摘 要：與西方感性理性兩分，理性是道德根據(jù)的一般看法不同，孔子對于道德根據(jù)不持單一的理解，而是既講智性，又講仁性。智性即孔子關(guān)于學(xué)習(xí)的思想，大致相當于西方道德哲學(xué)的理性（道德理性）?？鬃铀枷氲氖馓刂幵谟诙嗔巳市浴０凑杖寮疑鷤惱韺W(xué)的詮釋，仁性有兩個來源：一是生長傾向；二是倫理心境。這兩個來源雖有不同，但都有先在性。所以，在儒家看來，人是一個先在的道德存在，原本就有道德的要求，因此人本身就有行善的動力，順此而行，就能體會到道德之樂。在孔子思想系統(tǒng)中，道德動力是由仁性提供的，仁性是連接“是”與“應(yīng)該”的橋梁，有了這個橋梁，“是”與“應(yīng)該”就有了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，不會產(chǎn)生所謂的休謨倫理難題。儒家生生倫理學(xué)的方案既不同于麥金太爾，也不同于赫斯特豪斯，有著鮮明的自身特色。

關(guān)鍵詞：休謨倫理難題；儒家生生倫理學(xué)；智性；仁性

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2018）10-0116-09

自休謨提出“是”與“應(yīng)該”的問題以來，哲學(xué)家無不試圖以自己的方式加以解決，近年來，麥金太爾、赫斯特豪斯的努力更加引起人們的關(guān)注。本人自從事儒學(xué)研究以來，一直關(guān)注這一問題①，近期在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的過程中，又對這個問題進行了新的思考，從而細化了自己的方案。

一、休謨倫理難題的提出

休謨在考察各種道德理論時發(fā)現(xiàn)，事實判斷和道德判斷具有不同性質(zhì)，前者的系詞為“是”與“不是”，后者的系詞為“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”。但人們進行道德推理時，總是無意識地改變判斷的性質(zhì)。“這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因為這個應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必需加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)當舉出理由加以說明?！盵英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書館1980年版，第509-510頁。

休謨倫理難題之所以引人注目，是因為它涉及理性能否充當?shù)赖赂鶕?jù)的問題。這只要看一看《人性論》第三卷第一章兩個小節(jié)的標題（“道德的區(qū)別不是從理性得來的”、“道德的區(qū)別是由道德感得來的”）就可以知曉了。英國道德學(xué)界當時圍繞何為道德根據(jù)展開了一場爭論，有人認為是理性，有人則主張是道德感。休謨寫作《人性論》的目的之一，就是參與這場爭論，表明自己的立場，提出自己的觀點。相關(guān)情況可參見周曉亮《休謨哲學(xué)研究》，人民出版社1999年版，第261頁。孫小玲撰有《同情與道德判斷——由同情概念的變化看休謨的倫理學(xué)》（《世界哲學(xué)》2015年第4期）對情感在休謨倫理學(xué)中的地位，進行了詳細分析，亦可參閱。該文不同意學(xué)界關(guān)于休謨《道德原則研究》放棄了其《人性論》的立場的一般看法，而認為，《道德原則研究》克服了《人性論》中關(guān)于同情的純粹聯(lián)想式解釋所引發(fā)的困難，更詳細地界說了同情在道德情感構(gòu)成中的關(guān)鍵作用，完善了他的同情倫理學(xué)。

在這場爭論中，雖然休謨也承認理性對道德有重要影響，但否認理性是道德的根據(jù)。在他看來，道德原則不僅必須對行為有所指導(dǎo)，還必須包含內(nèi)在動力。但理性不能擔此大任，因為理性沒有活動性，即所謂“理性自身在這一點上是完全無力的”[英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書館1980年版，第497頁。，“理性是完全不活動的，永不能成為像良心或道德感那樣，一個活動原則的源泉”[英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書館1980年版，第498-499頁。。為此，休謨區(qū)分了道德標準和道德意志，強調(diào)道德標準是一回事，道德標準約束意志，產(chǎn)生具體德行是另一回事。要成就具體的德行，僅僅指出善惡所依據(jù)的標準完全不夠，“還必須指出那種關(guān)系與意志之間的聯(lián)系，并且必須證明，這種聯(lián)系是那樣必然的，以至在每一個有善良的心靈中它必然發(fā)生，并且必然有它的影響”[英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書館1980年版，第505-506頁。。由于理性沒有活動性，不能證明標準和意志之間聯(lián)系的必然性，所以不能成為道德根據(jù)。

在休謨看來，具有活動性，能夠?qū)藴屎鸵庵韭?lián)系起來的不是理性，而是情感。在這個問題上，他接受了哈奇森的觀點，認為道德不應(yīng)歸屬于理智，而應(yīng)歸屬于情感。決定一個行動、一種情緒、一個品格是善還是惡，完全取決于“人們一看見它，就發(fā)生一種特殊的快樂或不快。因此，只要說明快樂或不快的理由，我們就充分地說明了惡與德”[英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書館1980年版，第511頁。。這就是說，當預(yù)料到一個對象可能產(chǎn)生痛苦或快樂的時候，人們就隨之感到一種厭惡或愛好的情緒，由此避免不快的東西，接受愉快的東西。因此，休謨才說：“對我們最為真實、而又使我們最為關(guān)心的，就是我們的快樂和不快的情緒”[英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書館1980年版，第509頁。，“道德寧可以說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的”[英]休謨：《人性論》，商務(wù)印書館1980年版，第510頁。。理性沒有活動性，不能產(chǎn)生道德，情感則具有活動性，能夠產(chǎn)生道德。這就是休謨所謂“道德不是理性的一個對象”的深層含義。

