白奚

摘 要：本文根據(jù)“太一”概念在先秦諸子書(shū)中的流變情況及其涉及到的問(wèn)題，論證《文子》當(dāng)成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)晚期?！疤弧痹谳^早的道家文獻(xiàn)中主要是一個(gè)表示終極存在的哲學(xué)概念，在《文子》中則轉(zhuǎn)為主要應(yīng)用于政治問(wèn)題，并與最成功的“帝者”相匹配，是為“帝者體太一”。戰(zhàn)國(guó)中期以來(lái)流行的士人爭(zhēng)當(dāng)王者師友的情況，在《文子》中已不復(fù)存在，反映了戰(zhàn)國(guó)晚期君主專(zhuān)制的強(qiáng)化和士人政治地位下降的歷史事實(shí)。

關(guān)鍵詞：《文子》；太一；帝者

中圖分類(lèi)號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2018）08-0105-06

作者簡(jiǎn)介：白 奚，首都師范大學(xué)哲學(xué)系教授 （北京 100089）

《文子》的真?zhèn)渭捌渑c《淮南子》的關(guān)系問(wèn)題，是著名的千年學(xué)術(shù)公案，迄今仍爭(zhēng)論不已。本文受《太一生水》出土的引發(fā)，擬對(duì)傳世先秦道家文獻(xiàn)中的“太一”概念的含義與關(guān)涉問(wèn)題的演變進(jìn)行梳理，討論《文子》一書(shū)的成書(shū)年代，為《文子》戰(zhàn)國(guó)晚期成書(shū)說(shuō)提供新的論證。

一、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“太一”概念的意義演變

《文子》一書(shū)，歷代皆有人認(rèn)為是偽書(shū)，因其文字與《淮南子》多有雷同而被認(rèn)為是抄襲的《淮南子》。1973年河北定州八角廊出土了一部殘缺的竹簡(jiǎn)《文子》，其入葬年代大約為西漢文帝時(shí)期，1995年整理完畢公布于世后，引起了學(xué)界廣泛重視。竹簡(jiǎn)《文子》公布后，對(duì)《文子》抄襲《淮南子》的舊說(shuō)構(gòu)成了一定的沖擊，不少學(xué)者都改變了原有的觀點(diǎn)。雖然竹簡(jiǎn)《文子》的文字同傳世本《文子》有較大差異，竹簡(jiǎn)《文子》的出土尚不能證明傳世本《文子》不偽，但至少可以證明最遲在西漢早期就有《文子》一書(shū)在流傳，這對(duì)于證明傳世本《文子》不偽的觀點(diǎn)是有利的。筆者以為，《淮南子》其書(shū)同《呂氏春秋》一樣，都是集腋成裘之作，乃雜取各家之說(shuō)編輯而成，其思想大多非原創(chuàng)，該書(shū)襲取當(dāng)時(shí)在社會(huì)上流傳的《文子》之可能性是很大的。反過(guò)來(lái)，若說(shuō)有人襲取《淮南子》而成《文子》一書(shū)，這種可能性則是相對(duì)較小的。漢初流傳的《文子》很可能有不同的版本，其中的一個(gè)久已佚失的版本有幸于定州八角廊重見(jiàn)天日，另一個(gè)版本更為幸運(yùn)地流傳至今，即今本《文子》。但今本《文子》在后來(lái)的流傳過(guò)程中，有好事者依己意加工改動(dòng)，并大量加上了“老子曰”這樣的字眼以增強(qiáng)其權(quán)威性，這大概就是今本不同于竹簡(jiǎn)本的一個(gè)原因，更為今本罩上了偽書(shū)的疑云。

1993年郭店楚墓戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)《太一生水》的出土，為我們審視和討論傳世本《文子》的真?zhèn)魏统蓵?shū)年代提供了新的視角和思路。

