徐賢樑

較之于前兩大批判，康德的《判斷力批判》中的有些基本問題仍未得到研究者足夠的重視。主流研究大都集中在《判斷力批判》的上半部分，單純強調(diào)康德的美學貢獻，而忽視了這部著作和批判哲學體系的整體關系。由于康德三大批判構成一個系統(tǒng)，因此對不少概念的闡釋仍需從整體的角度出發(fā)，以便內(nèi)在地開掘出康德的深意。本文的嘗試通過概述康德“Interesse”概念勾連第三批判中的相關線索，論證美的分析論中前兩個要素間的過渡的必然性，以下問題是處理的重點：首先，分析審美判斷力的性質(zhì)以此說明什么是鑒賞判斷的要素；其次，解釋“Interesse”在《判斷力批判》§1～§5的含義；接著，按照第三批判的文本結構，闡述質(zhì)的要素如何過渡到量的要素，并簡單梳理前兩個要素間的關系；鑒于康德反復強調(diào)審美與道德間的關系，最后討論美何以會成為德性的象征，并以此作總結。

引入：審美判斷力

按照慣例不得不先贅述判斷力的一些基本要點，審美判斷力的性質(zhì)、原理、運用范圍；以及審美判斷力為什么需要質(zhì)、量、關系、模態(tài)這四個要素。

首先，“?sthetisch”在康德著作中具有多義性?！癬?estheticsh”從性質(zhì)上看，既可指感官也可指情感，前者涉及感知能力（感覺），而后者聯(lián)系到愉快與否。?sthetisch在第一批判中基本可被視為感性的同義詞，“先驗感性論”的部分討論的便是感官經(jīng)驗的先天原理，在一個極長的注腳里，康德指出，萊布尼茨—沃爾夫?qū)W派對鑒賞判斷給予了不恰當?shù)脑竿ㄖ饕侵铬U姆加登），當時他并不認為鑒賞判斷有什么先天原理。但到了第三批判中，情況有所變化，他承認鑒賞判斷確有先天原理，但這一原理卻不在感官感受中。康德意識到美感絕不能歸結為一種純粹經(jīng)驗上的感受，它顯然比單純的感官快樂要復雜，例如，對同一種顏色或氣味的感覺本身并不具有能正面或反面判斷的特質(zhì)，這意味著單純的感覺還不能刺激鑒賞者產(chǎn)生出愉悅或者不快的情感狀態(tài)。單純的感官感受無需具備反思的維度，因為任何人在感官上都無法選擇接不接受對象的刺激，在第一批判中，康德所說的“直觀不需要任何思維機制”（KrV A91）也正是這個意思。按此區(qū)分，關于?sthetisch的判斷其實可分成兩類，單純的感官感受和聯(lián)系著心靈愉快的鑒賞判斷。

其次，康德所規(guī)定的鑒賞判斷包含著反思維度。當我們評價某物是美的，我們并不是單純地獲得一種感受，而是必須同時作判斷，判斷并不為感受支配，因為作出判斷意味著要求普遍的認可。毫無疑問，每個鑒賞者做出的鑒賞判斷都是個別的，它無法達到一種純粹的客觀性，但它似乎又要求一種客觀性?？档抡J為，至少有幾種能力，只要它們像知性的原則那樣從先驗的角度是可被理解的，那么它就具有普遍性。其中關鍵在于，鑒賞判斷試圖達到的普遍性與對象無關，而只和鑒賞者自身愉快與否相關，因為鑒賞判斷指向的并非是對象的某種性質(zhì)或者性狀，而是鑒賞者自身的心靈狀態(tài)，即在作出判斷的同時內(nèi)心是否愉快。因此，鑒賞判斷既和感知密切相關，但又不能將其簡單視為一種對外在對象的特殊把握；它既是一種對自身心靈狀態(tài)的內(nèi)在覺知，但也不能認為這是另一種理性的自我建構。與原理上的中介性類似，在運用范圍上，鑒賞判斷既不僅僅是獨屬于個體的，也不能被輕易證明是普遍有效的。簡言之，鑒賞判斷既不像邏輯判斷那樣是純粹客觀的，但又比感官感受具有更大的延展性，且更容易在主體間達成共識。