二、麥金太爾與赫斯特豪斯的努力及其局限

對于休謨倫理難題，人們不斷提出各種解決方案，但始終沒有一個得到普遍認可。近年來，麥金太爾（A.MacIntyre）和赫斯特豪斯（R.Hursthouse）為此作出了新的努力。

麥金太爾將休謨倫理難題置于整個西方倫理思想的大背景之下，直言這個問題的產(chǎn)生，是拒斥亞里士多德哲學(xué)傳統(tǒng)的結(jié)果。關(guān)于麥金太爾為解決休謨倫理難題做出的努力以及評論，參見楊澤波《麥金太爾解決休謨倫理難題的貢獻與困惑》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2002年第2期。在麥金太爾看來，“在亞里士多德的目的論體系中，偶然所是的人（manashehappenstobe）與實現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人（manascouldbeifherealizedhisessenitialnature）之間有一種根本的對比”[美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第67頁。。倫理學(xué)就是一門使人懂得如何從前一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一種狀態(tài)的科學(xué)。這個對照有三個基本要素：一是未受教化的人性，我簡稱為“原樸的人性”（這個“原樸”與“食色性也”大致相當）；二是實現(xiàn)其目的而可能所是的人性，我簡稱為“教化的人性”；三是理性倫理學(xué)的訓(xùn)誡，我簡稱為“倫理的戒律”。這三個要素缺一不可，其中任何一個要素都必須參照其他要素。第二個要素更是如此，沒有它第一個要素無法完成向第三要素的過渡。啟蒙運動和理性主義時代之后，人們放棄了亞里士多德學(xué)說。這種做法危害極大，等于取消了亞里士多德理論中的第二個要素，使原來的三大要素不再完整：一方面是一組光禿禿的道德律令，另一方面是未受教化的人性，其間沒有任何的“教導(dǎo)者”。這一變化直接導(dǎo)致了“是”與“應(yīng)該”的分裂。人們開始相信，純粹事實性的前提得不出任何道德的或評價性的結(jié)論。這個轉(zhuǎn)化有著致命的性質(zhì)，“這條原則一旦被接受，就成了他們?nèi)炕I劃的墓志銘”[美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第71頁。。休謨倫理難題的提出，不過是這種失敗的一個具體表現(xiàn)而已。

既然如此，要解決這一難題就必須回到亞里士多德。麥金太爾特別重視亞里士多德的功能性概念，認為要消除休謨倫理難題，必須重回這個重要概念。在一些實際情況中，某些結(jié)論中的因素盡管在前提中沒有出現(xiàn)，但仍然有效。比如，從“他是一個大副”這一前提中，可以有效推出“他應(yīng)該做大副該做的事情”的結(jié)論?！斑@個反例不僅表明根本不存在上述所謂的一般原則，而且它本身還證明，‘一個表述是的前提能夠在一定場合包含一個表達應(yīng)該的結(jié)論至少不會有語法上的謬誤?！盵美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第72頁。這種證明之所以有效，是因為功能性概念在其中發(fā)揮著作用。在亞里士多德傳統(tǒng)中，不光有功能性概念，更有目的性概念。目的性之所以重要，就在于它是行善的直接動力?！霸谶@種語境中，道德判斷的形式既是假言的，又是定言的。就其表達了‘何種行為在目的論上對一個人是恰當?shù)倪@樣的判斷而言，它們是假言的：‘如果且因為你的目的是如此這般，所以你應(yīng)該做這做那，或者‘如果你不想使你的基本欲望受到阻撓，就應(yīng)該做這做那；就其傳達了神所頒布的普遍法則的內(nèi)容而言，它們又是定言的：‘你應(yīng)該做這做那：這是神的法則所命令的?！盵美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第76頁。在道德判斷中，保持假言前提十分必要，只有這樣才能保障行為者的目的，才能保障道德有其內(nèi)在的動力。

