品質的評價放在一起的傾向，這兩種評價方式不僅典型地反映在文學作品中，而且也幫助我們解釋了為什么某些人認為義務論是錯誤的。如果對人的評價和對品德的評價加在一起，可能就會有這種看法：品德評價在某種程度上是從行為評價到人的評價的中介性推理……相應地，義務論的評價則把人的整個道德價值看作是直接地和完全地依賴于當事人在特殊場合中的行為。這樣一種考慮也就使得人們不得不懷疑義務論。因為很清楚，評價個人的道德價值不僅在于他做了什么，而且要考察他為什么要這樣做?！盵注]Phillip Montague.“Virtue Ethics: A Qualified Success Story”.American Philosophical Quarterly,1992,29(1):54.孟達古從道德評價的意義上指出了德性倫理學與道義論的根本區(qū)別。但實際上，德性倫理學以行為者為中心，不僅更合理地體現(xiàn)了對道德行為的評價機制，而且更合理地體現(xiàn)了對行為的把握機制。

三、道義論與功利論中的德性研究

20世紀后期，德性倫理學作為一種倫理學的理論范式得以復興，激發(fā)了理論界的極大興趣，然而，近代以來已經(jīng)有了兩種成熟的倫理學范式——道義論與功利論，并且這兩種倫理學范式也都研究德性。那么，德性倫理學還有存在的合法性嗎？[注]合法性(legitimation,又可譯為“正當性”)這一概念，在詞源意義上是指符合法律程序；學術界將其引申為合規(guī)范的正當合理性。如以西方哲學作為一種規(guī)范的范式，來討論中國哲學的合法性問題。但以合法性這一概念來看待德性倫理學存在的合法性，則與中國哲學合法性問題的提出不同，中國哲學的合法性問題在于人們認為中國哲學不符合西方哲學的范式，因而沒有合法性。而德性倫理學的合法性恰恰相反，即如果與道義論或功利論范式趨同，則其存在沒有合法性。這一問題是當代著名的倫理學家努斯鮑姆提出的。[注]Martha C.Nussbaum.“Virtue Ethics: A Misleading Category?”The Journal of Ethics，1999,3(3):170.

要討論康德的德性論與德性倫理學的德性論的不同，關鍵要看德性概念在其理論學說中的地位。前面已述，康德把道德法則置于其倫理學的中心地位，對道德法則的敬重而產(chǎn)生的履行道德法則的義務是行為的首要考慮，而“義務概念自身已經(jīng)是通過法則來強迫(強制)自由任性的概念”。[注]康德：《道德形而上學》，載李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，392頁，北京，中國人民大學出版社，2007。在康德看來，強制分為兩種：內在自我強制和外在強制。所謂內在強制，即道德的強制，它通過道德命令式(道德的普遍法則)來表述，這個強制也就是克服自己內在自由任性，而“把內在自由置于法則之下的部分中，就是德性論”。[注]②③⑤ 康德：《道德形而上學》，載李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷,393、407、265、407頁，北京，中國人民大學出版社，2007。在康德看來，人并非有足夠的神圣從而使得自己完全遵從理性、遵從道德法則，有時甚至會因一時違背它而感到快樂，而這正是強制存在之必要。對于外在強制，康德主要從法權義務的角度做了分析：“一切義務都包含著一個由法則而來的強制的概念；倫理義務包含著這樣一種強制，對于它來說只可能有一種內在的立法，與此相反，法權義務則包含著這樣一種強制，對于它來說也可能有一種外在的立法。因此，二者都有一種強制，無論是自我強制還是通過他人來強制。這樣一來，前者的道德能力就可以被稱為德性，產(chǎn)生自這樣一種意向(對法則的敬重)的行動就可以被稱為德性行動?！雹诜▌t相對于行為主體而言意味著一種強制，這也就是安斯庫姆對于康德義務論倫理學的批評，即這是一種律法道德?？档聟^(qū)分了倫理義務和法權義務。與倫理義務相對應的是內在立法，然而，普遍法則并非單個主體的法則，其在一定的意義上也是一種外在的立法，人們履行它也類似于對法權義務的履行。如法權意義的占有概念，就包含著對他人強制的意義。③重要的是，康德強調因為人并非純粹理性的存在，感性因素如個人偏好、欲望等都將影響到作為理性存在者的人的行動，因而強制是必要的。而強制也就是把內在自由置于道德的普遍法則之下，這也就是德性。由于康德反復強調履行法則的義務，因而就行為而言，也就是義務居于中心地位。然而，我們何以能夠履行義務？康德回答：通過強制體現(xiàn)出來的德性。在亞里士多德的意義上，德性是人的本質功能的體現(xiàn)，其作為人的品質是描述行為者以及評價行為善惡的關鍵概念；而在康德這里，道德的普遍法則和履行法則的義務才是關鍵性的概念，同時這也是相對于行為而言的。由此可知，德性論在康德倫理學中只具有從屬性地位。正如當代學者勞登所說：“康德最珍視的是，道德行為者能夠做出與對法則的尊重一致的行為……因此，康德的德性是從屬于道德法則的，這使他看上去更像是一個服從法則的理論家。”[注]Robert B.Louden.“Kant’s Virtue Ethics”.Philosophy,1986,61(238):487-488.