《太一生水》是一篇以討論宇宙生成論為主的佚籍，“太一”是其最高概念，因而也引發(fā)了人們對(duì)“太一”這個(gè)傳世文獻(xiàn)中原本就經(jīng)常出現(xiàn)的概念的重視和重新研究。在傳世先秦文獻(xiàn)中，“太一”大致在三個(gè)不同的意義上被使用。一為宗教意義上的太一神，是人們祭祀崇拜的至上天神；一為天文學(xué)意義上的星官，是位于天極位置上的星名即北極星；一為哲學(xué)意義上的終極概念，是宇宙的原始狀態(tài)或宇宙生成萬(wàn)物生成的起點(diǎn)，在這個(gè)意義層面上約略與老子的“道”同義。顯然，這三種意義的“太一”必定存在著一個(gè)孰先孰后的問(wèn)題，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，筆者贊同王中江先生的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“哲學(xué)上的‘太一是首先出現(xiàn)的，其他意義上的‘太一是一種借用和轉(zhuǎn)用?！蓖踔薪骸逗?jiǎn)帛文明與古代思想世界》，北京大學(xué)出版社2011年版，第37頁(yè)。

在先秦時(shí)期，作為哲學(xué)意義上的最高概念或終極概念的“太一”，主要見(jiàn)于道家文獻(xiàn)，而且道家文獻(xiàn)基本上都是在哲學(xué)意義上使用“太一”一詞的，以《莊子》最為典型?！肚f子·天下》篇概括關(guān)尹、老聃的學(xué)術(shù)思想“建之于常無(wú)有，主之以太一”，說(shuō)的是該派學(xué)說(shuō)的思想主旨和最高哲學(xué)范疇?！疤弧睉?yīng)該是關(guān)尹學(xué)說(shuō)的核心概念，而關(guān)尹據(jù)稱(chēng)是老子弟子，或?yàn)槔献雍髮W(xué)。成玄英《莊子疏》曰：“太者廣大之名，一以不二為稱(chēng)。言大道曠蕩，無(wú)不制圍，括囊萬(wàn)有，通而為一，故謂之太一也?！鄙w關(guān)尹以“太一”來(lái)發(fā)揮老子的“道”論。同篇述惠施之學(xué)，提到了“至大無(wú)外，謂之大一”的命題，也是受益于老子哲學(xué)的思辨成就。“大一”就是“至大”，大到“無(wú)外”即沒(méi)有邊界，亦即今所謂無(wú)限大；與“大一”相對(duì)的是“小一”，“小一”就是“至小”，小到“無(wú)內(nèi)”即不可分，亦即今所謂無(wú)限小。無(wú)論是“大一”還是“小一”，都是對(duì)“一”的哲學(xué)抽象，都是對(duì)“一”的終極性思考，在此意義上，“大一”可以等同于“太一”?！肚f子·徐無(wú)鬼》也提到了“大一”：“知大一，知大陰……大一通之，大陰解之”，郭象注曰：“大一，道也”，成玄英疏則解“大一”為“天”，解“大陰”為地。無(wú)論這里的“大一”是“道”還是“天”，其實(shí)都是對(duì)“大一”的形上性的表達(dá)，“大一”是一個(gè)高度抽象的、最高的本體，它可以對(duì)宇宙萬(wàn)物和社會(huì)人生的一切問(wèn)題提供終極性的解釋和解決?！肚f子·列御寇》有“太一形虛”之語(yǔ)，并列出現(xiàn)的還有“太初”，都是對(duì)宇宙初始狀態(tài)的描述?！肚f子》中“太一”（“大一”）的這些用例都是在形上之哲學(xué)意義上使用的，乃是接續(xù)了老子思想的理論脈絡(luò)。

《呂氏春秋》中的“太一”延續(xù)了這樣的哲學(xué)意義，其《大樂(lè)》篇曰：“萬(wàn)物所出，造于太一，化于陰陽(yáng)”，表達(dá)的是對(duì)萬(wàn)物起源的看法。同篇又曰： “道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之，謂之太一”， 更是直接把“太一”作為“道”的別名，可見(jiàn)該篇闡發(fā)的是道家哲理。