麥金太爾為解決休謨倫理難題付出了巨大努力，但其努力還有進一步補充完善的余地。麥金太爾主要是依據(jù)亞里士多德的功能性和目的性概念解決休謨倫理難題的，而根據(jù)我的判斷，單單這兩個概念尚不足以從根本上解決問題。功能性是麥金太爾根據(jù)亞里士多德思想重提的一個概念。他認為，必須具有這個概念，人們才能按照好大副的標準做好一個大副，按照好農(nóng)夫的標準做好一個農(nóng)夫。但這里隱含著一個問題：有人并不否認功能性概念，他知道好大副應(yīng)該做什么，好農(nóng)夫應(yīng)該做什么，但在實際生活中并不這樣做，甚至可能提出“我為什么非要那樣做”一類的問題。麥金太爾也意識到了這個問題，強調(diào)除此之外，還必須有一個目的性概念。目的性在亞里士多德理論中占有樞紐位置。沒有這個因素，亞里士多德就無法說明人為什么要追求幸福，追求至善。而為了保障目的性概念得以落實，亞里士多德又不得不借助形上學(xué)的生物學(xué)。麥金太爾對此有清醒的認識。他指出，在亞里士多德那里，目的性的先決條件是他的形上學(xué)的生物學(xué)。以這種形上學(xué)的生物學(xué)為基礎(chǔ)，哲學(xué)家才可以解決人為什么必須向善而不是向惡的問題。但麥金太爾同時也看到，這方面的問題仍然很多：要解決休謨倫理難題，在亞里士多德思想系統(tǒng)中必須依靠功能性概念；要保障功能性概念，必須依靠目的性概念；要保障目的性概念，又必須依靠形上學(xué)的生物學(xué)。但時到今日，我們又不能完全將目的性建立在生物學(xué)基礎(chǔ)之上。于是，如何找到替代目的性的生物學(xué)的先決條件，就成了問題的關(guān)鍵。這個環(huán)節(jié)不落實，“是”與“應(yīng)該”的問題就仍然無法得以徹底解決。

與麥金太爾站在西方倫理學(xué)整體背景下檢討休謨倫理難題并尋求解決辦法不同，赫斯特豪斯旨在檢討義務(wù)論和功利論的缺失，希望建構(gòu)一門美德倫理學(xué)與之抗衡。在她看來，無論是以康德為代表的義務(wù)論，還是以邊沁和密爾為代表的功利論，都存在嚴重的問題，既無法圓滿回應(yīng)一些重大理論問題，也無法有效解釋很多現(xiàn)實問題。為此，必須重新恢復(fù)亞里士多德的美德倫理學(xué)傳統(tǒng)。她的這種新亞里士多德的立場也涉及了休謨倫理難題，并提出了自己的解決思路。

赫斯特豪斯的美德倫理學(xué)最明顯的特征是倫理自然主義，以至于她公開承認，“美德倫理學(xué)至少是受亞里士多德啟發(fā)的美德倫理學(xué)，常常視為一種倫理自然主義”[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社2016年版，第215頁。。倫理自然主義建議人們在思考道德問題的時候應(yīng)該首先從植物開始?！霸诘赖抡軐W(xué)中，我相信，思考一下植物的情況是非常有用的”[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社2016年版，第220頁。。在赫斯特豪斯看來，一株植物的好壞，取決于兩個因素。第一是它的器官，第二是它的機能。所謂器官，特指植物的葉子、根莖、花瓣；所謂機能，特指植物的吸水、發(fā)芽、繁衍。赫斯特豪斯分別將器官和機能規(guī)定為植物的兩個目的，并以這兩個目的作為評價植物好壞的標準。凡是符合這兩個目的，便是好的植物，反之則是不好的或有缺陷的。

赫斯特豪斯沿著“自然之梯”上升到動物層面。與植物相比，動物最明顯的特點是具有主動性。因為有此不同，所以對于具備一定智力的動物，不能再簡單地像植物那樣以其是否有好的器官和好的機能評判其優(yōu)劣，還要考慮到動物的主動性。特別重要的是，動物的這種主動性，一定伴有一定的心理狀態(tài)?！霸谧匀恢莸哪程帲ㄔ僬f一遍，很可能是在不確定的某處）我們開始談?wù)撏纯?，而在某處（也許是同一處，也許不是）我們開始談?wù)摽鞓贰τ谀軌蚋杏X痛苦、快樂或享受的動物進行評價，不僅涉及先前的兩個目的，而且會涉及第三種目的，即，典型的無痛苦狀態(tài)和典型的快樂或享受狀態(tài)?！盵新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社2016年版，第223頁。意思是說，動物有主動性，所以有痛苦和快樂的情感。如果合于目的的發(fā)展，便能夠享受快樂，反之，則必須忍受痛苦。這種“典型的無痛苦狀態(tài)和典型的快樂或享受狀態(tài)”便成了第三個目的。

順著第三個目的，邏輯上必然可以推出，如果動物能夠保持這種無痛苦和快樂的狀態(tài)，一定有利于其社會群體的良好運轉(zhuǎn)。由此便有了第四個目的：社會群體的良好運轉(zhuǎn)。依據(jù)這個目的，我們便可以評價動物的好壞了。狼是成群結(jié)隊捕獵的，假如一只狼不是積極參與，只是偷懶“搭便車”，不利于狼群的良好運轉(zhuǎn)，那么就可以判定它不是一只好狼。象和馬的群體都有自己的頭領(lǐng)，服從頭領(lǐng)有利于群體的良好運轉(zhuǎn)。假如一頭象和一匹馬這樣做了，就可以判定它是一頭好象或一匹好馬，反之就是有缺陷的，就不能說是一頭好象或一匹好馬。

