湯擁華

(華東師范大學(xué) 中文系，上海 200241)

本文最主要的考察對(duì)象其實(shí)是一則舊材料，即1990年安伯托·艾柯、理查德·羅蒂與喬納森·卡勒有關(guān)“闡釋的限度”的論爭(zhēng)。這場(chǎng)論爭(zhēng)一直被視為當(dāng)代解釋學(xué)的經(jīng)典案例，近年來(lái)張江教授引發(fā)有關(guān)“強(qiáng)制闡釋”的討論，艾柯等人的觀點(diǎn)被屢屢提及。張江教授在《文藝爭(zhēng)鳴》2017年第1期上發(fā)表《開(kāi)放與封閉：闡釋的邊界討論之一》一文，專門分析艾柯在闡釋的邊界問(wèn)題上的前后矛盾(由20世紀(jì)60年代的開(kāi)放走向90年代的保守)，并借此重申了反對(duì)過(guò)度闡釋、強(qiáng)制闡釋的立場(chǎng)，主張“在確定與非確定之間，找到合理的平衡點(diǎn)，將闡釋展開(kāi)于兩者相互沖突的張力之間”。本文雖不直接討論張江教授的文章，卻可算作一種回應(yīng)，只不過(guò)文章的中心人物不是艾柯而是羅蒂。另外，本文雖然從解釋學(xué)的論題進(jìn)入，卻嘗試引入閱讀倫理的視角。至于閱讀倫理的內(nèi)涵與外延，將在文中漸次呈現(xiàn)。

一、 作為讀者的哲學(xué)家

我們先回顧一下那場(chǎng)論爭(zhēng)的概況。論爭(zhēng)發(fā)生的地點(diǎn)在劍橋大學(xué)，第一主角是兼具符號(hào)學(xué)家、哲學(xué)家、文學(xué)理論家和小說(shuō)家身份的艾柯。艾柯不僅理論能力超群，更以《玫瑰之名》成為叫好又叫座的小說(shuō)家。就在劍橋大學(xué)這場(chǎng)活動(dòng)前不久，他出版了第二部長(zhǎng)篇小說(shuō)《傅科擺》(初版為1988年，英譯本初版為1989年)。此次活動(dòng)艾柯雖然以理論家和作家的雙重身份出場(chǎng)，但他首先是《傅科擺》一書(shū)的作者，而現(xiàn)場(chǎng)也來(lái)了不少創(chuàng)作界的人物。活動(dòng)的主題“詮釋與過(guò)度詮釋”由艾柯本人提出，艾柯先做了三場(chǎng)主題演講，然后參與了一場(chǎng)針對(duì)他的演講的討論。討論的主持人是大名鼎鼎的批評(píng)家弗蘭克·克默德，羅蒂、卡勒和克里斯蒂娜·布魯克—羅斯先后做主題發(fā)言，艾柯最后應(yīng)答。在所有這些演講和辯論中，艾柯是理所當(dāng)然的焦點(diǎn)，但是羅蒂引起了同樣多的關(guān)注。[注]參看波蘭學(xué)者安杰伊的觀感，Andrzej Szahaj.“Richard Rorty: Memories”, New Literary History, Vol. 39, No. 1, Remembering Richard Rorty (Winter, 2008), p.72.在此次活動(dòng)的前一年，羅蒂發(fā)表了影響巨大的《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》一書(shū)，由于書(shū)中討論了一批作家作品，“文學(xué)批評(píng)家羅蒂”已成為熱議的話題。羅蒂的發(fā)言誠(chéng)然是對(duì)艾柯演講的直接回應(yīng)，卻不先做抽象思辨，而是從自己閱讀《傅科擺》的感受談起。與戴維·洛奇《小世界》中那些無(wú)暇讀書(shū)的權(quán)威學(xué)者不同，羅蒂明顯認(rèn)真讀完了《傅科擺》這部相當(dāng)厚重的小說(shuō)(雖然未必是他最感興趣的那類作品)，但他開(kāi)頭先自曝作為哲學(xué)家的先入之見(jiàn)：

當(dāng)我閱讀艾柯教授的小說(shuō)《傅科擺》時(shí)，我認(rèn)定艾柯一定是在對(duì)某些科學(xué)家、學(xué)者、批評(píng)家和哲學(xué)家們的思維方式進(jìn)行嘲諷，這些人自命不凡地認(rèn)為自己是在從事解讀符碼、從偶然性中發(fā)現(xiàn)本質(zhì)、撕開(kāi)表象身上的神秘面紗而揭示隱藏著的真相的工作。我將這部小說(shuō)當(dāng)作反本質(zhì)主義的論辯來(lái)讀，將其視作對(duì)“深度模式”觀念的一種反諷[1]96……

“將這部小說(shuō)當(dāng)作反本質(zhì)主義的論辯來(lái)讀”，頗有“六經(jīng)注我”的色彩，但從《傅科擺》的情節(jié)來(lái)看，羅蒂所言并不荒腔走板，因?yàn)樾≌f(shuō)寫(xiě)的就是幾個(gè)年輕人編造出一個(gè)神秘教派的傳說(shuō)，結(jié)果這個(gè)惡作劇被來(lái)自世界各地的狂熱的神秘主義者弄假成真，不僅制造出更多子虛烏有的秘密，也導(dǎo)致了真實(shí)的陰謀與死亡。但是羅蒂不滿于此，他還發(fā)掘出一種科學(xué)主義與反科學(xué)主義的對(duì)立邏輯，從而在理論家艾柯和小說(shuō)家艾柯之間建立關(guān)聯(lián)：

我將這部小說(shuō)詮解為對(duì)結(jié)構(gòu)主義的滑稽摹仿……由于我以前曾拜讀過(guò)艾柯的《符號(hào)學(xué)原理》——此書(shū)有時(shí)讓人覺(jué)得是在對(duì)“符號(hào)之符號(hào)”，對(duì)“結(jié)構(gòu)之普遍性結(jié)構(gòu)”進(jìn)行解析——因此我得出了下面這個(gè)結(jié)構(gòu)：《傅科擺》與《符號(hào)學(xué)原理》之間的關(guān)系就像維特根斯坦的《哲學(xué)研究》與其《邏輯哲學(xué)論》之間的關(guān)系一樣。我認(rèn)為艾柯是在力圖擺脫他早期著作所采用的圖式與分類，正如晚年的維特根斯坦試圖擺脫年輕時(shí)對(duì)于物體的不可言說(shuō)性以及物體之間的嚴(yán)格聯(lián)系的幻想一樣[1]96-97。