與《呂氏春秋》約略同時(shí)的《鹖冠子》關(guān)于《鹖冠子》，自唐代柳宗元始多有人疑其為偽書(shū)者，時(shí)下學(xué)界則多認(rèn)為其書(shū)不偽，其成書(shū)年代為戰(zhàn)國(guó)晚期至秦統(tǒng)一之前?？蓞⒖袋S懷信《鹖冠子匯校集注》，中華書(shū)局2004年版“前言”部分；孫福喜《鹖冠子研究》，陜西人民出版社2002年版第二、五章。 中的“太一”情況要復(fù)雜很多，其《泰鴻》篇中同時(shí)出現(xiàn)了“太一”和“泰一”兩個(gè)概念。古文“太”、“泰”通用，因而“泰一”應(yīng)即“太一”，不過(guò)在該篇中似乎又有不同所指?！短櫋费栽唬骸爸醒胝?，太一之位，百神仰制焉”，“中央”在篇中是相對(duì)于東方、西方、南方、北方而言的，顯然指的是方位，即“太一之位”。天的中央即天極，亦即北極，居中央之位的“太一”就是北極星。這個(gè)“太一”同時(shí)又是帝星，“百神仰制焉”，是宗教意義上的太一神，是人們祭祀崇拜的至上天神。可見(jiàn)在《鹖冠子》中，天文學(xué)意義上 的“太一”和宗教崇拜意義上的“太一”是合一的?！短櫋菲械摹疤┮弧笔且粋€(gè)至高的天神形象，其開(kāi)篇曰：“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位者也，故九皇受傅?！?“執(zhí)大同之制”，謂“泰一”作為至上神，擁有最高的權(quán)威，天下皆同之?！疤櫋奔础傍櫭伞?，“鴻蒙”在秦漢道家典籍中指構(gòu)成天地萬(wàn)物之元?dú)?，亦用于表述混沌未開(kāi)之原始宇宙，謂之“泰鴻”，是為了加強(qiáng)語(yǔ)氣，指元?dú)庵?、最初的宇宙?！疤┮弧笨梢浴罢{(diào)泰鴻之氣，正神明之位”，確定天地間各路“神明”之序位，足見(jiàn)其權(quán)威之高?！熬呕省奔础叭省敝信c“天皇”、“地皇”并列之“人皇”，傳說(shuō)稱(chēng)“人皇九頭”分長(zhǎng)天下九州，一曰人皇兄弟九人分長(zhǎng)九州?！熬呕适芨怠笔钦f(shuō)九皇皆接受“泰一”的指導(dǎo)?！短櫋菲闹饕v的是九皇之長(zhǎng)“泰皇”與“泰一”關(guān)于“天地人事，三者孰急”的問(wèn)答，泰一雖然是至上神，但并不直接管理人間之事，而是作為泰皇的導(dǎo)師出現(xiàn)，他的話(huà)是泰皇治理天下的指導(dǎo)思想?！疤┮弧敝杂腥绱烁叩臋?quán)威，是因?yàn)樗恰暗馈钡幕?。《鹖冠子·博選》篇有這樣的話(huà)：“帝者與師處，王者與友處，亡主與徒處?！薄暗壅摺笔浅删妥罡叩慕y(tǒng)治者，對(duì)有道之人以最高的師禮相待，據(jù)此，泰一既是泰皇之“傅”，同時(shí)也是泰皇之師，擁有帝王之師的身份。“泰一”是人格神，而居于中央之位的“太一”乃是天文學(xué)上的星官，二者顯然不能混為一談，這大概就是《泰鴻》篇中同時(shí)出現(xiàn)了“太一”和“泰一”的緣由。

“太一”概念在《文子》中也多有出現(xiàn)?！段淖印ぷ匀弧吩唬骸疤鞖鉃榛?，地氣為魄，反之玄妙，各處其宅，守之勿失，上通太一，太一之精，通合于天。”這里的“太一”既不是天文學(xué)意義上的星官，也不是宗教崇拜意義上的天神，亦不完全是終極意義上的宇宙本原，而是一個(gè)能夠“通合于天”、溝通天人之際的獨(dú)立存在。這段文字中的“天氣”、“地氣”、“各處其宅，守之勿失”、“太一之精”等概念和表述，很容易使人聯(lián)想到《管子》一書(shū)中《內(nèi)業(yè)》等篇中的精氣理論。不同的是，《內(nèi)業(yè)》等篇討論的主題是人的思維、智慧等生命和精神現(xiàn)象，《自然》篇討論的則是“圣人之道”，是圣人如何遵循自然之道從而治理好天下?？梢?jiàn)，“太一”概念在《文子》中已經(jīng)轉(zhuǎn)換了話(huà)題，由此前的《太一生水》、《莊子》等討論宇宙終極性的問(wèn)題轉(zhuǎn)為集中討論政治問(wèn)題，而與《鹖冠子》的“泰一”較為接近。這雖然偏離了“太一”概念原本的理論方向，但卻符合戰(zhàn)國(guó)晚期學(xué)術(shù)思想發(fā)展的一個(gè)明顯的趨勢(shì)，那就是思想家們關(guān)注的問(wèn)題都在向政治問(wèn)題這一方向集中，已有的各種學(xué)術(shù)思想都逐漸成為服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治需要的思想資源。這種情況間接地向我們透露了《文子》成書(shū)年代的某些信息。