最后，弄清美的分析論為何要將“質(zhì)”范疇作為第一要素。美的分析論處理的是鑒賞判斷力的四個特征，其中“Erstes Moment des Geschmacksurteils”的“Erstes Moment”指的是“鑒賞判斷”（Geschmacksurteil）的第一個邏輯特征?？档略诿赖姆治稣撝刑幚淼闹饕獑栴}就是：鑒賞判斷必須排除什么條件，滿足什么條件，它如何和其他判斷發(fā)生關系。美的分析論的四個特征：質(zhì)、量、關系、模態(tài)都來源于第一批判中的“先驗邏輯”的范疇表，在康德的體系中，范疇是知識得以可能的條件，也是心靈能力能夠運作的條件，所以“美的分析論”中的四個“Moment”必須同樣被理解為思維要素，康德試圖借用范疇表的四大要素來研究鑒賞判斷以什么特殊方式符合思維的這四種特征的。但為何第三批判沒有完全按照第一批判范疇表的劃分，將量范疇置于質(zhì)范疇之前？這個問題會被留到第一節(jié)，在解釋了“Interesse”概念的具體含義也就能解決了這個問題了。這里需要預先說明，美的分析論實際討論的是鑒賞判斷的分析論，所要解決的問題是：什么樣的判斷是關于美的判斷，而非什么是美。

一、“Interesse”概念

引入部分已經(jīng)說明，美感不同于感官感受，它是一種情感的愉快；審美也不是認識，因為它不具備知性的可推理性。對這兩個問題，康德在對第一個要素的分析中沒有再多費筆墨，在§1～§5中，他所強調(diào)的是，審美愉快也不以道德評價為依據(jù)。本節(jié)的論述方式如下，先按照康德的思路將要解決的問題展開，待將問題解釋清楚后，再對文本簡單梳理作為小結。

“美的分析論”的前兩節(jié)內(nèi)容重述了鑒賞判斷的特殊性，并分析了鑒賞判斷的性質(zhì)?？档略诘谝还?jié)里試圖表明，對美的判斷不是認識判斷，第二節(jié)論證了他的觀點，即鑒賞判斷不關心對象的實際存在，而只關注想象力所生產(chǎn)的表象與主體的情感是否相一致。對鑒賞判斷而言，確定其獨特性才是重中之重，因而不得不從“從質(zhì)的方面”入手，而非從“量的方面”入手?？档乱虼祟嵉沽说谝慌兄小胺懂牨怼钡闹刃颍瑢①|(zhì)范疇置于量范疇之前，按照其在“經(jīng)驗的類比”中的劃分，量范疇和質(zhì)范疇都屬于數(shù)學關系，而關系范疇和模態(tài)范疇則屬于力學關系，量和質(zhì)的區(qū)別在于前者是外延的數(shù)量而后者是內(nèi)包的數(shù)量，在第一批判中，康德之所以將量作為對認識能力的第一個規(guī)定，原因在于他認為對形成有效的知識而言，確立范疇運用的界限比分析范疇運用的性質(zhì)更為重要。但到了第三批判中，這個情形被倒轉(zhuǎn)過來了，只有先弄明白為什么鑒賞判斷是“審美的”，才能夠演繹出鑒賞判斷何以也是普遍有效的。鑒賞判斷在性質(zhì)上，既不等同于感官感受，也不是理性的（或者說根本不能歸結于兩者）?？档轮赋觯?/p>

為了區(qū)分某種東西是不是美的，我們不是通過知性把表象與客體相聯(lián)系以達成知識，而是通過想象力（也許是與知性相結合）把表象與主體及其愉快或者不快的情感相聯(lián)系。因此，鑒賞判斷不是知識判斷，因而不是邏輯的，而是審美的，人們把它理解為這樣的東西，它的規(guī)定根據(jù)只能是主觀的。但是，表象的一切關系，甚至感覺的一切關系，都能夠是主觀的（而這時這些關系就意味著一個經(jīng)驗性表象的實在的東西）；惟有與愉快和不愉快的情感關系不是這樣，通過它根本沒有標明客體中的任何東西，而是在它里面如同被表象刺激那樣感覺到自己本身（Kant， KU 203 ～204）。

引文綱領性地論述了鑒賞判斷的特點及其根據(jù)。前兩句話無疑應和了第一批判上半部分的綱領：直觀表象絕不可能直接進入我們的理智領域，而是必須被范疇納入一種秩序。這個秩序不是感官經(jīng)驗的秩序，而是借助范疇的先驗性賦予混亂的經(jīng)驗以知性的形式并進而形成客體。借助判斷，多樣性的表象獲得了真正可靠的客觀實在性。這種客體與單純主觀（因人而異或者因觀念而異的）想象的區(qū)別在于，在客體中形成的直觀表象通過范疇得到了實在性的保證。范疇具有普遍的性質(zhì)，無法歸于范疇的東西，便不能稱為客體。由于我們的感官經(jīng)驗始終處于變化之中，所以形成知識必須借助范疇，康德意義上的認識便是感官獲得的直觀表象經(jīng)由范疇聚合為客體。然而康德此處重述第一批判的認識理論，卻是為了強調(diào)：在判斷美的地方認識是不存在的。