赫斯特豪斯進而談到了人。人雖然也屬于動物的范疇，但又與一般動物不同?！袄硇缘姆绞健笔侨俗顬楦镜奶攸c。美德倫理學(xué)雖然堅持倫理自然主義的立場，但并不排除理性。在倫理學(xué)意義上評價一個人的好壞，主要應(yīng)該看其能否按照理性的要求去做。赫斯特豪斯特別強調(diào)，倫理學(xué)不能降低到生物學(xué)或動物學(xué)的層面，成為其中的一個分支，不能以生物學(xué)或動物學(xué)為標準。盡管人與植物和動物不能完全分離開來，但人類生活最重要的特征是具有理性，倫理評價必須建立在這個基礎(chǔ)之上。以此為基礎(chǔ)，赫斯特豪斯談到了倫理學(xué)的實踐性問題，談到了休謨倫理難題。在她看來，倫理學(xué)說的實踐性問題，通常認為應(yīng)當歸于休謨，但亞里士多德早就涉及了。如果我們重新回到亞里士多德的立場，重視美德倫理學(xué)的建設(shè)，那么倫理學(xué)的實踐性不應(yīng)成為一個問題。這就是說，如果相信忠誠是一種美德的話，那么也就等于相信那些忠誠的人正在以理性的方式行事，可以踐行實踐理性。在倫理自然主義看來，如果人們認為某種品德是出自實踐理性的，那么它自身就具有行動的能力，可以保障其實踐性。雖然不能指望一個人一旦明白了倫理自然主義的道理，第二天早上便能從床上一躍而起，改頭換面，成為一個好人，但我們并不能因此懷疑倫理學(xué)說的實踐性問題。赫斯特豪斯對自己的這種看法很自信，斷言“我目前已經(jīng)證明了自然主義謀劃應(yīng)當被理解為具有可行性的”[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社2016年版，第264頁。。

赫斯特豪斯的著作有較大影響力，但相關(guān)的爭議也很大，而爭議的焦點之一便是自然主義。黃勇曾指出美德倫理學(xué)的不足，批評這種理論是一種“非本體論美德倫理學(xué)”，而將儒學(xué)稱為“本體論美德倫理學(xué)”（黃勇：《理學(xué)的本體論美德倫理學(xué)》，載楊國榮主編《思想與文化》2004年第1期）。近期他又發(fā)表了《如何從實然推出應(yīng)然——朱熹的儒家解決方案》（《道德與文明》2018年第1期）一文，詳細介紹了赫斯特豪斯的新亞里士多德主義進路，以儒家道德學(xué)說為依據(jù)對其提出了批評，并試圖通過對朱熹學(xué)理的詮釋解決這類問題。我很理解并贊成黃勇的努力，但對他希望通過詮釋朱熹的理論以解決這類問題，持保留態(tài)度。因為按照牟宗三的一貫主張，朱熹學(xué)理“只存有不活動”，無法有效解決知行關(guān)系問題。這個問題解決得比較好的是心學(xué)，而非理學(xué)。赫斯特豪斯將目的性建立在自然的基礎(chǔ)上，對于說明道德的規(guī)范性，當然有所幫助，但問題在于，自然有沒有如此大的效能？道德問題能否完全依據(jù)自然特征加以解釋？道德的某些內(nèi)容，比如，慈愛、誠實、勇敢，確實可以從人的自然屬性尋找源頭。但一個明顯的事實是，社會生活中的倫理規(guī)范不能完全以自然屬性加以解釋。比如，孝是儒家道德學(xué)說的重要內(nèi)容，乃至有孝為“仁之本”《論語·學(xué)而》第二章。的說法。但在動物界，我們很難找到孝的普遍淵源。即使有個別的案例，也無法從中得出普遍的結(jié)論。悌也一樣。自孟子提出“及其長無不知敬其兄”《孟子·盡心下》第十五章。的說法之后，人們普遍將悌心作為生而即有的本能。但哪怕稍加分析也可以看出，悌心并非天生具有。這些情況足以說明，人類道德生活中的很多標準，并非直接來自人的自然性，而是來自其社會性，來自社會的影響。離開社會影響，我們不可能合理解釋如此豐富的道德生活。

這個問題直接影響著赫斯特豪斯關(guān)于倫理學(xué)實踐性的看法。赫斯特豪斯認為，是否具有理性，是人與動物的最大區(qū)別。有了理性，人們可以思考很多問題?？少F之處在于，動物（也包括人）有第三個目的，即無痛苦的和享受的狀態(tài)，可以自覺按照理性原則而行，并在其中享受到快樂。為此，她還辛辣諷刺了那些不明白這個道理的人：“我們沒有必要告訴他我們正在他所無法把握的隱秘意義上享受著我們的生活——而只有當他充分理解了，他才能發(fā)現(xiàn)和認識到我們的享受狀態(tài)”[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社2016年版，第208-209頁。。我能夠理解赫斯特豪斯所說的這種快樂的內(nèi)涵，因為它其實就是儒家講的道德之樂。因為道德可以給人帶來內(nèi)心的滿足，形成一種特殊的快樂，所以人有行善的動力。但我關(guān)心的是，這種快樂難道完全出于自然原因，而沒有社會影響的因素嗎？與道德根據(jù)相關(guān)既有自然因素，又有社會因素。自然因素可以在植物和動物中尋找，社會因素則必須在人類社會中確認。赫斯特豪斯的思考過于狹隘了，她心目中的人僅僅是生物性的。雖然她依此成功證明了四個目的，但她并不明白，人最重要的不是自然屬性，而是社會屬性。道德本質(zhì)只有從人的社會屬性的角度才能得到真正說明，自然屬性的杠桿無法撬動道德動力的整個大廈。

