胡園園

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行走在“存在”陰影下的普羅米修斯：加繆與存在主義

胡園園

南京大學外國語學院 南京理工大學外國語學院

作為二十世紀法國重要的文學家和思想家，阿爾貝·加繆的作品曾為戰(zhàn)后一代人指引精神方向。其荒誕和反抗思想與以薩特為代表的法國存在主義思想有著錯綜復雜的關系。本文從加繆是否是存在主義者的發(fā)問出發(fā)，以其作品中的西西弗和普羅米修斯形象為代表，從存在與本質的關聯(lián)中理清其對存在觀點的繼承和發(fā)展，并由此引向對本質主義和存在主義的討論。

加繆 存在 本質 荒誕 反抗

一、存在主義者加繆？

“加繆是存在主義者嗎？”對于這種想象而來的聲譽，加繆在散論《謎語》()中表達了自己的態(tài)度：“有一千個聲音同聲向他宣稱，他已經(jīng)得到了那種東西，然而他自己卻明白，那不是他想得到的。”①從加繆的生平來看，他本人極力反對任何主義、派別的歸類。他深知自己的文人魅力，他那種與巴黎文化圈格格不入的地中海人氣質讓他拒絕為自己貼上薩特的存在主義標簽。此外，加繆早年與共產(chǎn)黨的關系讓他對各種主義持有一種謹慎且悲觀的態(tài)度。更重要的是，從意識形態(tài)本身而言他并不認可存在主義的觀點。在1945年的一則采訪中加繆回應道：“不，我不是存在主義者……我發(fā)表的唯一一部思想作品《西西弗的神話》是針對所謂的存在主義哲學家的……”②在這部類似哲學論著的作品中，加繆對克爾凱郭爾(S?ren Kierkegaard)、雅斯貝爾( Karl Jaspers)和海德格爾(Martin Heidegger)的存在主義進行了嚴厲的批判?！按嬖谒枷氤錆M無節(jié)度的希望，這種思想本身就是以原始基督教和救世福音來翻騰舊世界的。”③“我若堅守存在哲學，很清楚，一切存在哲學無一不勸我逃遁。存在哲學家們通過奇特的推理，在理性的殘垣斷壁上從荒誕出發(fā)，在對人封閉和限制的天地里，把壓迫他們的東西神圣化，在剝奪他們的東西中找出希望的依據(jù)?！保涌?，《散文卷Ⅰ》：97）加繆認為，克爾凱郭爾和雅斯貝爾在理性批判中通往神性，而海德格爾的無神論存在主義最終也走向了神化的歷史。存在主義在神靈與希望中尋找出路，但加繆從根源上就反對這種致命的“隱遁”（加繆，《散文卷Ⅰ》：81）。他的西西弗正是在這樣的存在主義預設前提和鋪墊下走向了扛起巨石的命運。

但是加繆的態(tài)度和他在文學作品中的表達有時并不是完全一致的。雖然他不是一個哲學家，但“他的名字和著作卻是同存在主義以及作為其一部分的荒謬概念非常密切地聯(lián)系著”④。他筆下的默爾索(Meursault)、卡利古拉(Galigula)和瑪爾塔(Martha)都是典型的存在主義式的人物。他們在一無選擇原則、二無衡量標準的情況下進行著“存在先于本質”的選擇，體驗著存在主義者們來自荒誕的焦慮。一般說來，存在主義者的任務是“具體地理解抽象”，因此“存在主義的思想才更容易表現(xiàn)在小說或戲劇中而不是理論著作中?！保ǜ粻柣?，1988：35）從這一角度出發(fā)，我們不難理解《西西弗神話》()與《局外人》)、《卡利古拉》()和《誤會》()在表達思想上的差異。但是如果將加繆之后的文學創(chuàng)作也納入到考察范圍內(nèi)，我們就會發(fā)現(xiàn)問題的復雜性。在加繆的反抗系列——《鼠疫》()、《正義者》()、《反抗者》()——中，他認為“反抗在行動之前就有了價值判斷”⑤。這種價值判斷來源于一種共同的人性，因而“本質先于存在”⑥。截然相反的論斷并非是充滿矛盾的對峙。事實上加繆的思想伴隨著他的文學創(chuàng)作也經(jīng)歷了一系列的演變：荒誕——反抗——均衡。如果加繆的生命沒有在車禍中戛然而止，他的創(chuàng)作思想也許還在變化。那么將加繆視為存在主義者反倒是一種片面且孤立的判斷。加繆自己也曾說過：“我不了解我尋求的是什么，我要小心地為它立個名目。我反復地推翻前言，反復地探討，有時前進，有時又要倒退。大家敦促我，應該一勞永逸地立出一個或幾個名目來。但我卻十分惱火?！雹咭蚨嘘P加繆和存在主義的關系，我們應跳出“存在主義者加繆”的桎梏，從加繆的文本中加以把握。