這是否因為鑒賞判斷是純粹感性的？之前已經(jīng)說明，康德不認為鑒賞判斷是純粹的感官感受，感官經(jīng)驗只是判斷的素材，而判斷是對感性的一種（本身非感性，而是認知的）態(tài)度。判斷同義于思維。這無疑會引導人們將判斷和認識等同起來，但康德依然認為鑒賞判斷是主觀性（“主觀性”在此意味著：只適用于判斷者，而不像受范疇規(guī)定的知性判斷中那樣，適用于每一種理性活動）。在“美的分析論”的第二節(jié)中，康德指出，使我感到美的愉悅并不注重其對象是否存在，“惟有與愉快和不愉快的情感關系不是這樣，通過它根本沒有標明客體中的任何東西，而是在它里面如同被表象刺激那樣感覺到自己本身”（Kant，KU 203），這意味著鑒賞者在審美的愉悅中享受或者感受到的只有自己的情感。至此，鑒賞判斷的特質(zhì)、處理對象都得到了初步的厘清。

對Interesse概念的理解需要依托于鑒賞判斷的上述整個框架。通行的漢譯本一般將“美的分析論”第二節(jié)的標題翻譯為“規(guī)定著鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害（Interesse）的”。因為德語中的“Interesse”很難在漢語中找到非常嚴格的對應概念，它也確實可以涵蓋利害、功利、興趣、關切等不同層面的意義，只是“不帶任何利害的”的說法在客觀上卻很容易產(chǎn)生誤導，使讀者誤以為美是一種與真、善無關的東西，進而將康德的第三批判當作是純粹是研究美以及與審美有關的問題的著作，與知識和道德漠不相關，最后將審美無功利或者審美無利害變成一個口訣式的標簽來指代整個康德美學。這是極大的誤解。實際上，康德從未說過美或藝術是非功利的，更沒說過美與知識和道德無關。本文選擇“Interesse”概念作為切入點，原也存著澄清誤解的意圖。讓我們先來檢視康德這句話的原文，“Das Wohlgefallen，welches das Geschmacksurteil bestimmt， istohne alles interesse”，這句話的謂詞部分即“ist ohne alles Interesse”，ohne表否定意，而alles Interesse直譯為“任何興趣”，這個短語嚴格按字面意思翻譯即“不帶任何興趣”。由于康德在第二批判中對“Interesse”做了較為明確的規(guī)定，嚴格來說，譯為“利害”和“興趣”都稱不上盡善盡美，只能說譯為“興趣”相對而言產(chǎn)生的誤導較小。以下就詳細分析由“Interesse”概念引出的幾個問題。

首先是“Interesse”為什么和鑒賞判斷無關，這主要是康德在第二節(jié)處理的問題。康德認為，美給予我們一種特殊的愉悅感情，這種感情構成了鑒賞判斷的一個基本條件。審美的愉悅和那種對我的“生理欲望”進行感官刺激的快感（我們通常也稱之為感官享受）之間的區(qū)別在于，它不關心其對象的存在。這也就是“不帶興趣”最基本的意思，即對對象的實際存在沒有興趣。但是，由于我們只能通過感官條件才可得知對象的存在——這是《純粹理性批判》（KrV B273）的重要結論，所以當對象的實存被鑒賞判斷排除在外的時候，感性本身卻還必須被保留在這個框架之中。而且，盡管鑒賞判斷具有主觀性，但卻不是知覺判斷，當然，它更不因此就具有了客觀性：因為它不涉及自己的對象，而且它也無意在認識過程中將對象變成客體，鑒賞判斷是在面對著由想象構成的表象時，僅僅對自己的心靈是否處在愉悅與否的狀態(tài)進行反思。審美主體沉浸在一種對對象實存與否漠不關心的自我享受中，而不是為客觀的存在物附加任何普遍性的范疇。因此，在鑒賞判斷中康德幾乎從不使用客體這個詞，一提到客體，就不僅包含著伴隨判斷的真理性和普遍性，而且還預設了客觀事物的存在。顯而易見的是，當主體為了獲得審美愉悅時，他關心的只是自身，而不涉及客體的任何性狀，這個時候，他無意對對象的存在作出判斷的，也就是說，在鑒賞判斷中，他把對象變?yōu)榉乾F(xiàn)實的東西。因此，對象不可能是客觀的，因為客觀首先意味著真實存在。