還有一個問題是如何理解康德所說的德性就是力量。在德性是行為主體按照法則來強制的意義上，康德說：“德性就是人在遵循自己的義務時準則的力量。”⑤德性展示為力量，是說它克服了內在的障礙，即人的自然偏好等給履行道德法則所帶來的障礙。[注]康德說：“任何力量都只是通過它能夠克服的障礙才被認識到；但在德性這里，這些障礙就是可能與道德決心相沖突的自然偏好，而且既然正是人為自己的準則設置了這些障礙，所以，德性就不單是一種自我強制……而且是一種依據(jù)一個內在自由原則，因而通過義務的純然表象依據(jù)義務的形式法則的強調。”參見康德：《道德形而上學》，載李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，407頁，北京，中國人民大學出版社，2007。亞里士多德并非不會同意德性就是力量的說法，但是，其含義并不一樣。我們可以說德性展現(xiàn)了一種力量，如勇敢的人做勇敢的事、正義的人行正義之事，都體現(xiàn)了德性本身的力量。德性力量是正面展示了德性之美和它的價值；理性指導人們做出恰當?shù)那楦腥∩嵋约扒‘數(shù)男袨檫x擇。亞里士多德倫理學體現(xiàn)了一種道德實踐的經(jīng)驗性特點，而康德倫理學則體現(xiàn)了一種道德普遍主義的特點。

功利主義在發(fā)展過程中也提出了它的德性論。在功利主義著作家中，密爾(又譯穆勒)的德性論是一個代表。前面已述，功利論的核心概念是功利。而功利概念又是以苦樂原理來體現(xiàn)的，苦樂原理又可稱為幸福原理。在密爾那里，幸福是個具象性的概念，即幸福概念的外延包括各種各樣的生活需求和精神追求，如金錢、名利、權勢、德性、健康、個性自由等。由此我們可以看到，密爾把德性看成是人的幸福要素之一。密爾從苦樂原理來為德性幸福論進行論證，他說：“那些因德性本身的緣故而渴求德性的人，對德性的渴望要么是因為意識到擁有德性是一種快樂，要么是因為意識到缺乏德性是一種痛苦，或者是因為兩者兼而有之……如果獲得一定的德性并不能給他帶來快樂，而未獲是更多的德性也沒有使他感到痛苦，那么，他就不會去熱愛和渴望德性?！盵注]②⑤⑥⑦ 穆勒：《功利主義》，88、88、88、40、38頁，北京，九州出版社，2007。在人類心理的意義上，除了獲得快樂和免除痛苦的動機外，人們本來沒有渴求德性的動機和欲望。他還說：“如果人的本性是如此建構從而決定了人渴望的事物要么是幸福的一部分，要么是獲得幸福的手段，那么，我們就沒有其他的證明，也不要求任何別的證明來表明，它們就是唯一可欲求的?！雹谶@里包含著密爾關于德性的兩種說法：(1)德性是獲得幸福的工具；(2)德性本身也成為幸福的一部分，即德性是目的的一部分。在此表明了密爾的德性論與德性倫理學的德性論的根本區(qū)別。在德性是人們獲得幸?？鞓返墓ぞ咭饬x上，它從屬于功利論。那么，又該如何理解德性成為幸福目的的一部分呢？在密爾看來，德性如同人們獲得幸福的其他工具(如金錢、名利、地位等)一樣，由于它與欲望目標(幸福)發(fā)生了強烈的聯(lián)想，從而使得本來是工具的德性成為我們的目的(幸福)的一部分。因此，當密爾認為德性是幸福的一部分或一要素的時候，仍然是從工具論的意義上立論。在亞里士多德那里，德性在幸福中占據(jù)中心地位，幸?！笆呛虾醯滦缘膶崿F(xiàn)活動”。[注]亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，15頁，北京,中國社會科學出版社，1999。