這是一個(gè)相當(dāng)大膽的聯(lián)想，讀者不僅對(duì)作品主題做出了解讀，而且判斷作者是要借虛構(gòu)作品否定自己早年的理論設(shè)計(jì)。這既是另一個(gè)猜想，卻因其更為具體，可以對(duì)前一個(gè)猜想(這是一部“反本質(zhì)主義的論辯”)形成支持。然后，讀者細(xì)讀小說(shuō)文本，找到了一個(gè)關(guān)鍵段落。此時(shí)情節(jié)發(fā)展已至高潮，主人公之一的貝爾博試圖公布真相，卻被激進(jìn)分子殺死，另一主人公卡索邦倉(cāng)皇逃走。羅蒂注意到，小說(shuō)場(chǎng)景轉(zhuǎn)向一個(gè)田園詩(shī)般幽靜的山坡，卡索邦彳亍其間，看到一簇又一簇的葡萄，感嘆任何關(guān)于數(shù)字的學(xué)說(shuō)都無(wú)法說(shuō)明它們排列的秩序是升還是降。葡萄樹(shù)的中間夾著桃樹(shù)，卡索邦摘了一個(gè)桃子吃，桃皮上細(xì)細(xì)的絨毛引起舌尖微微的顫栗，“這種顫栗從舌尖開(kāi)始，穿過(guò)喉嚨，直達(dá)腹股溝”，他幡然醒悟：只有這個(gè)才是真實(shí)的，其余一切不過(guò)是自作聰明的小把戲。這一描寫(xiě)讓作為讀者的哲學(xué)家不禁浮想聯(lián)翩，他認(rèn)為此處所描述的時(shí)刻就像莎士比亞的戲劇《暴風(fēng)雨》和歌德小說(shuō)《浮士德》中主人公經(jīng)歷人生重大變化的時(shí)刻；他還聯(lián)想到維特根斯坦的箴言，當(dāng)一個(gè)人想放棄哲學(xué)研究時(shí)他總是能夠非常容易地做到這一點(diǎn)；以及海德格爾的呼吁，應(yīng)該擺脫一切約束讓形而上學(xué)回歸其自身。于是這位讀者判定，作者是在告訴我們，“他現(xiàn)在可以自由自在地欣賞著恐龍、桃子、嬰兒、符號(hào)與隱喻，而不必切破它們平滑的表皮去尋求其內(nèi)在的深層含義。最后，他自愿放棄了對(duì)于‘規(guī)則’、對(duì)于‘符號(hào)之符號(hào)’的長(zhǎng)期探索”[1]98。至此，理論家艾柯解甲歸田，小說(shuō)家艾柯隆重登場(chǎng)，而羅蒂一貫宣揚(yáng)的“以文學(xué)文化代哲學(xué)文化”的主張，也找到了一個(gè)最好的樣板。

不得不說(shuō)，以上構(gòu)成了一個(gè)相當(dāng)自洽的邏輯，用艾柯演講中評(píng)價(jià)他人的話說(shuō)就是“證據(jù)可能不很充足，但很有說(shuō)服力”。事實(shí)上，在后來(lái)的回應(yīng)中，艾柯贊揚(yáng)羅蒂的解讀完全符合他對(duì)“標(biāo)準(zhǔn)讀者”的要求[1]152。但是作為讀者的哲學(xué)家分享完自己的闡釋，卻突然說(shuō)，這一切不過(guò)是一場(chǎng)游戲，自己是在做與《傅科擺》中“患有偏執(zhí)的宗教分類學(xué)家們同樣的事情”，即“迫不及待地將眼前發(fā)生的一切事情套進(jìn)頭腦中的既定模式中”，具體而言，是要將小說(shuō)用作“供我們實(shí)用主義的磨坊研磨的谷物”“一種清晰可辨的、悅?cè)硕康妮x煌的標(biāo)本”[1]116。他大方承認(rèn)，自己有一種解讀任何文本的網(wǎng)格(grid)，一個(gè)半自傳性的、也就是半“成長(zhǎng)小說(shuō)”式的羅曼司，他稱之為“實(shí)用主義的進(jìn)程”(The Pragmatist’s Progress)。這是一個(gè)實(shí)用主義者念茲在茲的理想：西方哲學(xué)中所有那些二元對(duì)立觀念，實(shí)在與表象、心靈與肉體、純凈的光輝與散漫的反射，理性的謹(jǐn)嚴(yán)與感性的混亂、井井有條的符號(hào)科學(xué)與雜亂無(wú)章的指號(hào)現(xiàn)象，如此等等，所有這些都可以廢除，它們不是被綜合成更高的整一體——也不是所謂揚(yáng)棄——而是被主動(dòng)地忘卻。這個(gè)啟蒙理想的實(shí)現(xiàn)分三步走：第一階段，人們讀了尼采，明白所有那類二元論不過(guò)是隱喻，隱喻一個(gè)人現(xiàn)實(shí)中的無(wú)能與想象中的無(wú)所不能之間的巨大反差；第二階段，受到弗洛伊德的啟發(fā)，人們意識(shí)到權(quán)力意志不過(guò)是一種夸張的說(shuō)法，委婉地表達(dá)了男性想要壓制女性，或者孩子想要報(bào)復(fù)父母的愿望；第三階段，人們不再將他們所經(jīng)歷的變化視為通向啟蒙的特定階段，而是將其視為與各色各樣碰巧讀到的書(shū)遭遇所產(chǎn)生的偶然結(jié)果，對(duì)所有描述(包括將自己描述為實(shí)用主義者)的評(píng)價(jià)都是根據(jù)它們作為實(shí)現(xiàn)某種目的的工具的效用，而不是它們對(duì)某一被描述的對(duì)象的忠實(shí)程度。

至此，羅蒂的“闡釋表演”才算真正完成。這一過(guò)程與其說(shuō)是邏輯的推演，不如說(shuō)是敘述的展開(kāi)，事實(shí)上它包含了一個(gè)雙重?cái)⑹鼋Y(jié)構(gòu)：一重有關(guān)作品，一重有關(guān)讀者。羅蒂以實(shí)用主義者的邏輯闡釋了《傅科擺》這部小說(shuō)，同時(shí)借闡釋本身展示了一個(gè)實(shí)用主義者的訴求。羅蒂以此敘述作為界定——羅蒂的用詞是“自我戲劇化”(self-dramatization)[注]參見(jiàn)Stefan Collini. Interpretation and Overinterpretation, Cambridge University Press,1992, p.92.——實(shí)用主義者的依據(jù)。羅蒂笑言，自己既然做了那些患有偏執(zhí)狂的宗教分類學(xué)家們所做的事情，就有理由分享那種快樂(lè)：“一絲興奮的顫栗很快從其大腦皮層傳至其腹股溝”“這些人享受著一種極樂(lè)，因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)用自己的鑰匙又一次成功地打開(kāi)了一把難開(kāi)的鎖，又一個(gè)符碼在他們細(xì)致入微的解析與巧妙的引誘下棄暗投明，心甘情愿地向他們展示著自己的秘密”[1]99。不僅如此，由于闡釋游戲的成功，讀者意識(shí)到自己與作者可以不謀而合，實(shí)用主義哲學(xué)家從小說(shuō)家那里感受到一種同志式的友愛(ài)(羅蒂使用了法語(yǔ)詞“jovial camaraderie”)，可謂意外之喜，其樂(lè)融融。

二、 使用文本與闡釋文本

羅蒂聲稱，當(dāng)發(fā)現(xiàn)艾柯仍然堅(jiān)持“使用文本”和“闡釋文本”的區(qū)分時(shí)，那種同志式相契相通的感覺(jué)一下子蕩然無(wú)存，因?yàn)樵凇拔覀儗?shí)用主義者”看來(lái)，任何人對(duì)任何事物所做的任何事都是一種使用，這個(gè)哲學(xué)分歧為友愛(ài)設(shè)置了障礙。羅蒂竭力想要說(shuō)服艾柯放棄使用與闡釋的區(qū)分，他深知這一區(qū)分關(guān)乎一個(gè)可以追溯到亞里士多德的哲學(xué)傳統(tǒng)，即認(rèn)為對(duì)“做什么”的實(shí)際考量與對(duì)“是什么”的揭示是兩回事情，這一傳統(tǒng)到今天依然堅(jiān)挺[1]106。依循羅蒂那熟極而流的反本質(zhì)主義邏輯，事情本來(lái)再簡(jiǎn)單不過(guò)：既然不存在客觀自在的文本，也就不存在客觀闡釋與主觀使用的區(qū)分，所謂客觀闡釋與主觀使用只是程度差別。但是對(duì)那些相信“文本自身”仍有意義的人來(lái)說(shuō)，客觀闡釋與主觀使用絕對(duì)涇渭分明。讀者自己明白是在闡釋還是在使用，絕對(duì)的客觀或許并不存在，不客觀的態(tài)度卻是絕對(duì)存在的。但是羅蒂可以反駁說(shuō)，既然我力求客觀也仍然有可能不客觀，那么我事先承認(rèn)自己不客觀，又能引發(fā)什么嚴(yán)重的后果？我誠(chéng)然有可能不能正確地闡釋文本，但這與其他人又有什么區(qū)別？難道宣稱自己只是提供“個(gè)人看法”的人，就一定會(huì)比宣稱自己“從作品出發(fā)”的人更容易得出錯(cuò)誤的闡釋嗎？[注]彼得·約翰遜評(píng)論說(shuō)：如果因?yàn)閷?duì)敘述或者角色動(dòng)機(jī)的理解不當(dāng)，整個(gè)曲解了小說(shuō)的意思，那么這對(duì)實(shí)用主義者的影響，跟對(duì)其他任何類型的哲學(xué)讀者一樣。詳參Peter Johnson.Moral Philosophers and the Novel: A Study of Winch, Nussbaum and Rorty, Palgrave Macmillan, 2004,p.135.