關于判斷對象的非實在性，康德在第2節(jié)作了解釋。真實（或者說現(xiàn)實存在）只能是那種一方面通過感官經(jīng)驗使我們接受；另一方面又由一個知性范疇（這里具體指的是歸屬于模態(tài)這一大類下的存在與非存在的范疇）所限定的東西。真實存在作為模態(tài)大類范疇之下的第二個次一級的范疇，在整個范疇表中占有特殊的地位。因為其他三類范疇（質(zhì)、量、關系，都有可能與模態(tài)的第一個次一級范疇：可能性發(fā)生關系）是可以用于想象中的直觀表象的，因此感官感受與這種想象中的直觀表象是并不相符的，它們的差別就在于是否具有真實性。例如，獨角獸既有形體特征，也能和其他東西相關聯(lián)，但它唯一缺少的是真實性。根據(jù)康德的觀點，真實性作為存在的基本特征取決于人的感受，而獨角獸的形象無論何時浮現(xiàn)在人的眼前都是不能被感受的，對藝術作品來說也是這種情形。這里以一幅畫為例：畫中真實的（因而是感性的）東西恰恰不是促成審美愉快對象的東西。對于這一點，薩特看得比任何人都清楚，薩特一針見血地指出藝術作品本身和作品呈現(xiàn)的對象完全不同，藝術作品的載體和質(zhì)料乃是現(xiàn)實對象，一旦欣賞者把注意力聚焦在載體上，那審美對象就不會出現(xiàn)，只有當意識放棄知覺經(jīng)驗的企圖，而完全由想象力來主導，那審美對象才會呈現(xiàn)。薩特的解讀很大程度便是康德理論的注腳：

這些對象不是現(xiàn)存在繪畫中或世界上的任何地方，它們只是以畫布為媒介展示自身，而且只是通過某種占有來把握住畫布的。我所稱之為美的，正是那些非現(xiàn)實對象的具象化。審美的愉快是現(xiàn)實的，但它又不是自為地被把握的，盡管它產(chǎn)生于一種現(xiàn)實的色彩：它不過是了解非現(xiàn)實的對象的一種方式；而且，它并不是被指向現(xiàn)實的繪畫，而是要通過現(xiàn)實的畫布使意象的對象得以構成。這便是審美經(jīng)驗的那種著名的非功利性的根源。這就是康德為什么可以說無論美的對象在被經(jīng)驗為美的時候是否是客觀現(xiàn)實的都無關緊要的原因所在。（薩特 284—88）

這是對康德所強調(diào)的審美判斷對象的非實在性所作的一個非常深入且富于啟發(fā)性的解讀。被判斷為美的那些對象是非現(xiàn)實的，這不是因為它根本不存在，也從未以任何方式存在過，從嚴格意義上講，鑒賞判斷并不涉及對象的實在性。只有認識才能借助感官的印證來證明其對象的實在性，并借助范疇將其上升到客觀存在的層面上來。鑒賞判斷是一種反思判斷：它只接受想象的刺激，以便立刻返回自身來體驗想象對情感的作用（因此，如康德所言，它只判斷想象生產(chǎn)的表象是否符合愉快和不愉快的情況）。與此相反，規(guī)定性判斷力關系到直觀表象與概念上確實可靠的客觀性之間的相符性，并只涉及到這一點。

康德從中得出了另一個結論：如果鑒賞判斷的對象是非實存之物的話，那么對這個對象就不可能含有任何興趣。因此，這產(chǎn)生的是種無動于衷的愉快，它對對象的實際存在無所欲求，這種靜觀的愉快正是鑒賞判斷的獲得的愉悅的性質(zhì)。在第二批判中，康德所規(guī)定的“有興趣”，一定涉及到對象的實際存在。就如通常所說，當某物的存在對我具有某種意義時，我才對它感興趣。例如，當某物存在時，我能對它達到這種或者那種目的；或者當它被一種道德上行善的義務所規(guī)定的時候，我才對它感興趣。當我看到某種阻力的出現(xiàn)將危及到我的道德使命感；或者，當我感到不能滿足某種感官享受的時候，我是不會保持無動于衷的。

康德嚴格區(qū)分了生理興趣和道德興趣與審美愉悅性質(zhì)上的不同：

被稱為興趣的那種愉悅，我們是把它與一個對象的實存的表象結合在一起的。因此，這樣一種愉悅總是同時具有與欲求能力的關系，要么它就是欲求能力的規(guī)定根據(jù)，要么畢竟與欲求能力的規(guī)定根據(jù)有必然聯(lián)系。（Kant，KU 204）