亞里士多德的倫理學是一種個體德性倫理學，亞里士多德討論德性是在功能意義上來分析不同德性對于個人或社會的功能，如自制的德性相對于個人的益處，而正義的德性則對于共同體的幸福至關重要。功利論的幸福包括兩個層面，即個人幸福與社會幸福。邊沁的功利論是在個人幸福的基礎上討論最大多數(shù)人的最大幸福，他認為社會幸福就是個人幸福的相加。[注]邊沁說：“共同體是個虛構體，由那些被認為可以說構成其成員的個人組成。那么，共同體的利益是什么呢？是組成共同體的若干成員的利益總和?！边吳撸骸兜赖屡c立法原理導論》，58頁，北京，商務印書館，2009。密爾注意到了個人幸福與社會幸福有著質的區(qū)別，正是在兩者區(qū)分的意義上，密爾注重德性增進社會幸福的功能。他將德性與金錢、權力和名譽相比較，認為對后者的渴望與追求往往會給個人所屬的群體帶來危害，而個人身上的德性則往往為他人帶來更多福祉。因此，他認為，讓人們熱愛德性品格，應當更有利于普遍幸福。⑤這似乎與亞里士多德的德性論沒有多大區(qū)別。不過，他進而提出了自我犧牲的論點:“功利主義絕不是不主張自我犧牲的道德不是它所有的，而只是為斯多亞派或超驗派的道德看成是正當合理的。功利主義的道德承認犧牲本身是一種善。一種犧牲如果不增加或不有利于增加幸福的總量，功利主義則把它看成是浪費。只有這種自我舍棄是值得贊揚的：它是致力于其他人的幸福，或達到其他人幸福的工具，或者是致力于人類集體的幸福，或者是在人類集體利益限度內的個人幸福?！雹奕欢?，德性的自我犧牲論與德性快樂論是內在不一致的，密爾沒有意識到他思想中的內在矛盾，試圖從另一個方面為犧牲論辯護，認為只要自我犧牲能夠增加人類總體的快樂的總量，就應該加以肯定，并且說“我完全承認隨時準備做出這種自我犧牲的人具有人性中最高尚的德性”。⑦密爾指出這是斯多亞派和基督教道德所贊許的，但這并不是亞里士多德的觀點。在亞里士多德那里，幸福，無論是個人幸福還是城邦幸福，都是一種實現(xiàn)。亞里士多德的幸福論是一種目的論，人類生活(無論是個人還是城邦)在本性上趨向于善或完善，而人類從家庭、村落發(fā)展到城邦，就是為了實現(xiàn)人類的至善——幸福。因此，從總體上看，亞里士多德的德性論并沒有把自我犧牲看成是道德要求。不過，亞里士多德對個別德性的論述(如勇敢)也涉及個人犧牲，比如，戰(zhàn)場上的勇敢就是視死如歸，而怕死就是懦弱，但戰(zhàn)場上的勇敢并非蠻拼，否則就是魯莽。就此而論，亞里士多德只是在論及勇敢德性時要求自我犧牲，而不是一般性地肯定自我犧牲。對比分析表明，密爾的德性論處于邊沁與斯多亞派及基督教之間。

在德性倫理學看來，德性代表了行為者作為道德主體(人)的根本要素。如果離開了德性，也就無從判斷人的道德特性。而在以行為為中心的道義論和功利論倫理學那里，德性概念在其倫理學中居于從屬地位。這是德性倫理學與道義論、功利論倫理學的根本區(qū)別。近代以來的道義論與功利論成功地實現(xiàn)了倫理學理論從以行為者為中心向以行為為中心的轉向，而當代規(guī)范倫理學向德性倫理學的回歸，使得倫理學理論再次以行為者為中心，從而更好地體現(xiàn)了道德作為人的屬性和行為作為道德主體的屬性的根本特征。當然，我們也看到，以行為為中心的道義論和功利論倫理學對于道德評價仍然在有效地發(fā)揮其作用，但其局限性卻使得德性倫理學的回歸成為當代倫理學發(fā)展的必然趨勢。