作為小說(shuō)家的艾柯當(dāng)然不會(huì)同哲學(xué)家進(jìn)行這種辯論，但他也不打算對(duì)號(hào)入座成為本質(zhì)主義者。他想說(shuō)的只是，雖然闡釋者在解讀文學(xué)文本時(shí)能夠起到積極作用，但是所謂“開(kāi)放性閱讀”必須受到文本的制約[1]24。他在第二場(chǎng)演講中特別討論了標(biāo)準(zhǔn)讀者(model reader，也許更適合譯為“樣板讀者”)的問(wèn)題。標(biāo)準(zhǔn)讀者是某一特定的讀者(艾柯稱為經(jīng)驗(yàn)讀者)必須用心扮演的角色，這個(gè)角色對(duì)應(yīng)的是標(biāo)準(zhǔn)作者，后者又對(duì)應(yīng)于作品意圖。作品意圖區(qū)別于通常所謂作者意圖和讀者意圖，其基本理念是將文本視為具有融貫性(coherence)的整體。但這個(gè)整體不只是用來(lái)判斷闡釋合法性的工具，而是闡釋在論證自身合法性的過(guò)程中逐漸建立起來(lái)的客體，它與闡釋活動(dòng)相互造就，由此構(gòu)成所謂解釋學(xué)循環(huán)(艾柯賦予這一古老概念以新義)。這個(gè)整體也不僅僅存在于作品內(nèi)部，更是說(shuō)作品所處的整個(gè)話語(yǔ)系統(tǒng)，“即這種語(yǔ)言所產(chǎn)生的‘文化成規(guī)’(cultural conventions)以及從讀者的角度出發(fā)對(duì)文本進(jìn)行闡釋的全部歷史”[1]72。如果我們努力將文本的各個(gè)細(xì)節(jié)連綴為融貫的整體，又能夠使文本與其相應(yīng)的語(yǔ)境成為融貫的整體，所謂作品意圖便呼之欲出。讀者的積極作用就是對(duì)這個(gè)意圖進(jìn)行探測(cè)，除此并無(wú)其他目的。此處我們可以替艾柯說(shuō)一句：這是一個(gè)倫理問(wèn)題。

但這一倫理訴求并未打動(dòng)羅蒂，他針對(duì)艾柯的融貫論提出兩點(diǎn)質(zhì)疑。首先，融貫的前提是區(qū)分，但我們并不能有效區(qū)分語(yǔ)境與對(duì)象，因?yàn)槿舴菍⒛硞€(gè)對(duì)象放在其他想要談?wù)摰氖挛镏?，就沒(méi)法談?wù)撨@一對(duì)象?！疤囟ㄕZ(yǔ)境中的文本的意義”與“文本自身的意義”的區(qū)別沒(méi)有必要——它可以被理解，只是沒(méi)有用處，因?yàn)楫?dāng)我們相信自己為文本所建立的解釋框架是更好的框架時(shí)，并不會(huì)懷疑這就是文本自身的意義。羅蒂認(rèn)為，此處涉及的不過(guò)是兩組命題之間的差別，一組使用的詞匯是已經(jīng)設(shè)定好的、沒(méi)有爭(zhēng)議的(即語(yǔ)境)，另一組詞匯的涵義則有待商榷(即闡釋對(duì)象)。[注]此觀點(diǎn)在羅蒂針對(duì)赫施的闡釋理論所作《文本與團(tuán)塊》(Texts and Lumps)一文中表述甚詳，詳參Rorty. Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge University Press,1991,p.88.我們可以代為舉例，什么是喬治·艾略特寫(xiě)作《米德?tīng)栺R契》的背景？什么是《米德?tīng)栺R契》本身？我們?cè)趺粗滥男┦怯袃r(jià)值的背景？事實(shí)上，當(dāng)我們?cè)噲D梳理出《米德?tīng)栺R契》的寫(xiě)作背景時(shí)，就已經(jīng)在闡釋文本，背景不過(guò)是闡釋結(jié)果中相對(duì)確定的部分(“19世紀(jì)英國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)人情”“英國(guó)婚戀小說(shuō)的傳統(tǒng)”等等)，我們通過(guò)它們向不確定的部分逼近。不管如何設(shè)定語(yǔ)境，這一設(shè)定并非闡釋的前提而是闡釋本身。

其次，羅蒂指出，融貫性并非獨(dú)立自在的標(biāo)準(zhǔn)。將文本視為融貫的整體并以此來(lái)檢驗(yàn)一種闡釋是否合理，也許不過(guò)是提醒人們注意，如果你希望自己對(duì)一本書(shū)的闡釋聽(tīng)起來(lái)合情合理，那么連一行句子一個(gè)場(chǎng)面都不能忽視。但這未必是一個(gè)特別有針對(duì)性的要求：一方面，它有可能是任何人在理論上都愿意遵守的(雖然在實(shí)踐上會(huì)顯出高下)；另一方面，它本身并不是可以被客觀描述的存在，而是“在闡釋車輪最后一圈的轉(zhuǎn)動(dòng)中突然獲得的”[1]105。也就是說(shuō)，并不是先有一個(gè)闡釋，然后用融貫性去衡量它；而是當(dāng)我們獲得一個(gè)闡釋時(shí)，也就把握住了這個(gè)融貫性。[注]布萊恩·韋爾肖這樣闡發(fā)羅蒂的觀點(diǎn)：形式的整體性(formal unity)并不是使文本或者經(jīng)驗(yàn)獲得獨(dú)立意義的依據(jù)，毋寧說(shuō)，它是成功的理解的副產(chǎn)品。詳參Bryan Vescio. Reconstruction in Literary Studies:An Informalist Approach, New York: Palgrave Macmillan,2014,p.61.或者這樣理解，當(dāng)我們?cè)谖膶W(xué)作品中把握住一個(gè)客觀對(duì)象時(shí)，也就知道怎樣去描述它，并不存在這么一個(gè)“點(diǎn)”，據(jù)之“可以將我們描述和分析的對(duì)象與我們對(duì)這個(gè)對(duì)象所進(jìn)行的描述和分析區(qū)別開(kāi)來(lái)”[1]106。