康德指出，一切對實際對象的興趣都可以通過它與我們的欲求能力之間的關系來加以說明，而欲求能力則正是來自于對欲求對象的真實性的追求?？档略凇秾嵺`理性批判》中對此作了如下解釋：

欲求能力是一種渴求（即生命）的能力，即欲求通過其表象而成為這種表象對象之真實性的原因。 （Kant， KpV 16）

這無非是說，欲求能力是我們的心靈能力中使表象得以實現(xiàn)的能力，它在第二批判中被等同于“意志”。意志是指：要把意愿的東西變?yōu)楝F(xiàn)實，首先，意愿之物浮現(xiàn)在我們眼前時，原本是空洞的表象，然后我們想把它變?yōu)楝F(xiàn)實。誰決定要這么做的話，就不會滿足于欲求對象的空洞性。由此可見，意志的本性決定了其必須將空洞的欲求對象變?yōu)楝F(xiàn)實的存在，而它可以通過兩種動機將自己轉(zhuǎn)變?yōu)樾袨椋阂环N是通過感官欲求（欲望目標，本能直覺，私人偏好）；另一種是通過道德目的，比如“世界”的理念，其意味著，當?shù)赖路▌t已經(jīng)支配世界的情況下，世界會是一種什么樣子?？档掳亚罢邭w于“低級欲求能力”，把道德動機歸于“高級欲求能力”。前者是經(jīng)驗的、感性的、自然的，后者是理性的、道德的、超越的。前者對感官事物的實際存在感興趣，因此，當占有它們時，主體就感受到適意，這種快感是建立在感官事物能滿足我（某種本能的自然特性）的欲求之上的。后者則追求善，其動機并不是出自我們本能的生理需求，而是由于理性的原因。然而，后者也對欲求對象的實際存在有著興趣：如果某人具有道德義務，他怎能對他的行為目的的存在無動于衷呢？康德必定看到了，在低級欲求之后必然存在著自愛的自然機制，這種自愛的自然機制只對自己的愿望是否被滿足感興趣（即使有他人參與進來，也只是作為自我愿望得到滿足的手段）。而道德意志則是完全不同的另一番情形，它不受欲求對象（具體內(nèi)容）的驅(qū)使，而是受到“善”（在康德看來，善是純粹形式）的理念的支配。在這種情況下，道德法則所注重的是創(chuàng)建一種合乎理性的世界形態(tài)，并且，凡是合乎理性的東西都具有普遍意義。道德行為并不考慮滿足個人需求，而是考慮他人的幸福。凡是基于先天法則的東西本身就具有普遍的性質(zhì)，對于這一點，我們可以期待所有理性動物的普遍贊同：“借助于理性而通過純?nèi)桓拍罹褪谷讼矚g的東西就是善的”（Kant，KU 44）。由此看來，善就是目的本身，而功用則是達到它本身外在目的的手段?？档孪嘈?，人可以通過對實踐行為將“善”的理念變成真實的存在。由此可見，無論是感官欲求還是道德意志，盡管低級趣味和道德情操間有著高下之分，二者卻都要求著欲求對象的實際存在，所不同者在于前者是質(zhì)料性的存在而后者則是形式性的存在。