三、儒家生生倫理學(xué)提交的方案

我最初關(guān)注休謨倫理難題是在20世紀80年代。我在研讀《論語》的時候已經(jīng)注意到，孔子身上并不存在這種“是”與“應(yīng)該”截然兩分的情況。《論語·憲問》一段材料可以為證：

陳成子弒簡公?？鬃鱼逶《?，告于哀公曰：“陳恒弒其君，請討之?！惫唬骸案娣蛉樱　笨鬃釉唬骸耙晕釓拇蠓蛑?，不敢不告也。君曰‘告夫三子者?！敝痈?，不可?？鬃釉唬骸耙晕釓拇蠓蛑?，不敢不告也。”參見《論語·憲問》第二十一章。

孔子告老還鄉(xiāng)后，陳恒殺了齊簡公?？鬃育S戒沐浴朝見魯哀公，要求討伐。魯哀公推托，讓去報告季孫、仲孫、孟孫?？鬃訄蟾媪?，但他們不愿出兵。陳恒殺齊簡公，孔子知道這件事后便有了“是”，這個“是”自然引出了“應(yīng)該”，有了“沐浴而朝，告于哀公”的行動。這里事實與價值，“是”與“應(yīng)該”緊密相連，沒有脫節(jié)。為什么孔子思想中沒有出現(xiàn)休謨倫理難題？這引起了我極大的興趣，成了誘發(fā)我從事儒家道德哲學(xué)研究那個“掉下來的蘋果”。后來我把自己的思考寫入博士論文之中。參見楊澤波《孟子性善論研究》，上海人民出版社2016年版，第20-24頁。論文雖然寫完了，但我對這個問題的思考一直沒有停止，在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)過程中，我對這一問題又有了更為深入的思考。

照我現(xiàn)在的理解，孔子沒有提出休謨倫理難題是因為孔子思想有其獨特的合理性，休謨倫理難題在他那里沒有立身之所。西方道德學(xué)說一般遵循以理性制約、引導(dǎo)感性的思維模式。按照這種模式，理性是道德的根據(jù)，感性是向惡的源頭，只有以理性制約、引導(dǎo)感性，才能成德成善。但孔子思想與此不同?？鬃訉τ诘赖赂鶕?jù)并不持單一的看法，而是既講智性，又講仁性。此外再加上欲性，便構(gòu)成智性、仁性、欲性的三分格局，而這也是我多年來孜孜以求的三分法。智性大致相當于西方道德哲學(xué)的理性（道德理性）。這方面的內(nèi)容在孔子那里還較為簡單，只是學(xué)禮學(xué)樂學(xué)詩，但很有潛質(zhì)，經(jīng)荀子過渡，到朱子發(fā)展為以認知為代表的一整套理學(xué)系統(tǒng)。當然，孔子思想的特點不在智性，而在仁性。仁性簡單說就是孔子仁的思想。這一思想后經(jīng)孟子、象山、陽明的努力，發(fā)展為以良心為代表的一整套心學(xué)系統(tǒng)。在儒家學(xué)理中，仁性又稱為仁體，是作為道德本體存在的。在具體道德境遇中，仁體必然發(fā)用，不僅告知何者為是，何者為非，而且提供動能，迫使人們必須按其要求去做。有了仁性，道德學(xué)說就有了動力。在孔子學(xué)說中，仁性是連接“是”與“應(yīng)該”的橋梁，有了這個橋梁，“是”與“應(yīng)該”就有了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，不會產(chǎn)生所謂的休謨倫理難題。

有了這個基礎(chǔ)，再來分析前面的例子。知道陳恒殺齊簡公有了是非判斷的“是”之后，如何引出孔子沐浴朝見哀公，要求出兵討伐這個“應(yīng)該”呢？孔子自己講得明白：“以吾從大夫之后，不敢不告也。”這里的“不敢”有大講究。它不是迫于外部壓力的“不敢”，因為孔子此時已經(jīng)告老還鄉(xiāng)，不再擔任官職，而是迫于內(nèi)心的“不敢”。這個內(nèi)心就是仁，就是仁性。仁性告訴孔子，他曾經(jīng)身為大夫，遇到這種情況，正確的做法是站出來加以制止，而仁性本身又內(nèi)含動能，于是便有了沐浴朝見之事。由此可知，把“陳恒弒君”這個“是”的判斷與孔子“沐浴而朝，告于哀公”這個“應(yīng)該”的行為連接起來的，正是仁性。有了仁性，就有了鞭策的力量，促使人們必須按它的要求去做。