羅蒂對(duì)融貫性的質(zhì)疑體現(xiàn)了他一貫的反本質(zhì)主義邏輯。在他看來(lái)，究竟是觀念與對(duì)象符合(所謂符合論)，還是觀念與觀念之間自洽(即所謂融貫論)，其實(shí)只是枝節(jié)之爭(zhēng)，兩者都沒(méi)有跳出再現(xiàn)論，都會(huì)事先假設(shè)有個(gè)真實(shí)的對(duì)象存在，問(wèn)題是沒(méi)有這樣的對(duì)象存在[2]17。我們還可以為他找一些理論上的幫手。同樣來(lái)自實(shí)用主義陣營(yíng)的普特南的說(shuō)法簡(jiǎn)明扼要：融貫性、簡(jiǎn)單性以及諸如此類的東西依然是價(jià)值而非事實(shí)[3]。德里達(dá)則通過(guò)對(duì)“結(jié)構(gòu)內(nèi)中心/結(jié)構(gòu)外中心”的矛盾結(jié)構(gòu)的揭示，將被作為哲學(xué)或科學(xué)認(rèn)識(shí)之前提的融貫性，界定為以結(jié)構(gòu)控制對(duì)象又以其擺脫對(duì)象的游戲中的一個(gè)環(huán)節(jié)[4]。尤其值得注意的是人類學(xué)家克利福德·格爾茨也指出，融貫性不能作為確定文化描述的有效性的主要依據(jù)。文化體系必須具有最低限度的融貫性，否則我們不會(huì)稱之為系統(tǒng)；但是，沒(méi)有什么能比偏執(zhí)狂的妄想或騙子口中的故事更為融貫了，“解釋的力量不能取決于使它們連在一起的嚴(yán)密性，也不能取決于論證這些解釋時(shí)的信心”[5]。

現(xiàn)在我們來(lái)到這一問(wèn)題，既沒(méi)有符合性標(biāo)準(zhǔn)也沒(méi)有融貫性標(biāo)準(zhǔn)的解釋學(xué)還是不是解釋學(xué)呢？事實(shí)上羅蒂的確認(rèn)為，解釋學(xué)——有關(guān)如何解釋的“科學(xué)”——這一概念應(yīng)該被摒棄，因?yàn)樗呀?jīng)失去了辯證的力量[6]103。在《哲學(xué)和自然之鏡》中，羅蒂曾以解釋學(xué)作為未來(lái)哲學(xué)的發(fā)展方向，因?yàn)榻忉寣W(xué)的精神是永遠(yuǎn)延續(xù)的對(duì)話；但在此處，解釋學(xué)是作為以客觀闡釋為目的的理論體系出現(xiàn)的。解釋學(xué)太執(zhí)著于如何正確闡釋了，羅蒂尤其反對(duì)E·D·赫施《闡釋的有效性》一書(shū)中有關(guān)意義(meaning，與作者意圖相關(guān))與含義(implication或significance，與讀者相關(guān))的區(qū)分，認(rèn)為此種區(qū)分謹(jǐn)守“內(nèi)外之間，事物關(guān)聯(lián)性與非關(guān)聯(lián)性的特征之間的區(qū)別”，理論上已然過(guò)時(shí)[1]101。羅蒂曾在《文本與團(tuán)塊》一文中指出，當(dāng)我們闡釋文本時(shí)，往往將文本想象為團(tuán)塊，仿佛文本有某種本質(zhì)，但事實(shí)上，無(wú)論是一團(tuán)泥巴還是一個(gè)文本，都不存在所謂本質(zhì)，而只存在不同的層次。羅蒂仿照英加登的文學(xué)作品層次說(shuō)，將文本分出五個(gè)層次：第一個(gè)層次是音形辨識(shí)，語(yǔ)文學(xué)的層次；第二個(gè)層次是作者能夠回答就其文字所提出的問(wèn)題，該回答能夠用一種他能立即理解的術(shù)語(yǔ)表達(dá)出來(lái)，這就是我們通常所說(shuō)的作者原意；第三個(gè)層次是“作者能夠回答我們就其文字所提出的問(wèn)題，這些問(wèn)題他必須經(jīng)過(guò)再教育之后才能夠理解”，這是由特定的文化形成的語(yǔ)境；第四個(gè)層次是“根據(jù)某人對(duì)文本所歸屬的文字序列的革命性看法(包括對(duì)這一序列為何的革命性猜想)”，這是通常所說(shuō)的文本的現(xiàn)代闡釋或創(chuàng)造性闡釋；第五個(gè)層次是“在某人對(duì)其他事物而非僅僅是文本所歸屬的某一門類的看法中，文本應(yīng)處于何種地位，比方說(shuō)它與人性的關(guān)聯(lián)，與我的人生的關(guān)聯(lián)，與我們今天的政治的關(guān)聯(lián)，如此等等”，這就是所謂文本的現(xiàn)實(shí)意義[6]85-86。羅蒂傾向于說(shuō)“文本處于何種地位”(The role of the text)而非意義，顯然是強(qiáng)調(diào)意義的功能性存在(所謂“意義即使用”)。他特別指出，后面所有層次中的文本的意義并不依賴于第二層次的意義，否則就只是為拯救“作為符合的真理”這一理念的又一可悲的嘗試而已[6]89。實(shí)用主義者不會(huì)在這類事情上自尋煩惱。

關(guān)鍵在于，羅蒂認(rèn)為這件事并無(wú)可怕之處：文本會(huì)產(chǎn)生新的意義，但是沒(méi)有任何規(guī)則可以決定新的意義如何發(fā)生。實(shí)用主義首先是抵制對(duì)這類規(guī)則的探求，然后會(huì)嘗試講述“為什么我們會(huì)需要這些規(guī)則”的故事，最后是提供一些設(shè)想，設(shè)想如果我們不再有這種需求，文化將會(huì)呈現(xiàn)何種模樣[6]90-92。羅蒂在《實(shí)用主義者之進(jìn)程》中特別提到好友杰弗里·斯托特，他認(rèn)為后者的《什么是文本的意義》一文對(duì)實(shí)用主義的詮釋觀念提供了簡(jiǎn)潔而準(zhǔn)確的表述。杰弗里這篇文章的核心思想是，在當(dāng)今哲學(xué)與文學(xué)理論的語(yǔ)境中，意義問(wèn)題已經(jīng)不那么重要了。一部作品引發(fā)多種解釋說(shuō)明作品本身有趣，闡釋者要做的就是通過(guò)細(xì)讀發(fā)現(xiàn)自己覺(jué)得有趣的東西，大可不必提出“這部作品的意義是什么”這類形而上的、本體論的問(wèn)題。理論和實(shí)踐之間的界限并不明晰，有關(guān)意義的理論也不過(guò)是實(shí)踐的一部分。至于闡釋究竟根據(jù)作者意圖還是語(yǔ)境含義，不過(guò)是名目不同而已[7]。

三、 閱讀的倫理與政治

僅僅希望在閱讀中發(fā)現(xiàn)自己覺(jué)得有趣的東西，是否有些太享樂(lè)主義？倘若閱讀只憑私人好惡，闡釋理論乃至文學(xué)理論還有何用處？羅蒂的表態(tài)是，理論也許無(wú)所不能，但它唯一不能做的事情就是為我們提供一種合適的閱讀方法，譬如希利斯·米勒所說(shuō)的“閱讀的倫理學(xué)”[1]116。米勒曾以“The Ethics of Reading”為書(shū)名出版過(guò)一部討論康德、德·曼、喬治·艾略特等人的著作(初版于1987年)，確實(shí)想以理論家的姿態(tài)討論閱讀的倫理問(wèn)題?！癳thics”一詞既可以是倫理學(xué)，也可以是倫理準(zhǔn)則，米勒相信，閱讀應(yīng)該有自己獨(dú)立的倫理，獨(dú)立于其他任何價(jià)值考量(政治的、經(jīng)濟(jì)的乃至通常所謂倫理的)；而且他以一種康德式的口吻強(qiáng)調(diào)說(shuō)，如果讀者在閱讀過(guò)程中感受不到“必須”(must)，而是怎么讀都可以，那就談不上倫理。一方面讀者絕對(duì)地希望按正確的方式讀，這是一個(gè)康德式的“絕對(duì)律令”(categorical imperative)；另一方面又絕對(duì)不可能找到唯一正確的讀法，所以只能“被迫”不斷地誤讀——這時(shí)我們就進(jìn)入了一種倫理情境，而閱讀倫理學(xué)也就成為一種理論的需要[8]。