二、推舉“存在”的西西弗

1952年，在和加繆就《反抗者》所展開的論戰(zhàn)中，薩特曾質問道：“加繆，默爾索在哪里？西西弗又在何方？……或許被殺害了，或許被流放了?！雹嗨_特在指責加繆否定了自己的主人公的同時，也間接地肯定了默爾索和西西弗身上所具備的存在主義要素。從某種意義上說，默爾索是存在主義者?！坝性S多人，正如海德格爾所指出的，是受大眾或‘人們’所左右的，不作真正的選擇。這些人沒有真正的存在?！雹釓倪@個意義上說局外人默爾索聽從自己的直覺，不帶一絲感情地生活具有存在意義上的“局內(nèi)人”的姿態(tài)。默爾索是一個“存在先于本質”的典范。他在苦難之門上叩響的槍聲出自沒有任何動機的自由行動。這種行動是荒謬的，“它與本能的活動而不是與理智的活動相聯(lián)系”（富爾基埃，1988：64）。在默爾索扣動扳機的那一剎那，這種本能的活動為他帶來了“一無支撐點、二無向導”（富爾基埃，1988：67），充滿焦慮與責任情感的自我選擇。“焦慮來源于我們對選擇這一沉重負擔的感受?！保ǜ粻柣＃?988：66）而責任來源于對并非本意而為的行為的擔當。默爾索在接下來的審判中所表現(xiàn)出來的漠然、不抗爭是這種焦慮與責任的延伸，是不做選擇的再一次選擇。這樣的選擇或是對荒誕的法律、倫理、道德的嘲諷，或是對人類荒誕命運的接受。至此，存在者默爾索的故事本可以戛然而止了，這將是一個典型的薩特式的存在主義結局——“我們每一個人被禁錮在自己的存在里，既不能理解別人，也不能讓別人理解自己?！保ǜ粻柣?，1988：77）但最后加繆的理智和溫情改變了小說的走向。結尾處的默爾索最終向冷漠的世界敞開了心扉：“我體驗到這個世界如此像我，如此友愛融洽，覺得自己過去曾經(jīng)是幸福的，現(xiàn)在仍然是幸福的。”⑩