最后，本文按照文本結構對康德的整體思路作個簡單的歸納。必須強調(diào)的是，這里分析的“Interesse”不是指對美不感興趣，而指是在做出鑒賞判斷時心靈對任何對象的實際存在沒有興趣，所以將其理解為無功利或無利害并不貼合康德的原意。在美的分析論§1中，康德一開始就明確限定了鑒賞判斷的具體性質(zhì)以及運作的范圍，即鑒賞判斷不是認識判斷，它只和心靈愉悅與否相關。具體說來，我們在作鑒賞判斷時，我們對對象的是否存在無動于衷，而只在乎對象是否在我們心里產(chǎn)生的愉快或不愉快的感情。因此，在§2中，康德分辨出鑒賞判斷中所產(chǎn)生的那種愉悅的特殊性，這種愉悅沒有與對對象的欲求結合起來，這意味著判斷愉悅與否的依據(jù)不在對象而在于主體。這樣，鑒賞判斷的自由性就被凸顯出來了，所謂自由就意味著免于判斷者任何的主觀偏好，我們的主觀偏好除了生理的興趣以外還有倫理學的興趣、政治的興趣，這些興趣都有普遍性。康德在§2中里所列舉易洛魁人酋長對巴黎熟食店的興趣就是出于他的生理偏好；而盧梭式的人物責罵大人物們建造豪華建筑則是出于政治倫理的興趣。不論是低級的感官欲求還是高級的道德欲求，興趣總是關系到對象的實際存在，對于易洛魁人酋長來說，巴黎熟食存在是重要的；同樣，對于反對建造豪華建筑的人而言，這個建筑必須實際造出來才行。而審美的愉悅卻不系于外部對象，鑒賞判斷對它的判斷對象是否存在不感興趣，它只關心是否產(chǎn)生愉悅?！?無疑是第一個要素中最核心的一節(jié)，但康德認為仍有必要繼續(xù)將問題的重要性展開。于是到了§3中，任務就變成了區(qū)分審美的愉悅和感官的適意了。對于這個問題，英國學者Nick Zungwill指出，如果把不帶興趣的愉悅與康德同一時期（或更晚近）的習慣用語作個對比，就會發(fā)現(xiàn)康德強調(diào)不帶興趣的愉悅具有一種擺脫感官適意“臨時性—功能性”作用。愉悅和適意雖然都是感覺，但適意是感官的滿足，而愉悅是內(nèi)心情感和諧一致的狀態(tài)。感官感受必然關心客體的性質(zhì)，而心靈的愉悅卻不關心客體，只關注情感自身。由于關于美的判斷和關于適意的判斷都是關于情感的主觀判斷，所以二者容易混淆，但事實上二者有本質(zhì)的不同，區(qū)分就在于關于美的判斷是不帶興趣的，對快適的追求卻是帶興趣的，往往是為了占有對象。

區(qū)分對道德的尊重和對美的愉悅可能是康德最為關心的，這個問題被擺到了§4中處理，由于這個較多涉及第二批判，所以最為復雜。道德善在行動之前必須認知自己的對象，否則談不上實現(xiàn)善的理念?？档抡J為，關于善本身還存在著兩種不同的情況，第一種善是指它對某種事物是好的，比如一支筆非常趁手，我便認為它對我寫字是善的；第二中善則是指事物本身便是善的，如我看到一個小孩落水了，我跳下水去救他，這個行為本身就是善的。前者是目的性的概念，所以肯定包含著興趣；后者是道德自身的善，表面上看和前者不同，但實際也是對某種事物的存在有著興趣，所不同者在于前者是間接的，而后者是直接的。對事物本身的善中感興趣的是自身包含的善，如之前所舉的善的行動，這個行動必須是實際存在的，在一個道德行動中我們感興趣的是善的理念，因為行動實現(xiàn)了一個對象，盡管這只是理念。而審美判斷對這一切都沒有興趣，這并不意味著審美和道德無關，此處強調(diào)的無非是審美并不在對對象是否產(chǎn)生興趣這一點上和道德行為產(chǎn)生任何相似關系。在最后一節(jié)也就是§5中，康德以對三種愉快的比較作結。美的愉悅是靜觀的，道德的愉悅是實踐的，而適意則是基于感官滿足的。鑒賞判斷無關對象、它不以概念為基礎（邏輯判斷）也不以概念為目的（道德判斷），其實感官的偏好和道德律令都沒有給人留有自由的余地，而審美判斷力只受到時空的限制（因為想象力作為主動的直觀能力只受時空界限的局限），所以它是真正自由的判斷。同時，審美判斷又是反思性判斷，在這種判斷中，我們意識到的不是外在事物的特征，而是我們精神能力（想象力和知性）的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，是對象與我們想象力和知性的適合，由此產(chǎn)生的愉快的感情。這種愉悅既表達了自然的合目的性，也表達了主體的合目的性，合目的性概念意味著自然的合規(guī)律性和道德行為（自由）的合法則性在超感性的層面得到了統(tǒng)一。

二、質(zhì)的要素向量的要素的過渡

這一節(jié)繼續(xù)按照康德第三批判的文本來分析和“Interesse”相關的第二個問題：質(zhì)的要素如何過渡到量的要素。簡單說來，這節(jié)的任務是論證為何只有排除對審美對象實際存在的興趣，每個自由的鑒賞者才有權要求別人和自己做出相同的審美判斷，換言之，證明無興趣是審美判斷普遍性的前提。康德賦予鑒賞判斷的第二個特征可以概括如下：假如說審美判斷在質(zhì)的方面呈現(xiàn)為非感官的、非概念性的和對對象實存不感興趣的諸特點，那么它“在第二種情況下、即量的方面”則表現(xiàn)為能被普遍認同的愉快——這是一種人既有之便堅信無疑的先天感受，且每個人在相同情況下都同樣具有這種感受。