二、“太一”與“帝者”——戰(zhàn)國(guó)晚期君臣關(guān)系的新變化

在《文子·下德》中，有一段很長(zhǎng)的議論值得重視和討論。其言曰：

帝者體太一，王者法陰陽(yáng)，霸者則四時(shí)，君者用六律。體太一者，明于天地之情，通于道德之論，聰明照于日月，精神通于萬(wàn)物，動(dòng)靜調(diào)于陰陽(yáng)，喜怒和于四時(shí)，覆露皆道，溥洽而無(wú)私，蜎飛蠕動(dòng)，莫不依德而生，德流方外，名聲傳于后世。法陰陽(yáng)者，承天地之和，德與天地參，光明與日月并照，精神與鬼神齊靈，戴圓履方，抱表寢繩，內(nèi)能理身，外得人心，發(fā)號(hào)施令，天下從風(fēng)。則四時(shí)者，春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，取與有節(jié)，出入有量，喜怒剛?cè)?，不離其理，柔而不脆，剛而不折，寬而不肆，肅而不悖，優(yōu)游委順，以養(yǎng)群類(lèi)。其德含愚而容不肖，無(wú)所私愛(ài)也。用六律者，生之與殺也，賞之與罰也，與之與奪也，非此無(wú)道也。伐亂禁暴，興賢良，廢不肖，匡邪以為正，攘險(xiǎn)以為平，矯枉以為直，明于施舍，開(kāi)塞之道，乘時(shí)因勢(shì)，以服役人心者也。帝者體陰陽(yáng)即侵，王者法四時(shí)即削，霸者用六律即辱，君者失準(zhǔn)繩即廢，故小而行大，即窮塞而不親，大而行小，即狹隘而不容?！痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》中有一段與此大體重合的文字，但論述更為詳細(xì)，學(xué)界多有作為《文子》抄襲《淮南子》之證據(jù)者。其實(shí)，如果單用文句比較的方法，恐很難判斷兩者誰(shuí)為原著誰(shuí)為襲用。

粗略看來(lái)，這里的帝者、王者、霸者和君者都是以正面的形象出現(xiàn)的，“體太一”、“法陰陽(yáng)”、“則四時(shí)”、“用六律”都是很高的行為標(biāo)準(zhǔn)，但細(xì)看下去就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這四個(gè)不同的層級(jí)其實(shí)是一個(gè)由高到低的等級(jí)排列。其中的“帝者”是最高的等級(jí)，“體太一”也是最高的行為標(biāo)準(zhǔn)?！暗壅摺奔炔幌瘛巴跽摺蹦菢印鞍l(fā)號(hào)施令，天下從風(fēng)”，也不像“霸者”那樣“含愚而容不肖”，更不像“君者”（普通成就的君主）那樣賞罰與奪、“伐亂禁暴”以“服役人心”。賅而言之，“帝者”不去做那些具體瑣碎的行政事務(wù)，他只須“體太一”即可，“體太一”也就是“體道”。有趣的是，《下德》的作者還對(duì)“大而行小”即高級(jí)的統(tǒng)治者去做較低一級(jí)統(tǒng)治者該做的事提出了警告，“帝者”只能是“體太一”，而不能像“王者”、“霸者”那樣去“法陰陽(yáng)”、“則四時(shí)”，更不能像“君者”那樣去“用六律”，做那些具體的政務(wù)，否則就是降低了標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)受到侵凌。

從上引《下德》關(guān)于帝者、王者、霸者和君者的敘述中還可以看出，在這四個(gè)等級(jí)的君主中，帝者是唯一與“道”相合的，后面幾個(gè)等級(jí)的君主則與“道”的標(biāo)準(zhǔn)漸行漸遠(yuǎn)。《文子》一書(shū)的中心思想，是將老子關(guān)于“道”的理論應(yīng)用于指導(dǎo)政治活動(dòng)，講述有道之圣人或體道之帝王應(yīng)如何用“道”家治理國(guó)家。這一中心思想是道家學(xué)派在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期十分流行的一種理論傾向，也可以說(shuō)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的道家學(xué)派最為關(guān)注的理論領(lǐng)域。為了突出“道”在社會(huì)政治活動(dòng)中的指導(dǎo)意義，《文子》提出了這種根據(jù)“得道”或“體道”的程度來(lái)為政治人物劃分等級(jí)的理論。