從這樣的的結尾，我們自然能聯(lián)想到那個同樣幸福的西西弗。只是在荒誕的道路上，他走得比默爾索更為艱辛和痛苦。默爾索一直在一場看似謀殺的自殺中回應世界的荒誕，而西西弗從一開始就拒絕自殺。他以一種類似樂觀的態(tài)度接受巨石的一次次滾落，永不止息地一次次向上推舉，填補存在這出悲劇的絕望縫隙。從西西弗的命運中我們能看出加繆更感興趣的是在上升為“主義”之前的“存在”。對此翁弗雷(Michel Onfray)在《加繆的哲學生活》 ()中將加繆歸入“法國存在哲人(philosophe existentiel)之列，而非存在主義者(existentialiste)”?。這種存在根生于加繆的生活，根植于他對自己作為病人，更具體地說對自己的有形的死亡的感受。因此加繆的存在是一種有形的存在。這一點與薩特的自為的存在有所區(qū)別。“薩特并沒有對荒誕生活的實際體驗”?。在他看來，存在“可以自由地和過去告別，通過自己的行動來確立自己，甚至可以不被社會和歷史條件所制約?！?相反，加繆的存在更接近于存在主義之初的存在。加繆在荒誕氛圍下所經(jīng)歷的西西弗式的存在與克爾凱郭爾的那種具有“諷刺、無聊和憂郁”狀態(tài)的存在具有相同的起點?。這是對個體感受的關注，在個體感受中把握自我的存在。因此加繆說“我感興趣的正是在回程時稍事休息中的西西弗”（加繆，《散文卷Ⅰ》：156）。這個“吃盡苦頭，苦得無法形容”的西西弗在沒有蔑視所征服不了的命運中踐行著自我的存在（加繆，《散文卷Ⅰ》：156）。與克爾凱郭爾和尼采(Nietzsche)一樣，西西弗的存在“意欲實現(xiàn)存在之本質，意欲實現(xiàn)人的高貴及價值”?。可見，加繆的存在是一種作為已知背景的存在，它區(qū)別于存在主義者的那種作為思想的存在。因而，加繆的存在和他的荒誕一樣將會是一個起點。

三、普羅米修斯式的“存在”延伸

很多人，包括薩特本人都為那個穿著存在主義荒誕外衣的西西弗形象所著迷。但作為起點的西西弗是一位被薩特所承認的荒誕英雄，而非存在主義英雄。與薩特不同，加繆所關心的是“人們既不相信上帝，又不相信理性的時候，應當如何生活?！?因而他的存在起點在其后續(xù)的創(chuàng)作中將指向一種不那么哲學思辨的生活哲理。這一點也是加繆與薩特的根本差異所在。“對加繆來說，荒謬是人類團結與行動的倫理的基礎；對薩特爾來說，荒謬則是人的孤獨和悲慘處境的基礎：意識到存在并不能鼓舞行動而是產(chǎn)生一種惡心的感覺和一種對于存在的恐怖。沒有比這兩種態(tài)度更為對立，比這兩種倫理更為懸殊的了?！?相比而言，加繆更像一個“來自阿爾及利亞的查拉圖斯特(Zarathoustra)”?。他診斷歐洲的虛無主義，意欲通過一種肯定的哲學超越它，在西西弗的命運中回應尼采的聲音。西西弗肯定的是一種英雄的樂觀主義。就像是查拉圖斯特的精神伙伴一樣，他贊美生命中的一切，無論是好是壞。“在毫無保留的amor fati?中，他如此表達了自己的勇氣和驕傲。”?。

在肯定荒誕前提下，加繆以反抗來延伸西西弗式的存在。他的這種反抗無論是表現(xiàn)在文學作品中還是現(xiàn)實中的對不正義的反抗，都凝聚了深刻的道德意味。在《鼠疫》中加繆以疾病的面貌為世人設立了一個不可戰(zhàn)勝的惡?！笆笠邨U菌永遠不會死絕，也不會消失，……也許有一天，鼠疫會再度喚醒它的鼠群，讓它們葬身于某座幸福的城市，使人們再罹禍患，重新吸取教訓。”[21]面對這樣的惡，加繆的態(tài)度相對于之前發(fā)生轉變。他認為“對荒誕的認識以及由這一認識所激起的絕望情感太狹隘，不足以作為行動準則的基礎?！盵22]他轉而尋求反抗帶來的突破。但反抗作為一種行動范疇又過于寬泛。因為“沒有令人信服的依據(jù)表明反抗本身是對還是錯。反抗的對錯取決于它的目標、動機、方式或結果，而不取決于它是反抗這一事實”[23]。因此他為反抗者設置了反抗的倫理，在反對固有非理性的基礎上承認了善的理念在反抗中的地位,使之與革命區(qū)別開來。作為反抗者的代表，加繆選擇了“關于反抗精神的最了不起的神話”人物（加繆，《散文卷Ⅰ》：189）——普羅米修斯。加繆認為“一次革命總是以對抗諸神而告成，而始于普羅米修斯的革命……這是人對抗其命運的訴求?！保涌姡渡⑽木恝瘛罚?35）他的普羅米修斯是集反抗與正義于一身的存在的統(tǒng)一，其中某些特點“依然活在我們當今的反抗之中?！保涌?，《散文卷Ⅰ》：189）正義為反抗設定了道德規(guī)范，因而共同人性的基礎成為反抗本身。在薩特的“我是人”的基礎上，加繆通過可能性的存在從作為整體的抽象本質中剝離出一個兼具具體和抽象的“我”的狀況。這些可能性、或然性的存在，因為有了反抗而區(qū)別于自由選擇下的永不回頭的“是”。如果說薩特的問題是“我是什么樣的人？”那么加繆的自省是“我要成為什么樣的人？”（圖示如下：）從《西西弗神話》到《反抗者》，從存在到反抗下的可能性存在，加繆已經(jīng)將薩特的“這里有意識，所以我存在”[24]延伸為“我反抗，故我們存在”（加繆，《散文卷Ⅰ》：185）。