第二個邏輯要素和第一個要素相比，顯得更不合常理，就算是在已經(jīng)接受了鑒賞判斷的根據(jù)只能在于主體這一看法之后，這個特征似乎仍是一個意想不到的結論。那么，美只呈現(xiàn)于那種不依賴客體的實際存在、而在反思中與感受主體相關聯(lián)的表象，難道這種情況不能成立了嗎？如果接受了這點，就必須認識到，盡管愉悅不同于適意，但它仍然是主體的感受，主體感受只能是主觀的：主觀感受并不具有普遍性，而只對具有它的人才有效。

毫無疑問，這個批評是有分量的，但我們?nèi)匀灰钊霃氐椎刈穯柸魏翁厥猬F(xiàn)象的先天根據(jù)。在鑒賞判斷中，判斷的根據(jù)確實是主觀的，但主觀性必然會產(chǎn)生出“純粹的”個別性嗎？顯然不是，康德在第一批判上部分令人信服地論證了知識客觀有效性的根據(jù)恰恰在于主體，因此，即使是面對一個缺少先天根據(jù)、但卻要求普遍性的判斷，也沒有必要武斷地把它等同于個體性?？档略凇懊赖姆治稣摗薄?中給出的論證是按照一個隱蔽的三段論模式進行的，本文嘗試澄清這個三段論模式。

康德的論證如下：要求對象實際存在的感官判斷與美的判斷（它始終都是判斷，而不是無判斷的感受）不同，前者只能是個別的。比如，我喜歡黑色、高山，而你喜歡白色、平原——對于這種趣味的分歧不存在最終的仲裁，而且也不會有人會想到呼吁成立這樣一個裁決機構。所有的爭論只能在大家都遵循同一個評價標準的情況下才是有意義的。如果沒有這個共同標準，那么“每一個人都有他自己的口味”這句話便是有效的。因此，“美的分析論”中也許最出人意料的結果之一便是，康德想證明“每一個人都有他自己的口味”不適合于鑒賞判斷。由于，審美趣味具有非客觀性的特征，這里可以暫且不考慮這種非客觀性特征的具體表現(xiàn)，但至少不能把它等同于個體感官趣味的特征。事實上，后者是純粹感性的，完全來自“低級欲求能力”，只是盲目執(zhí)行康德稱之為自然約束的東西，或者生理學稱為無條件反射的東西，這種趣味是嚴格意義上單純私人性的。與此相反，審美趣味對對象物質(zhì)存在采取一種漠不動心的態(tài)度。適合于感官趣味的東西摻雜著個人偏好，因此感官趣味（在個體意義上）是“純粹”個別的，而這點絕不適于審美趣味?？档轮赋?，審美趣味并不是由于個體的偏好所引起的，因為審美判斷者不會感到受自然約束的控制，相反，他是完全自由的；也正因如此，“他必須相信有理由指望每個人都有一種類似的愉悅”（Kant，KU 214）?？档聦@個論點做出了解釋，這是因為，假如鑒賞判斷的主觀性被看成是受感官限定的結果的話，那么一旦這種限定解除，那么作出判斷的個體條件也會隨之被取消或者變得寬松。這個假定中包含了視角轉(zhuǎn)換，首先如果我們把感官偏好的個體性看作是判斷的條件，那么我們得到的就是一個感官判斷，這個判斷受限于對對象的實際興趣，所以不具有普遍性；現(xiàn)在讓我們不妨據(jù)此做個反向推導，即一旦取消了所有判斷的私人性特征，那么，這樣一來，我們也就有理由來設想，我的判斷是可以和所有其他人共享的，因為個人偏好這個阻礙普遍性的限制被解除了。而鑒賞判斷恰恰是沒有這個限制的，因此，這樣就達到了康德所說的“主觀普遍性”。這種主觀普遍性只要求普遍的贊同，但無法證明這種贊同還依賴著任何的客觀性。也唯有我們才有資格從先天的角度來假定這種普遍的贊同是可能的，或者對此提出要求。如康德所言，我做出一個鑒賞判斷不是被感性偏好觸動的，因此這個判斷雖然是主觀的，但卻不僅僅是主觀性的，這是康德在此得出的一個重要結論。“不僅僅是主觀性的”并不意味著客觀性，而是指，不局限于個體感官趣味的適用范圍?？档略凇懊赖姆治稣摗薄?中區(qū)分了三種不同范圍的判斷類型：知覺判斷（感性判斷）是個別的，非客觀的，由于不受概念的限定，因而沒有普遍性；道德判斷出自一種絕對純粹的道德動機，不受對象的質(zhì)料性因素的支配，但卻受理性本身的限定，贊同理性的嚴格的先驗普遍性；鑒賞判斷處于兩者之間，既有道德判斷對感性存在默然靜觀的態(tài)度和不受物質(zhì)局限的自由特性，同時也有感性判斷的非概念性和非客觀性，因此缺少普遍贊同的保證，但仍然提出普遍贊同的要求。 §6是根據(jù)三段論模式進行演繹推理的，現(xiàn)總結如下：