《文子》中關(guān)于帝者、王者、霸者這樣的說(shuō)法，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的道家著作中是比較常見(jiàn)的。帛書(shū)《黃帝四經(jīng)·稱(chēng)》曰：“帝者臣，名臣，其實(shí)師也；王者臣，名臣，其實(shí)友也；霸者臣，名臣也，其實(shí)〔賓也；危者〕臣，名臣也，其實(shí)庸（傭）也；亡者臣，名臣也，其實(shí)虜也。”《戰(zhàn)國(guó)策·燕策》中記載了郭隗在答燕昭王問(wèn)時(shí)說(shuō)到：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國(guó)與役處?！鄙弦尔i冠子·博選》亦曰：“帝者與師處，王者與友處，亡主與徒處?！边@些材料表明此種說(shuō)法在當(dāng)時(shí)社會(huì)上比較流行，而列國(guó)君主似乎也接受了這樣的說(shuō)法。這里列出的是君臣關(guān)系的不同類(lèi)型，同時(shí)也區(qū)分了君主的不同等級(jí)，越是開(kāi)明的君主就越是禮賢下士、尊賢與能。這種情況也反映了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期知識(shí)階層（當(dāng)時(shí)稱(chēng)為“士”）的重要性和自信心空前高漲，他們對(duì)一個(gè)國(guó)家的存亡興廢安危治亂起著舉足輕重的作用，社會(huì)地位的提高使得他們對(duì)自身價(jià)值的評(píng)估不斷提升，他們不再滿(mǎn)足于“臣下”這樣的傳統(tǒng)定位，而是以王者之師友自居，對(duì)列國(guó)君主也隨之提出了相應(yīng)的要求。而列國(guó)君主因急于爭(zhēng)取士人支持的迫切需要，也只好降低身段接受了這樣的要求和定位。這樣一種君臣合作模式的構(gòu)想，恐怕只有在列國(guó)激烈競(jìng)爭(zhēng)且知識(shí)階層地位高漲的時(shí)代才有可能出現(xiàn)。

反觀上引《下德》的文字，我們看到，這種士人爭(zhēng)當(dāng)王者師友的情況在《文子》中已不復(fù)存在了，而是代之以一種虛化的、抽象化的論說(shuō)方式，君臣合作模式的問(wèn)題被回避掉了。同樣是在講“帝者”、“王者”和“霸者”的區(qū)別，《文子》已不再討論他們是與師處、與友處還是與臣處、與徒處、與役處等，而是從“道”、“太一”、“天地”、“氣”、“陰陽(yáng)”等抽象層面來(lái)論說(shuō)。這種情況恐怕不是偶然出現(xiàn)的，背后應(yīng)有時(shí)代的變化在起作用。戰(zhàn)國(guó)晚期，特別是到了大一統(tǒng)專(zhuān)制王朝出現(xiàn)的前夜，隨著君主高度集權(quán)的趨勢(shì)，士人地位漸趨下降已是不爭(zhēng)的事實(shí)?！段淖印氛撜f(shuō)方式的改變，反映的正是這樣的時(shí)代變化。據(jù)此，筆者認(rèn)為《文子》的成書(shū)年代為戰(zhàn)國(guó)晚期的觀點(diǎn)更有說(shuō)服力。

談?wù)摮橄蟮恼軐W(xué)理論以論說(shuō)現(xiàn)實(shí)特別是政治問(wèn)題，是道家的專(zhuān)長(zhǎng)?！段淖印芬鄬⒌兰艺芾磉\(yùn)用于對(duì)帝、者、霸的談?wù)?，其《道德》篇曰?/p>