米勒喜歡借用康德式的倫理話語(yǔ)，在出版于2002年的《論文學(xué)》一書(shū)中，他鼓吹要天真地、孩子般地投身到閱讀中去，沒(méi)有懷疑、保留或者質(zhì)詢。他認(rèn)為兩種批判閱讀的形式促成了文學(xué)的死亡，一種是修辭閱讀，即密切注意魔法生效所用的語(yǔ)言技巧；另一種則是文化研究，質(zhì)疑文學(xué)作品如何灌輸關(guān)于階級(jí)、種族或性別關(guān)系的腐朽信條。米勒認(rèn)為，去神秘化的批判閱讀的極端形式，出現(xiàn)于文學(xué)的文化力量開(kāi)始衰退之時(shí)[9]183，而他本人欣賞的是“主動(dòng)獻(xiàn)出自己的閱讀”，而非想著每本書(shū)都會(huì)洗腦的閱讀，“除非你已經(jīng)做了這天真的第一次閱讀，否則不會(huì)剩下什么讓你去抵抗和批評(píng)的。如果自覺(jué)抵制文學(xué)的力量，書(shū)首先就被剝奪了對(duì)讀者產(chǎn)生重大影響的機(jī)會(huì)”[9]229-230。對(duì)米勒這種閱讀的倫理學(xué)，羅蒂當(dāng)然不會(huì)買賬，他對(duì)美國(guó)解構(gòu)主義常有微詞，尤其不喜歡以絕對(duì)化的修辭制造出的悖論。[注]羅伯特·斯科爾斯批評(píng)米勒的倫理學(xué)不太像倫理學(xué)，在他看來(lái)，既然閱讀總是在時(shí)間中發(fā)生，這種建基于絕對(duì)主義的悖論就顯得華而不實(shí)。詳參Robert Scholes. The Pathos of Deconstruction:Review of the Ethics of Reading, A Forum on Fiction, Vol. 22, No. 2 (Winter, 1989), pp.223-227.他雖然同樣對(duì)文化研究不抱好感，卻未必欣賞所謂“天真的閱讀”，更不接受米勒所竭力傳達(dá)的一種想象：如果我們能夠成為合格的文學(xué)讀者，就能成為合格的公民，就能催生更好的政治局面。他曾以毫不掩飾地反諷口氣，諷刺米勒那種解構(gòu)主義的烏托邦：

在今天，“仔細(xì)閱讀”的觀念已經(jīng)替代了先前的“科學(xué)方法”觀念。文學(xué)崇拜替代了科學(xué)崇拜。我們聽(tīng)到的不再是，只有接受了自然科學(xué)家的態(tài)度和習(xí)慣，生活和政治才可能變得更好；而是：只有接受了文學(xué)批評(píng)家的態(tài)度和習(xí)慣，生活和政治才可能變得更好。例如，德·曼的好朋友和追隨者米勒就曾經(jīng)指出，“如果所有的男女都成為德·曼意義上的好的讀者，那么人與人之間的普遍和平和正義的黃金時(shí)代就會(huì)來(lái)臨”[10]142。

米勒的信念可以視為一種文學(xué)版的“解放神學(xué)”，表面看來(lái)可以為文學(xué)文化敲邊鼓，卻與實(shí)用主義者貌合神離。羅蒂不客氣地說(shuō)：“歷史不是本質(zhì)主義知識(shí)分子的一個(gè)陰謀。政治，依我看來(lái)，是一種實(shí)際的、短期的變革與妥協(xié)——在民主社會(huì)里，這種妥協(xié)的提出和辯護(hù)所使用的術(shù)語(yǔ)，遠(yuǎn)不似克服‘在場(chǎng)的形而上學(xué)’時(shí)所使用的那般深?yuàn)W玄妙”[10]152。潛臺(tái)詞是，用于反對(duì)本質(zhì)主義、形而上學(xué)的那套語(yǔ)匯再精妙，在實(shí)際的政治活動(dòng)中也未必有用。事實(shí)上，沒(méi)有理由認(rèn)為，為了更好地思考政治論題，必須對(duì)語(yǔ)言的本性有一種索緒爾—維特根斯坦—德里達(dá)的理解。羅蒂明確說(shuō)，“為了具有政治的想象力或?qū)φ斡杏没驗(yàn)槿祟愖杂煞?wù)，我們甚至無(wú)須在哲學(xué)上成為一個(gè)反本質(zhì)主義者，哲學(xué)對(duì)于政治并不是這么重要。文學(xué)也是一樣”[10]150。在羅蒂這里，文學(xué)文化不是文學(xué)拜物教的文化，而恰恰是取消了拜物教的文化；不是一種“反基礎(chǔ)的基礎(chǔ)本體論”，而是根本上取消基礎(chǔ)本體論的問(wèn)題；不是文學(xué)可以取代哲學(xué)成為終極真實(shí)的發(fā)現(xiàn)者，而是放棄真理概念與所謂真實(shí)之間的理論關(guān)聯(lián)[2]150。而針對(duì)解構(gòu)主義，他還會(huì)特別強(qiáng)調(diào)，切莫以種種取消和放棄為基礎(chǔ)，憑借玄妙的理論修辭(某種“無(wú)”的辯證法)，另行建構(gòu)一種本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。[注]羅蒂將德·曼、米勒與耶魯學(xué)派中的布魯姆和哈特曼區(qū)別開(kāi)來(lái)，他認(rèn)為前面兩人為“神秘主義者”，執(zhí)著于探究文學(xué)及其語(yǔ)言的特質(zhì)，比方一種永遠(yuǎn)無(wú)法克服的虛無(wú)、永不停歇的自我否定與更新等。參羅蒂：《后哲學(xué)文化》，黃勇譯，上海譯文出版社2009年版，第109頁(yè)。