問題在于，仁性為什么能夠提供動能？要回答這個問題就必須對仁性進行理論的探析。仁性雖然是儒學(xué)的重要內(nèi)容，但歷史上人們并沒有對其進行理論的說明。在我看來，仁性即是孔子之仁與孟子之良心，二者用詞有異，但無本質(zhì)之別。要說明仁性為何物，最好的辦法是對良心進行解說，因為孟子關(guān)于良心的說法，較孔子關(guān)于仁的說法，要詳盡得多，而一旦對良心進行了解說，也就破解了性善論之謎?！靶陨普撚蓛蓚€不同的要件組成，一是人性中的自然生長傾向，一是作為倫理心境的良心本心?！诵灾械淖匀簧L傾向來自天生，是人的自然屬性；倫理心境來自社會生活和智性思維，來自后天養(yǎng)成，是人的社會屬性。人性中的自然生長傾向是性善論研究不可缺少的部分，沒有它，我們沒有辦法對人最初的向善動因以及倫理心境的附著之地等問題給出合理的說明，無助于將成就道德視為一個自然的過程；倫理心境是性善論研究最為重要的部分，是整個研究的樞紐，沒有它，我們也沒有辦法說明人的良心本心是如何形成的，良心本心何以能夠成為道德根據(jù)的問題?！币詡惱硇木辰庹f孔子之仁和孟子之良心，是我從事儒學(xué)研究以來一直堅持的做法。最早表現(xiàn)在《孟子性善論研究》（中國社會科學(xué)出版社1995年版）之中。隨著研究的深入，認識的加深，后來又出了修訂版（中國人民大學(xué)出版社2010年版），對具體提法做了修改。這種修訂工作一直沒有停止，直到出再修訂版（上海人民出版社2016年版）時，相關(guān)提法才基本固定了下來。以上引文見《孟子性善論研究》，上海人民出版社2016年版，第97頁。按照這種理解，仁性有兩個來源。首先來源于人性中的自然生長傾向，簡稱“生長傾向”。這種傾向是先天的，自然也就是先在的，我稱之為“先天而先在”。生長傾向的先在性告訴我們，人生下來并不是一塊白板，原本就蘊含著發(fā)展的方向，順著這個方向，就可以成為其自身，就有利于其類的延續(xù)。其次來自社會生活和智性思維對內(nèi)心的影響，即所謂“倫理心境”。與生長傾向不同，倫理心境是后天的，但它同樣具有先在性，因為在處理倫理道德問題之前它已經(jīng)存在了，這種情況我稱為“后天而先在”。一個是生長傾向的“先天而先在”，一個是倫理心境的“后天而先在”，這兩個“先在”確保仁性可以成為儒家意義的道德本體。

順此思路，我進一步提出“人是一個先在的道德存在”的說法。生長傾向是“先天而先在”，倫理心境是“后天而先在”，盡管有此不同，但都是“先在”的?！跋仍凇边@一說法本身就意味著它包含有道德的內(nèi)容，由此我們才可以說“人是道德存在”。既然人是道德存在，那么自然就有道德的要求。承認人有道德的要求，是一個重要話題。世間任何一種有生命的物，都有自己的要求，并希望這種要求得到滿足。植物要求有土壤，有陽光，動物要求有食物，有水分。人也一樣，除了有物欲的要求，還有道德的要求。因為這種要求是自己提出來的，所以不需要外在的刺激，自己就對道德有興趣。孟子“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”《孟子·告子上》第七章。的名言，形象地闡明了這個道理：人喜歡理義，恰如口舌喜歡美食一樣，都是自身的要求，而非迫于外在的壓力。因為道德源于自身的要求，所以滿足這種要求，是一種非?？鞓返氖虑??！叭f物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！薄睹献印けM心上》第四章。人原本即有道德的根據(jù)，遇事逆覺反求，得到這個根據(jù)，不欺騙于它，聽從它的命令，就可以得到快樂。正因如此，遇事不需要外在力量的鼓勵，內(nèi)心就有動力，要求自己成德成善。綜合而言，因為有先在性，而先在性中有道德的含義，所以人是一個先在的道德存在；因為人是一個先在的道德存在，所以原本就有道德的要求；因為人原本就有道德的要求，所以本身即對道德感興趣；因為人對道德感興趣，所以本身就有行善的動力，順此而行，就能體會到道德之樂。這樣，我們就解釋了仁性何以能夠提供動能的問題。

儒家既講智性又講仁性，仁性提供動能連接“是”與“應(yīng)該”，可以有兩種不同的運行方式。一是就仁性自身而說，這是單以仁性作為道德根據(jù)的一種情況。仁性不僅是是非的標準，而且自身就有道德的要求，可以提供行動的動力。就一般情況而言，不需要智性出馬，仁性自會顯現(xiàn)自身，提供動能，由“是”直接推出“應(yīng)該”。以仁性為基礎(chǔ)的心學(xué)系統(tǒng)知行關(guān)系解決得比較好，原因即在于此。二是就智性與仁性的關(guān)系而說，這是同時以智性和仁性作為道德根據(jù)的一種情況。在儒家學(xué)理系統(tǒng)中，智性的功能是認知。雖然這一功能十分重要，不可缺少，但智性本身是一個“懶漢”，不是動力之源。這個動力需要由仁性來提供。仁性有先在性，遇事必然發(fā)用，提出道德要求，同時提供動能，只要不受物欲所累，就可以滿足這種要求，完成具體的善行。有了仁性的保障，智性才有活動性，能夠動起來，由此完成由“是”到“應(yīng)該”的轉(zhuǎn)變。這種情況既涉及智性，又涉及仁性。與智性相應(yīng)的是理學(xué)系統(tǒng)，與仁性相應(yīng)的是心學(xué)系統(tǒng)。如果對仁性體悟不透，將思想重點全部集中在認知之上，理學(xué)系統(tǒng)很容易出現(xiàn)知而不行的問題。在歷史上，理學(xué)系統(tǒng)知行關(guān)系解決不好，這是重要原因。