夫道，無(wú)為無(wú)形，內(nèi)以修身，外以治人；功成事立，與天為鄰，無(wú)為而無(wú)不為，莫知其情，莫知其真，其中有信。天子有道，則天下服、長(zhǎng)有社稷；公侯有道，則人民和睦、不失其國(guó)；士庶有道，則全其身、保其親；強(qiáng)大有道，不戰(zhàn)而克；小弱有道，不爭(zhēng)而得；舉事有道，功成得福；君臣有道，則忠惠；父子有道，則慈孝；士庶有道，則相愛(ài)；故有道則和，無(wú)道則苛。由是觀之，道之于人，無(wú)所不宜也。夫道者：小行之，小得福；大行之，大得福；盡行之，天下服；服則懷之。故帝者，天下之適也；王者，天下之往也。不適不往，不可謂帝王。故帝王不得人不能成，得人失道亦不能守。夫失道者，奢泰驕佚，慢倨矜傲，見(jiàn)余自顯自明，執(zhí)雄堅(jiān)強(qiáng)，作難結(jié)怨，為兵主，為亂者。小人行之，身受大殃；大人行之，國(guó)家滅亡，淺及其身，深及子孫。夫罪莫大于無(wú)道，怨莫深于無(wú)德，天道然也。

這段話(huà)可以說(shuō)是戰(zhàn)國(guó)道家發(fā)揮老子的道論于社會(huì)政治領(lǐng)域，講述天道和人道的一致性和治國(guó)之“道”最為詳盡的文字了。其中提到的“帝者”乃“天下之適”，“王者”乃“天下之往”，“適”與“往”同義，因而“帝者”和“王者”在這段文字中沒(méi)有區(qū)別，故而合稱(chēng)“帝王”?！段⒚鳌菲信c此相似，也沒(méi)有將“帝者”和“王者”加以區(qū)分，而是合稱(chēng)為“帝王”并與“霸王”相對(duì)：“帝王富其民，霸王富其地，危國(guó)富其吏?！钡窃凇段淖印返钠渌轮?，“帝者”則是高于“王者”的最高等級(jí)。如《自然》篇曰：“帝者貴其德，王者尚其義，霸者通於理?！彪m然“德”、“義”、“理”都有很高的道德價(jià)值，但在這里由于分屬于不同等級(jí)的統(tǒng)治者，因而事實(shí)上也就分出了上下等次，以“德”為最高，“義”次之，“理”又次之。在《上仁》篇中，這一區(qū)分得到了進(jìn)一步的彰顯：“道之言曰：芒芒昧昧，因天之威，與天同氣。同氣者帝，同義者王，同功者霸，無(wú)一焉者亡?！蓖瑫?shū)《符言》篇有相似語(yǔ)句：“道曰：芒芒昧昧，從天之威，與天同氣。無(wú)思慮也，無(wú)設(shè)儲(chǔ)也……”。 在這段文字中，“功”指的是武功、武力，為霸者所崇尚；“義”指的是仁義等道德觀念，為王者所崇尚；“氣”指的不是普通的氣，而是“元?dú)狻?，即?gòu)成萬(wàn)物的基本材料或曰萬(wàn)物創(chuàng)生時(shí)之最初存在狀態(tài)，為帝者所崇尚?！懊⒚⒚撩痢奔椿秀薄Ⅷ櫭?、渾沌，指的是天地未形之初始狀態(tài)，最初是被用來(lái)描述“道”的形上特質(zhì)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)多用來(lái)形容天地剖判之原始宇宙，在《黃帝四經(jīng)》、《莊子》、《鹖冠子》等道家著作中比較多見(jiàn)。帝者“因天之威，與天同氣”，其地位被提到與“天”、“氣”相配的高度，顯然與“同于義”的王者不在一個(gè)層次上。與此類(lèi)似的情況也見(jiàn)于《管子》，其《兵法》篇曰：“察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸?！逼洹冻笋R》篇亦曰：“無(wú)為者帝，為而無(wú)以為者王，為而不貴者霸?！边@些都是在運(yùn)用道家的哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)評(píng)價(jià)政治人物。

從以上討論可見(jiàn)，在《文子》中，“道”、“天”、“氣”（元?dú)猓?、“太一”都是同一層?jí)的概念，“帝”由于“體太一”、“與天同氣”，所以可謂體道者，因而就是最高明的統(tǒng)治者。又因?yàn)椤暗馈迸c“德”在道家那里具有同等的價(jià)值，“萬(wàn)物莫不尊道而貴德”，所以我們便可明白《自然》篇中的“帝者貴其德”的“德”也就是“道”，從而便同“尚其義”、“同義”的“王者”拉開(kāi)了差距。而“王者”只能達(dá)到仁義等道德價(jià)值的層面，而不能上升到最高本體之“道”的層面，故而低于體道的“帝者”。至于只知道依仗武力的“霸者”，那就更是等而下之了。