作為美國(guó)解構(gòu)主義的另一代表，卡勒與羅蒂的沖突在所難免?？ɡ諏?duì)羅蒂的不滿由來(lái)已久，在初版于1988年的《架構(gòu)符號(hào)》一書(shū)中，他批評(píng)羅蒂的實(shí)用主義解釋學(xué)是里根式自由主義的文論版本：實(shí)用主義之所以認(rèn)為批判和反思沒(méi)有意義，不過(guò)是為了維護(hù)既定價(jià)值觀，維護(hù)現(xiàn)行秩序[11]?？ɡ盏呐u(píng)當(dāng)然有失公允，誠(chéng)如理查德·伯恩斯坦所言，實(shí)用主義從來(lái)不是現(xiàn)狀的辯護(hù)士，相反，當(dāng)美國(guó)社會(huì)未能實(shí)現(xiàn)其民主的承諾時(shí)，他們是最不松懈的批評(píng)者。[注]伯恩斯坦的看法可以參考Richard J Bernstein. The Resurgence of Pragmatism, Social Research, Vol. 59, No.4, Frontiers in Social Inquiry (Winter 1992), pp. 813-840.另外要指出的是，羅蒂自稱是旗幟鮮明的民主黨人，對(duì)被稱為里根主義者是極為不滿的。實(shí)際上，卡勒也沒(méi)有那么“政治先行”，在受歐陸理論直接影響的學(xué)者中，他其實(shí)是比較“象牙塔”的一位，他較少直接討論政治議題，最感興趣的還是傳統(tǒng)意義上的詩(shī)學(xué)問(wèn)題。而且他沒(méi)有回避這一現(xiàn)實(shí)，很多剛剛邁入研究生階段的學(xué)生對(duì)基本的敘事學(xué)理論一無(wú)所知(因?yàn)樗麄冏x的更多的是福柯而非巴特、熱奈特或韋恩·布斯)，以至于不能辨識(shí)敘述的立場(chǎng)，而這就他們的關(guān)切點(diǎn)而言本是非常重要的[12]5。但是，卡勒強(qiáng)調(diào)，理論本身沒(méi)有錯(cuò)。從俄國(guó)形式主義、結(jié)構(gòu)主義開(kāi)始，理論就在探求何謂文學(xué)或者說(shuō)“文學(xué)性”，這不僅僅是為文學(xué)的審美開(kāi)辟了新的可能，而且是說(shuō)特定文學(xué)作品的意義和效果建基于一個(gè)有待描述的系統(tǒng)——不是文學(xué)作品的系統(tǒng)，而是包含著種種文學(xué)可能性的系統(tǒng)(the system of literary possibilities)[12]8。作為專業(yè)的文學(xué)研究就是要對(duì)此系統(tǒng)進(jìn)行探究，否則只是閱讀，等于停留在本科階段。對(duì)于卡勒來(lái)說(shuō)，作為一個(gè)學(xué)科的文學(xué)研究所倚重的闡釋，就是“努力去理解文學(xué)的符號(hào)機(jī)制，去理解文學(xué)形式所包含著的諸種策略”[1]127。這不是“闡釋”與“過(guò)度闡釋”的問(wèn)題，而是理解(understanding)與洞察(overstanding，卡勒從韋恩·布斯處借來(lái)此概念)的問(wèn)題，即究竟是按照標(biāo)準(zhǔn)讀者的方式在作品的結(jié)構(gòu)內(nèi)理解作品，還是俯瞰作品，理解作品本身的生產(chǎn)機(jī)制。這本是針對(duì)艾柯的，但卡勒把炮口對(duì)準(zhǔn)羅蒂，批評(píng)后者只想到“人們可以利用文學(xué)去獲得關(guān)于人類自身的知識(shí)，但似乎沒(méi)能想到人們也可以從文學(xué)中得到一些關(guān)于‘文學(xué)’自身的知識(shí)”[1]127。在卡勒看來(lái)，說(shuō)文學(xué)研究以探究文學(xué)運(yùn)作機(jī)制為目的本身極為“合理”而且“實(shí)際”，為什么自稱實(shí)用主義者的人對(duì)此視而不見(jiàn)？唯一的解釋就是那種拒絕批判現(xiàn)實(shí)的政治態(tài)度。

就卡勒有關(guān)批判性匱乏的指責(zé)，羅蒂的反駁綿里藏針：一則，如果實(shí)用主義被視為一種哲學(xué)的話，那么實(shí)用主義者的確不批判現(xiàn)實(shí)，因?yàn)槌趾畏N哲學(xué)觀與持何種政治觀原本就沒(méi)有什么關(guān)系[10]262；二則，卡勒將對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判理解為必須以邏輯批判為先，這是既強(qiáng)調(diào)邏輯(“理論反思”“批判”等等)的優(yōu)先性又宣稱要放棄邏各斯中心主義，羅蒂不明白這如何可能[13]。而就卡勒所謂“洞察”，羅蒂的質(zhì)疑是，如果要花上幾個(gè)月的時(shí)間才能整理出一部作品的“圖式”，那么這種“圖式”對(duì)闡釋有什么用處[1]104？對(duì)后一個(gè)問(wèn)題，卡勒自有應(yīng)對(duì)的底氣，他引用羅蘭·巴特的話說(shuō)，那些不去下功夫反復(fù)閱讀作品文本的人注定會(huì)到處聽(tīng)到同樣的故事，因?yàn)樗麄兯J(rèn)出的只是已經(jīng)存在于他們頭腦中的、他們已經(jīng)知道了的東西；[注]卡勒對(duì)另一位實(shí)用主義者斯坦利·費(fèi)什有一個(gè)尖刻的評(píng)價(jià)，后者雖然強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的創(chuàng)造性，卻并未真的從作品中獲得什么新的體會(huì)，因?yàn)樗贿^(guò)是抱著特定的期待，一次一次地強(qiáng)化相同的閱讀經(jīng)驗(yàn)。參看Jonathan Culler. The Pursuit of Signs, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1981, p.130.而像巴特《S/Z》那樣將文本任意分成眾多序列，然后對(duì)每一序列進(jìn)行細(xì)致的考察的做法，即便與闡釋無(wú)關(guān)，也仍然是一種“發(fā)現(xiàn)”的方法[1]131。即便是在《結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)》的新版序言中，卡勒仍然強(qiáng)調(diào)，巴特、熱奈特等人的系統(tǒng)分析方法恰是那些反常之物得以挺出的地平線，而后者構(gòu)成了文學(xué)中比較好的那部分[14]。但是這一論據(jù)完全可以為羅蒂所用，他會(huì)問(wèn)，解構(gòu)主義批評(píng)家稱之為“文本邏輯”的東西是早就存在于文本里等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的東西呢，還是就某種批評(píng)目的來(lái)說(shuō)是較好的描述文本的方式呢[10]126？倘若富有創(chuàng)新性的闡釋能夠與新的理論模型的引入發(fā)生事實(shí)性的關(guān)聯(lián)(倘若不是理論性的關(guān)聯(lián)的話)，那么我們未必真的只是揭示闡釋框架而將闡釋結(jié)果懸擱起來(lái)(就像不能只整理房間而不動(dòng)房間里的東西)，對(duì)闡釋框架的揭示并不只是告訴我們意義是如何產(chǎn)生的，它本身就是提供新的應(yīng)對(duì)文本的方式，就是闡釋。[注]斯坦利·費(fèi)什曾以此邏輯回應(yīng)卡勒的批評(píng)。他認(rèn)為，改變本身就是制度的要求，如果出現(xiàn)了某種越軌的闡釋，是因?yàn)殛U釋系統(tǒng)本身就是不斷建立和重新建立的。探究闡釋活動(dòng)的規(guī)律所得出的理論不能制造闡釋活動(dòng)的改變，改變倒是只能從闡釋活動(dòng)本身中來(lái)。詳參Stanley Fish. There’s no such Thing as Free Speech, and It’s a Good Thing, too, Oxford University Press, 1994,pp.357-359.