通過上面的分析，我們已經(jīng)看得很清楚了，休謨倫理難題在儒學(xué)中沒有立身之地，原因在于儒學(xué)多了一個仁性。仁性既可以提供是非標準，又可以提供強大動能，從而將事實與價值連接起來，由“是”直接推出“應(yīng)該”。這是儒家學(xué)理最為特殊，最有價值的地方。

不言而喻，儒家生生倫理學(xué)解決休謨倫理難題的方案與麥金太爾不同。麥金太爾認為，要解決這一難題，必須回到亞里士多德，回到目的論的傳統(tǒng)。但他對亞里士多德以生物學(xué)講目的性的做法又不以為然，強調(diào)目的性不能建立在生物學(xué)基礎(chǔ)之上。麥金太爾這一做法有很強的合理性。因為一旦以生物學(xué)為基礎(chǔ)講目的性，將哲學(xué)建基于生物學(xué)上，哲學(xué)必將失去自己的根基。但如果不講生物學(xué)，目的性的概念如何建立，又是一個頭痛不已的問題。儒家生生倫理學(xué)清楚看到這個問題的嚴重性，堅決排除了以生物學(xué)作為學(xué)理基礎(chǔ)的任何可能。生長傾向是仁性的重要內(nèi)容，但儒家生生倫理學(xué)講生長傾向并不建立在生物學(xué)基礎(chǔ)之上，而是通過內(nèi)識反思推論出來的。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，內(nèi)識反思是與內(nèi)覺反思完全不同的一種反思。內(nèi)覺反思是通過內(nèi)覺的方法對于道德本體的直覺和把握，內(nèi)識反思則是運用邏輯的方法，對于作為道德根據(jù)的仁性的再認識。借助內(nèi)識反思足以證明，人作為有生命的物來到世間不可能固定不變，一定是發(fā)展的；既然如此，這種發(fā)展就一定有其方向，按照這種方向發(fā)展，人就可以成為自己。另外，人不是作為單個物，而是作為類的一個成員存在的，因此人的這種生長傾向一定有利于其類的延續(xù)。我提出生長傾向這個概念之后，有人提出質(zhì)疑，認為這種做法不如亞里士多德講目的因簡單明了。我沒有接受這種批評，因為在我看來，單講一個目的因尚不是究竟之法。如果只講目的因，我們?nèi)匀恍枰卮鹑说倪@種目的因是從何而來的問題。反之，如果以生長傾向來講就比較好辦了。這樣我們就可以明白，人作為有生命的物來到世間的那一瞬間就有方向性，這種方向性就是它的目的，順此方向發(fā)展，人不僅可以成為自己，而且可以保障其類的有效發(fā)展。這種證明表面看比較單薄，不夠有力，但又是任何人都無法否認的。這就是哲學(xué)的力量。這樣儒家生生倫理學(xué)就以自己的方式克服了麥金太爾的困難，通過生長傾向肯定了目的性因素，避免了將自己的基礎(chǔ)建立在生物學(xué)之上的尷尬。

儒家生生倫理學(xué)的方案與赫斯特豪斯同樣有異。赫斯特豪斯的目標是重回亞里士多德，建構(gòu)一種美德倫理學(xué)，以克服義務(wù)論、功利論的不足。為此，她從倫理自然主義出發(fā)，通過詳細分析，證明了無論是植物，還是動物，包括人在內(nèi)，都含有四個目的。這些目的對人的行為具有規(guī)范性，與之相符為好，與之相背為惡。赫斯特豪斯的這種努力代表了一個很有價值的方向。儒家生生倫理學(xué)證明人天生即有生長傾向，與其確有一定的相通之處。但再往下就有分歧了。儒家生生倫理學(xué)認為，要說明人何以有仁性，應(yīng)該從兩個方面著手，既要承認人天生就有生長傾向，更要看到社會生活和智性思維對內(nèi)心的影響，必須再講一個倫理心境。孟子關(guān)于“孩提之童無不知受其親也，及其長也無不知敬其兄”《孟子·盡心上》第十五章。的說法，特別有利于證明這個問題?！皭燮溆H”是天生的，可以歸為生長傾向，在動物界中普遍存在。但“敬其兄”就沒有這么簡單了。單純借助動物的特性，依靠倫理自然主義，無法充分證明人為什么會有悌心。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，這個問題可以得到合理的解釋。孟子之所以重視悌，是因為他生活在鄒魯文化之中，而鄒魯文化歷來以重孝悌講仁愛聞名于諸侯各國。如果脫離這種文化背景，將人完全置于自然環(huán)境之中，到一定年齡后，能否有一個敬兄之悌心，很難得到有效的證明。在如何解決休謨倫理難題問題上，赫斯特豪斯的缺陷更為明顯。在她看來，與植物相比，動物多了兩個目的：一是典型的無痛苦和享受狀態(tài)；二是社會群體的良好運轉(zhuǎn)。前者對于解決休謨倫理難題尤為重要。雖然人有理性，與動物不同，但同樣受這個目的支配。因為人有這種無痛苦的享受狀態(tài)，所以凡是理性認為好的就自愿而行，凡是理性認為不好的就自愿而止。而在我看來，人自愿行善，雖然不能說和自身的動物性無關(guān)，但更應(yīng)從人的社會性，從道德教化等方面考慮。在日常生活中不隨地吐痰，不亂穿馬路這些具體的道德，主要還應(yīng)歸于社會教化的影響。