四、存在的另一種繼承

加繆的延伸并不是一種創(chuàng)舉。其實，在存在主義高燒逐漸退熱的過程中，一種本質主義的存在主義的重要性變得格外突出。這種本質主義的存在主義是“智慧和理解力的徹底勝利”（富爾基埃，1988：120），也被某些理論家視為真正的存在主義。這種思想的代表人物有路易·拉韋爾（Louis Lavelle）和喬治·居斯多夫（Georges Gusdorf）。在拉韋爾看來，人是“一個介入到物質之中的存在，物質使人個體化，使人分裂，但是人這個存在由意志和智慧這些行為召喚，注定要克服這個障礙，以便朝著純粹精神這個唯一的境界而超越自我?！保ǜ粻柣?，1988：122-123）在這過程中，人的能動性的“存在就是它自己的可能性的存在，這個存在趨于去獲得一個本質?！保ǜ粻柣?，1988：123）加繆的反抗思想是對拉韋爾觀點的一種肯定，是把“古典的本質主義和當代提出的存在主義的論點綜合起來”（富爾基埃，1988：120）。在他們的思想中：存在是作為已知條件的存在，而不是作為思想核心的存在；“存在僅僅是為了獲得本質才被賦予我們的”（富爾基埃，1988：123），它本身并沒有價值。試想一下，如果《鼠疫》中沒有感情溫度，沒有善惡判別，那么就像羅蘭·巴特(Roland Barthes)所言，《鼠疫》只會是一個封閉的編年史；如果《正義者》中的主人公向裝有孩子的馬車投擲了炸彈，那正義者和當今的恐怖主義者又有何區(qū)別。

強烈的道德觀念是本質主義存在主義的一個顯著特征。早在默許古典本質主義的存在主義者喬治·居斯多夫那里就已經(jīng)顯現(xiàn)出來。盡管居斯多夫要求用建立在“第一人稱”上的道德來取代“第三人稱”的道德，并強調一種個人的真理而非理性的真理。但包含在個人經(jīng)驗內(nèi)的還是一種兼具客觀性和普遍性的人性。在這種人性中，“重要的并不是存在，也就是說并不是自由的選擇，而是選擇合適的本質?！保ǜ粻柣?，1988：127）加繆作品中的哲學思想與他的道德觀緊密相連。其早期的虛無主義道德觀念在經(jīng)歷二戰(zhàn)后，已從道德的主觀性判斷過度到客觀性判斷。從《局外人》到《鼠疫》，從《卡利古拉》到《正義者》，從《西西弗神話》到《反抗者》，加繆正是在意識到荒誕主義道德觀的缺陷后，轉而在古典本質主義中尋求存在上的道德出路。他把善的理念置于存在的中心位置，用以緩和因荒誕而起的存在張力。與本質主義存在主義者一樣，他堅信“事物的善也就是它的本質”，“通往本質和通往善是同一條道路”（富爾基埃，1988：127）。與薩特的激進存在主義相比，加繆以適度反抗來回應荒誕，以道德本質來約束自由選擇。在肯定存在的首要地位的同時，也挽救了本質的命運。作為與薩特同時代的人，加繆沒有被時髦的存在主義牽著走。在去除薩特存在主義的標簽后，“加繆顯得更像是另一種存在主義的繼承人?！盵25]“他所抗拒的是在結論層面上的作為思想體系的存在主義，這意味著另一種存在主義的可能：在保留荒誕意識的基礎上，應該通往一種完全不同、能帶來新行動和新思想的結論。”[26]加繆的結論最終是以反抗的形式呈現(xiàn)出來的。在“我要成為什么樣的人”的自省中加繆最終與本質主義存在主義走在了一起。在存在的這樣一種繼承中，我們看到與薩特相比，不是哲學家的加繆以更冷靜的姿態(tài)更好地回答了“我們需要什么樣的在世態(tài)度”的問題。