這類辯論還可以極大地延長(zhǎng)，但我們已不難看出，卡勒式闡釋與羅蒂式闡釋最大的區(qū)別在于，前者仍然是“科學(xué)”研究，是揭示和發(fā)掘文本之下的文本，其最終目的是以哲學(xué)的洞見(jiàn)實(shí)現(xiàn)“啟蒙”；后者則將闡釋中所獲得的一切哲學(xué)化的命題、思想、主義視為副產(chǎn)品，視為讀者與作品偶然擦出的火花。羅蒂不相信對(duì)所謂“意義機(jī)制”的揭示能夠讓我們一勞永逸地把握闡釋活動(dòng)本身，正如他不相信強(qiáng)調(diào)“事實(shí)本身”“文本本身”能夠讓我們得出唯一正確的闡釋一樣。倘若念茲在茲的是“意義機(jī)制”，其實(shí)還是相信在“真實(shí)的”與僅僅“被證明的”(justified)之間存在本質(zhì)性的區(qū)別，既然后者脫離不了特定的權(quán)力關(guān)系，如果去探究(inquiry)這個(gè)權(quán)力關(guān)系，就有可能把握住客觀的或者超越性的真實(shí)。但是羅蒂另持一類信念，首先，探究不是為了再現(xiàn)真實(shí)，探究本身就對(duì)真實(shí)的一種使用方式[15]19；然后，我們之所以不滿于闡釋而要進(jìn)一步去探究闡釋之下的機(jī)制，其實(shí)是受到另一組矛盾關(guān)系的支配，即確定的現(xiàn)在與可能的未來(lái)[15]29。我們總不滿于已經(jīng)擁有的，而想去尋求可能擁有的，對(duì)機(jī)制的發(fā)現(xiàn)正如對(duì)某種定義、原理的說(shuō)明，不過(guò)是繼續(xù)做這件事情的手段而已。羅蒂完全可以接納卡勒的批判性闡釋，只要后者將揭示作品中潛在的二元對(duì)立視為實(shí)現(xiàn)特定的闡釋目的的手段，而非對(duì)某種客觀之物的發(fā)現(xiàn)?；蛘吡_蒂可以用這一邏輯來(lái)說(shuō)服卡勒：特定文學(xué)作品中總是存在種種二元對(duì)立關(guān)系，從中挑出一組作為核心問(wèn)題，只是闡釋車輪恰好轉(zhuǎn)到了某一點(diǎn)而已?？ɡ债?dāng)然不可能接受這一點(diǎn)，雙方的爭(zhēng)論便陷入僵局，用羅蒂的術(shù)語(yǔ)就是，雙方用來(lái)支持各自論證的終極語(yǔ)匯已無(wú)法調(diào)和。

四、 愛(ài)與恨的閱讀

常遭誤解卻又不難澄清的一點(diǎn)是，當(dāng)實(shí)用主義者說(shuō)“我們不應(yīng)超越于特定的目的和需要去尋求不必要的精確性或者普遍性”“有什么樣的目的和需要才會(huì)有什么樣的方法”[1]112-113時(shí)，他并不真的在鼓吹“隨心所欲”和“怎么都行”。羅蒂有言：“沒(méi)有任何柏拉圖、康德和正統(tǒng)的有神論夢(mèng)想的絕對(duì)，這個(gè)事實(shí)并不意味著每個(gè)觀點(diǎn)和所有其他的觀點(diǎn)一樣好，我認(rèn)為，實(shí)用主義者要說(shuō)明這一點(diǎn)，這是很重要的”[16]220-221。羅蒂只是提醒我們注意，不要試圖以對(duì)抽象的精確性或普遍性的追求去超越或者掩蓋特定的目的和需要，而應(yīng)該直面它們。所以，一個(gè)像羅蒂這樣的實(shí)用主義者、一個(gè)像艾柯這樣的文本主義者以及一個(gè)像卡勒這樣的結(jié)構(gòu)主義者，他們之所以青睞于不同的語(yǔ)匯，一個(gè)講讀者目的，一個(gè)講文本意圖，一個(gè)講意義機(jī)制，是因?yàn)樗麄兿胍獜奈谋局蝎@得不一樣的東西，而不言而喻的是，這種獲得都不是“隨心所欲”的。

那么，他們各自需要什么？或者我們也借用一種康德式的表述：他們各自希望什么？理論家兼小說(shuō)家艾柯熟悉各種反本質(zhì)主義的玄妙思辨，卻仍然希望重建作品的權(quán)威，他相信“從文本出發(fā)”是必要的準(zhǔn)則，因?yàn)樗嘈盼膶W(xué)作品仍然能夠“教給我們什么”，這不是僅憑某種理論武器就可以剝奪的信念。反過(guò)來(lái)對(duì)卡勒這樣的理論家來(lái)說(shuō)，他希望將理論保持為“向文學(xué)或其他話語(yǔ)實(shí)踐中創(chuàng)造意義的范疇提出質(zhì)疑”的活動(dòng)[17]，這關(guān)聯(lián)著一種“我疑故我在”的習(xí)性，也不會(huì)因道德教化或?qū)徝烙鋹偠g化。而實(shí)用主義者羅蒂給出了這樣一種區(qū)分，即：“事先知道你想從一件事、一個(gè)人或一個(gè)文本中得到什么與希望這件事、這個(gè)人或者這個(gè)文本將幫助你改變你的意圖之間的區(qū)分”[1]115。如何理解這種區(qū)分？首先，它是兩種不同的使用之間的區(qū)分：一種是以文本滿足讀者既定的意圖，一種是以文本改變讀者的意圖。究竟讀什么才“有用”？羅蒂的說(shuō)法是，“充滿想象力的作品或充滿想象力的練習(xí)能夠延伸我們對(duì)于有用事物的概念。所以，有時(shí)候你事先不知道什么會(huì)有用”[16]102。重要的是改變，是改變定義了有用，而不是以現(xiàn)成的有用性標(biāo)準(zhǔn)設(shè)計(jì)一種改變。而所謂改變，一方面是“改變一個(gè)已被廣泛接受了的分類，或者可以給已經(jīng)講述過(guò)的故事增添一些新的東西”[1]116；另一方面，讀者與作者、人物、情節(jié)、詩(shī)節(jié)或某個(gè)古牘殘片的“遭遇”，使其“改變了對(duì)她本人是誰(shuí)、她對(duì)什么有利、她想怎樣對(duì)待自己等一系列問(wèn)題的看法；這種遭遇重新調(diào)整或改變了她的意圖和目的”[1]116。這才是實(shí)用主義者的“目的和需要”。

羅蒂承認(rèn)，成功的闡釋帶來(lái)的體驗(yàn)“也許會(huì)非常令人激動(dòng)、令人信服”，使讀者“對(duì)作者或文本滿懷崇敬之情”；但是，這種體驗(yàn)不是作者的某個(gè)意圖或者文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)帶來(lái)的，而是語(yǔ)境的碰撞與疊加，在此過(guò)程中發(fā)生的啟示并非通常所謂真。與后者相關(guān)的情感是敬，與前者相關(guān)的則是愛(ài)或者恨。愛(ài)恨皆是針對(duì)具體人和事的行動(dòng)，“偉大的愛(ài)或偉大的恨正是那種可以通過(guò)改變我們的目的，改變我們所遇到的人、事和文本的用途而改變我們自身的東西?！盵注]據(jù)美國(guó)詩(shī)人大衛(wèi)·里格斯比回憶，羅蒂曾對(duì)他說(shuō)，重要的不在于你是否找到了一個(gè)對(duì)的詩(shī)人去研究，而在于你是否愛(ài)他。詳參David Rigsbee. Rorty from a Poet’s View,New Literary History, Vol. 39, No. 1, Remembering Richard Rorty (Winter, 2008), pp.141-143.提出此愛(ài)恨問(wèn)題，羅蒂或許是受到了哈羅德·布魯姆的影響。布魯姆是羅蒂最信任的批評(píng)家，前者曾在《如何讀，為什么讀》一書(shū)中說(shuō)，弗吉利亞·伍爾夫有關(guān)閱讀最重要的建議是提醒我們：“我們身上總是有一個(gè)惡魔，它低語(yǔ)：‘我愛(ài)，我恨’，而我們不能阻止它出聲?！辈剪斈氛f(shuō)只有當(dāng)這個(gè)惡魔低語(yǔ)“我愛(ài)”時(shí)自己才會(huì)聆聽(tīng)它，此時(shí)他寫(xiě)作不是為了與人爭(zhēng)辯，而是要教人閱讀[18]。此種愛(ài)恨對(duì)于理解羅蒂頗有參考價(jià)值，不過(guò)羅蒂的特別之處在于強(qiáng)調(diào)，只有當(dāng)我們可以被什么東西改變時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)深刻的愛(ài)與恨。也許羅蒂的芝加哥大學(xué)的校友喬治·斯坦納的描述更為切題，后者認(rèn)為“好的閱讀要冒巨大的風(fēng)險(xiǎn)”，因?yàn)椤八鼤?huì)使我們的身份、自我變得脆弱”[19]。羅蒂特別指出，這個(gè)愛(ài)與他將艾柯的《傅科擺》作為實(shí)用主義標(biāo)本時(shí)所感受到的同志之愛(ài)大不相同[1]115。兩種愛(ài)同樣有價(jià)值，在沒(méi)有所謂客觀標(biāo)準(zhǔn)的前提下，同志之愛(ài)彌足珍貴且令人欣喜，但是同志之愛(ài)的基礎(chǔ)是與他人共享一個(gè)“我們的”故事；而在自我發(fā)生改變時(shí)所出現(xiàn)的那種愛(ài)與恨，則有更多難以期許、無(wú)法預(yù)測(cè)的東西，它很難分享，卻值得為之付出更多的辛勞。