需要補充說明的是，儒家生生倫理學(xué)是以人文的方式避開休謨倫理難題的，這一點很重要。上面說過，麥金太爾在解決休謨倫理難題的過程中，從亞里士多德倫理學(xué)中分析出了三個因素：一是“原樸的人性”；二是“教化的人性”；三是“倫理的戒律”。麥金太爾特別強調(diào)第二個因素的重要，認為它是保障人有功能性、目的性的根本原因。這個因素在中世紀仍然得到了保留，不過變換了形式，不再是以哲學(xué)的方式，而是以宗教的方式存在著。在中世紀人們應(yīng)該做什么是由神來決定的。當人認識到倫理戒律之后，以神性方式存在的“教化的人性”呈現(xiàn)出來，告知人們必須按照它的要求去做，而這樣做也就遵從了神的旨意。這種情況當從兩個方面來看：一方面，由于這個因素的存在，中世紀并沒有出現(xiàn)休謨倫理難題；另一方面，這個因素的存在不再是哲學(xué)的方式，而是換成了神性的方式，哲學(xué)變成了神學(xué)。

儒家的情況與此不同。先秦時期，儒家為了確立道德的形上基礎(chǔ)，將仁的根源歸到了天上。宋代之后，儒家更是提出了“天理”的概念，以保障其道德學(xué)說的形上性和超越性。正因為如此，儒家道德學(xué)說有著很強的神圣性和力量感。但儒家將仁性的根源歸到天上只是“借天為說”而已，只能在“認其為真”的意義上來理解，這個意義的天并不是宗教性的人格神。自儒家創(chuàng)始以來，仁性始終是以人文的方式，而不是以神學(xué)或宗教的方式存在的。認清這一點，可以幫助我們明白這樣一個道理：在完整的道德學(xué)說中，“教化的人性”（亞里士多德）和仁性（儒學(xué)）是不可缺少的一環(huán)，但這個環(huán)節(jié)既可以人文的方式，也可以神學(xué)的、宗教的方式出現(xiàn)。中世紀西方哲學(xué)“教化的人性”通過神性的方式發(fā)揮著作用，中國兩千年來仁性發(fā)揮作用的方式則始終是人文。宗教的方式當然也有意義，但如梁漱溟所說，是“信他”而不是“自信”中國文化是自信，宗教文化是信他，這是梁漱溟的重要觀點。他寫道：“請問：這是什么？這是道德，不是宗教。道德為理性之事，存于個人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反?！眳⒁姟读菏槿返?卷，山東人民出版社2005年版，第108頁。。比較而言，儒家這種人文方式的價值就表現(xiàn)出來了。它既可以頒布命令，提供動力，將“是”與“應(yīng)該”連接起來，又沒有走宗教的道路，是“自信”而非“信他”，所以沒有太強的盲目性。

這一義理有很強的現(xiàn)實性。在道德領(lǐng)域中，仁性為智性提供動能，既可以以宗教的方式，也可以以人文的方式，但宗教和人文畢竟不同。宗教是對那些缺乏智性思考的人以一個直接的指引，人文則是告訴人們自己去思考，自己去選擇。再高明的宗教也是“信他”，再不成熟的人文走的也是“自信”的道路。長久以來，中國人沒有走宗教的道路，同樣可以活得很好，很有意義，為什么現(xiàn)在非要以宗教的方式拯救自己，好像不通過這種方式，人生的就完全找不到意義，生命就完全沒有支撐似的。更為嚴峻的是，這種情況在學(xué)界同樣存在。一些學(xué)者的專業(yè)是儒學(xué)，但真正相信的卻是基督教或佛教，其生活方式也是基督教或佛教的。如果是受到文化和家庭的影響，從小如此，那自當別論，但如果是學(xué)習(xí)儒學(xué)之后再皈依佛門，改信基督的，在我看來，至少說明其儒學(xué)沒有學(xué)好。這真應(yīng)了陽明的那句詩：“拋卻自家無盡藏，沿街持缽效貧兒”。在討論儒家以人文方式避開了休謨倫理難題的時候，這種現(xiàn)象需要引起特別的關(guān)注。

（責任編輯：輕 舟）