①[法]阿爾貝·加繆：《加繆全集·散文卷Ⅱ》，楊榮甲等譯。上海：上海譯文出版社，2010，258-259頁。

②[法]羅歇·格勒尼埃：《陽光與陰影——阿爾貝·加繆傳》，顧嘉琛譯。北京：北京大學出版社，1997，86頁。

③[法]阿爾貝·加繆：《加繆全集·散文卷Ⅰ》，丁世中等譯。上海：上海譯文出版社，2010，166頁。

④[法]約瑟夫·祁雅理：《二十世紀法國思潮》，吳永泉等譯。北京：商務印書館，1987，135頁。

⑤吳岳添：《薩特與加繆的恩怨》，載《外國文學評論》2003年第2期，45頁。

⑥同上。

⑦[法]阿爾貝·加繆：《加繆全集·散文卷Ⅱ》，楊榮甲等譯。上海：上海譯文出版社，2010，259頁。

⑧[美]埃爾貝·R·洛特曼：《加繆傳》，肖云上等譯。桂林：漓江出版社，1999，553頁。

⑨[法]P·富爾基埃：《論存在主義》，沈志明譯，載《哲學譯叢》1979年第4期，35頁。

⑩[法]阿爾貝·加繆：《加繆全集·小說卷》，柳鳴九等譯。上海：上海譯文出版社，2010，73頁。

?Onfray, Michel.. Paris : Flammarion, 2011, p. 14.

?吳岳添：《薩特與加繆的恩怨》，載《外國文學評論》2003年第2期，39頁。

?[加]克里斯汀·達伊格爾：《導讀薩特》，傅俊寧譯。重慶：重慶大學出版社，2015，42頁。

?[德]K·洛維特：《克爾凱郭爾與尼采》，李理譯，載《哲學譯叢》2001年第1期，30頁。

?[美]W·考夫曼：《存在主義》，陳鼓應等譯。北京：商務印書館，1987，172頁。

?[法]阿爾貝·加繆：《加繆全集·散文卷Ⅱ》，楊榮甲等譯。上海：上海譯文出版社，2010，518頁。

?[法]約瑟夫·祁雅理：《二十世紀法國思潮》，吳永泉等譯。北京：商務印書館，1987，136-137頁。

?Onfray, Michel.. Paris : Flammarion, 2011, p. 17.

?拉丁語amor fati是“熱愛命運”的意思。通常用來描述這樣一種人生態(tài)度：將生活中的一切（甚至包括痛苦和損失）看作是好的或至少是必要的。

?Stern, Alfred. “Albert CAMUS.”150(1960), p. 423.

[21][法]阿爾貝·加繆：《加繆全集·小說卷》，柳鳴九等譯。上海：上海譯文出版社，2010，288頁。

[22][美]理查德·坎伯：《加繆》，馬振濤等譯。北京：中華書局，2014，120頁。

[23]同上。

[24][加]克里斯汀·達伊格爾：《導讀薩特》，傅俊寧譯。重慶：重慶大學出版社，2015，36頁。

[25]Braz, Adelino. “La Conscience de l’Absurdité chez Camus : L’Héritage d’Un Autre Existentialisme.”16. 2(2006), p. 5.

[26],p. 6.

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（責任編輯：張云）