這兩種沒(méi)有高下之分卻有輕重之別的愛(ài)，某種程度上正對(duì)應(yīng)著文學(xué)作品的知性價(jià)值與啟示價(jià)值。如何理解這兩種價(jià)值的關(guān)系？我們嘗試做出兩重解說(shuō)。第一重解說(shuō)是，知性價(jià)值關(guān)乎闡釋(包括闡釋的闡釋)，而啟示價(jià)值正是在闡釋成為難題時(shí)呈現(xiàn)自身。我們一直在闡釋，而且是與他人一道闡釋，彼此交流閱讀的心得；但是，不要試圖通過(guò)對(duì)某種客觀性的規(guī)定或?qū)δ撤N意義機(jī)制的探究，將闡釋活動(dòng)定于一端，因?yàn)槊菜瓶茖W(xué)的闡釋，不過(guò)是我們借助文學(xué)與他人打交道的復(fù)雜活動(dòng)；而更重要的是，閱讀并不以闡釋為限，因?yàn)殚喿x既服務(wù)于“我們”的擴(kuò)大，也服務(wù)于自我的更新。也就是說(shuō)，當(dāng)闡釋發(fā)生困難而閱讀繼續(xù)推進(jìn)時(shí)，我們有可能獲得一個(gè)更大的“我們”和一個(gè)被更新的自我，因?yàn)槲膶W(xué)作品的啟示價(jià)值就在于“使人們認(rèn)為生活不只是他們所想象的這些”[16]121。第二重解說(shuō)，則是根據(jù)羅蒂《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》一書(shū)的一個(gè)核心觀點(diǎn)所做的引申，這個(gè)觀點(diǎn)是，在理想狀態(tài)下，一個(gè)人的“終極語(yǔ)匯中與公共行為有關(guān)的那個(gè)部分，永遠(yuǎn)不可能涵蓋她終極語(yǔ)匯的其他部分，或被這些其他部分所涵蓋”[20]。我們要做的是將兩件事分開(kāi)：讀者作為公眾如何與文學(xué)發(fā)生關(guān)系，作為私人又如何與文學(xué)發(fā)生關(guān)系。實(shí)用主義者之所以要取消闡釋文本與使用文本之別，既不是為了對(duì)闡釋做出某種本質(zhì)定義(比方“闡釋皆功利”“闡釋即使用”)，也不是要為后現(xiàn)代闡釋游戲打開(kāi)方便之門，甚至不僅僅是要在文學(xué)領(lǐng)域貫徹實(shí)用主義的哲學(xué)主張，而是要在閱讀活動(dòng)中重構(gòu)私人與公共的區(qū)分——正因?yàn)橐磺嘘U釋都是使用，所以閱讀的問(wèn)題不在于客觀還是主觀，守界還是過(guò)度，而在于為誰(shuí)而用。闡釋以及有關(guān)闡釋的種種論說(shuō)，一直在試圖為作品構(gòu)建公共性的理解向度，不僅公眾需要這樣來(lái)理解作品，我們也需要這樣來(lái)理解公眾之為公眾，理解“我們”之為“我們”；而在私人領(lǐng)域，閱讀是一樁孤獨(dú)的活動(dòng)，它只對(duì)自我有效，此處的自我不是與公眾利益對(duì)立的自我，而是可以在反諷與創(chuàng)造中被一次次更新的自我。僅僅以公共領(lǐng)域?yàn)橐暯牵覀儧](méi)辦法將文學(xué)作品的意義完全說(shuō)清楚，僅僅強(qiáng)調(diào)私人與文學(xué)作品的關(guān)系同樣如此，所以知性價(jià)值與啟示價(jià)值必須同在。艾柯所謂闡釋的限度和卡勒所謂批判的闡釋都是將文學(xué)文本由私人空間帶向公共空間之后便順手取消了私人空間，而羅蒂希望，就像在現(xiàn)實(shí)政治領(lǐng)域一樣，在文學(xué)的空間中也應(yīng)保持私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的區(qū)分。這之所以不是重復(fù)理性與感性、批判與審美、科學(xué)主義與經(jīng)驗(yàn)主義的爭(zhēng)執(zhí)，正是因?yàn)橹詢r(jià)值與啟示價(jià)值并不構(gòu)成一個(gè)辯證結(jié)構(gòu)，用羅蒂標(biāo)志性的表述就是，它們“既不對(duì)立，也不需要用某種方案和理論將之統(tǒng)一起來(lái)”[21]。如果它們發(fā)生了某種關(guān)聯(lián)，那只是出于偶然。

由此，“愛(ài)與恨的閱讀”便不是如何使愛(ài)恨這種私人感受成為公共性的解釋學(xué)依據(jù)，而是如何使愛(ài)恨這種私人故事與用來(lái)說(shuō)服他人的公共故事既互動(dòng)又分離。所以，當(dāng)羅蒂說(shuō)某些批評(píng)家——尤其是文化研究者——雖然雄辯滔滔，卻“壓根兒就對(duì)庫(kù)爾茨，對(duì)馬洛，或是馬洛在河邊所看見(jiàn)的那位頭發(fā)盤(pán)成頭盔形狀、臉色褐黃的女人不感興趣”時(shí)，既因?yàn)椤皶?shū)中的這些人物根本就沒(méi)有改變這些批評(píng)家們?cè)械哪康?，正如顯微鏡下的標(biāo)本不能改變植物組織學(xué)家的目的一樣”，[注]參看Stefan Collini. Interpretation and Overinterpretation, Cambridge University Press,1992,p.107.也因?yàn)樗麄兊拈喿x不能讓人看到私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的共在，他們的目的與需要被小心隱藏起來(lái)，以便其闡釋可以毫無(wú)風(fēng)險(xiǎn)地進(jìn)入公共領(lǐng)域。羅蒂則不需要這種謹(jǐn)慎或者說(shuō)世故，在他看來(lái)，無(wú)法將私人與公共合二為一的文學(xué)讀者，正是既不再信奉有關(guān)真理的教條又時(shí)時(shí)警惕自身對(duì)他人的殘酷的“反諷主義的自由主義者”。行文至此，有關(guān)闡釋之界限的哲學(xué)探討已難乎為繼，一種“閱讀的政治學(xué)”卻又呼之欲出?！拔覀冃枰鯓拥拈喿x倫理”這一問(wèn)題的答案，或許就在兩者之間。