從《道德》篇的“帝者”與“王者”不分，到《微明》篇的“帝王”與“霸王”相區(qū)別，再到《自然》篇、《下德》篇和《上仁》篇的“帝者”、“王者”、“霸者”依次下降的等級(jí)序列，我們可以看到，《文子》一書(shū)中對(duì)同一描述對(duì)象有不同的、難于一致的說(shuō)法，這些不同的說(shuō)法有的屬于一般的政論，有的則加上了明顯的哲學(xué)論證，顯然并不處于同一個(gè)理論水平上。該書(shū)各篇的思想主旨并不很明確，在內(nèi)容上多有重復(fù)之處。因而我們據(jù)此可以認(rèn)為，《文子》一書(shū)也并非是成于一人之手，應(yīng)該是由一個(gè)有著共同師承關(guān)系的學(xué)術(shù)群體在一個(gè)不太長(zhǎng)的時(shí)段中聯(lián)手完成的。這個(gè)學(xué)術(shù)群體應(yīng)該稱(chēng)為文子學(xué)派，乃是傳承老子弟子文子的思想，其學(xué)術(shù)思想隨社會(huì)變化而與之俱進(jìn)，不斷增加新的內(nèi)容和新的論證，并與百家之學(xué)互相激蕩，至戰(zhàn)國(guó)晚期乃最終編撰成書(shū)。

通觀先秦兩漢諸子書(shū)中關(guān)于帝者、王者、霸者……亡者的議論，筆者傾向于認(rèn)為此類(lèi)議論只有在列國(guó)紛爭(zhēng)的時(shí)代才會(huì)發(fā)生，而在《淮南子》成書(shū)的時(shí)代，大一統(tǒng)實(shí)現(xiàn)已久，早已不存在產(chǎn)生此類(lèi)議論的條件，因而《淮南子》中關(guān)于帝者、王者、霸者的議論，只可視為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期相關(guān)議論的遺說(shuō)和追述。聯(lián)系到戰(zhàn)國(guó)中晚期齊、秦等大國(guó)曾經(jīng)流行一時(shí)的稱(chēng)帝風(fēng)潮，此類(lèi)議論的產(chǎn)生似可得到較為合理的解釋。

最后要討論的是，上面我們引用的《上仁》篇的“道之言曰：芒芒昧昧，因天之威，與天同氣”這一段話(huà)托名“老子曰”，雷同的語(yǔ)句也出現(xiàn)在《呂氏春秋·應(yīng)同》，作“黃帝曰：‘芒芒昧昧，因天之威，與元同氣”。如何看待這兩條如此雷同的材料的先后關(guān)系呢？筆者認(rèn)為，比較合理的解釋是，《文子》一書(shū)成書(shū)在《呂氏春秋》之前，包括這段話(huà)在內(nèi)的材料為集腋成裘的《呂氏春秋》所選用，并輾轉(zhuǎn)變成了“黃帝曰”，“與天同氣”也變成了“與元同氣”高誘注：“同元?dú)庖?。”。《上仁》篇這段話(huà)同樣也出現(xiàn)在《淮南子·泰族》篇，作“黃帝曰：‘芒芒昧昧，因天之威，與元同氣”。同《呂氏春秋·應(yīng)同》竟然一字不差！如果單看《文子》和《淮南子》二書(shū)，我們很難斷定誰(shuí)抄的誰(shuí)，但同樣的文字也出現(xiàn)在早于《淮南子》的《呂氏春秋》中，這又該如何解釋呢？筆者以為，除非我們假定《文子》、《呂氏春秋》和《淮南子》中的相同相近語(yǔ)句有著一個(gè)共同的、更早的來(lái)源，否則就只能解釋為：《呂氏春秋》和《淮南子》中這段完全相同的文字都是來(lái)自《文子》，因?yàn)槲覀儾豢赡茉O(shè)想《文子》是抄的《呂氏春秋》，且迄今似也未見(jiàn)有主張《淮南子》抄《呂氏春秋》的觀點(diǎn)?！段淖印放c先秦兩漢很多傳世文獻(xiàn)在文字表述上都有交叉關(guān)系，僅以上引材料涉及到的《文子》與《呂氏春秋》和《淮南子》的交叉為例來(lái)看，《文子》一書(shū)更可能是成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)晚期，它是《呂氏春秋》和《淮南子》這類(lèi)集腋成裘式的著作的一個(gè)重要的材料來(lái)源。

（責(zé)任編輯：輕 舟）