總命題：每一個知覺判斷都只是個別的和主觀性的（只對表達它的個體有效）。

分命題1：有些知覺判斷對判斷對象的存在感興趣：這是那些基于個體欲求的判斷。

分命題2：有些知覺判斷對于判斷對象采取一種不帶興趣的態(tài)度，這些判斷是鑒賞判斷或者審美判斷。

結論：有些主觀判斷的根據(jù)并不是來自于感性，因此，它們判斷的適用范圍并不是單一個別的。

按此結論，正是由于對所判斷的美的對象的實際存在沒有興趣，鑒賞判斷才擺脫了個別性的限制，并且只有這樣，它才不被局限在感官經(jīng)驗上。因此，也可這樣來表述結論：盡管有些表象具有主觀性，但它們?nèi)匀患炔皇莵碜愿泄俚?，也不是局限于個體的。所以在鑒賞判斷中仍有理由要求主體間的有效性?？档掳堰@種主體間的有效性稱為“普遍有效性”（Kant，KU 51），目的是為了讓它與認識判斷和道德判斷那種嚴格的普遍性形成對照。對非個別性的強調(diào)足以證明鑒賞判斷可以從理性基礎上對普遍性提出要求，這種要求超越了個體感官的局限，而知覺判斷的一切活動都局限在這個范圍之內(nèi)。恰恰在這一方面，如康德所指出的，鑒賞判斷是反思的，它脫離個別的感性表象而回到一種不可企及（只起范導作用的）、但只能以理性方式對其普遍性提出要求的理性理念中。

根據(jù)某種范導性，普遍性的達成來自于主體間的和解，這種范導性的理念是一種包含在一切趨于和解的對話中，是對理想的交流形式所需要的必要條件普遍承認的理念。很顯然，這種鑒賞判斷只能達到一種弱意義上的普遍性。大體說來，當我們處于一種與反思判斷力完全相似的情況之時，我們就是在為特殊尋求普遍，這要求我們必須從（感性的）個別出發(fā)，尋找一個能夠達成普遍同意的理性理念。這個理性理念我們很可能根本找不到，但是我們有理由把在特殊情境下所做出的判斷不再看作是單純個體的，而當成是“普遍有效的”?？档抡腔诎堰@一點，稱為（鑒賞判斷的）“主觀普遍性”。這種主觀普遍性無法超越單一的弱意義上的“普遍性”的狀態(tài)，因為在這種狀態(tài)中，一方“要求”另一方“贊同”自己的判斷，并且認為自己有理由這樣做，其理由是，判斷不是從“低級或者個體欲求”中產(chǎn)生出來的。所以康德極其看重反思判斷力作為行動的能力，這種能力無法教授，只能訓練，它包含了真正的實踐智慧。這又從側面體現(xiàn)出，審美判斷和道德實踐之間的相似性可能正預示著，審美判斷本身就是道德實踐的學步車。

最后，對質(zhì)的要素向量的要素的過渡做個小結，并簡要說明，從量的要素如何證明鑒賞判斷和道德判斷的相似性。首先，對美的愉悅是個別鑒賞者所感受到的快樂，但這種愉悅卻不是緣于個體的特殊性而產(chǎn)生的，在審美判斷中，個別性因素即感官興趣已經(jīng)被排除，而概念的規(guī)定性因素更是不參與其中，這無疑暗示了審美判斷的普遍性是一種先于邏輯判斷和道德判斷的普遍性。其次，審美判斷在形式上像邏輯判斷，二者的相似之處在于都追求普遍性，但不同之處在于審美判斷并不是從客觀概念過渡到主觀的愉悅的普遍性，而邏輯判斷需要范疇對判斷的客觀普遍性進行保證。第三，道德判斷的愉悅體現(xiàn)在對道德法則的尊重上，通過道德法則而行動是將“善”的理念實現(xiàn)為一個具體善行，“善”的理念賦予了判斷一定的客觀性。而在審美判斷中，美不是對象的屬性，而是判斷者的主觀感受，道德判斷和邏輯判斷都是規(guī)定性判斷，只有審美判斷是反思判斷。反思判斷達到的是無概念的普遍性，審美判斷處理的永遠是特殊物的對象，而不是普遍的概念，它的普遍性是基于不同主體間因相同的感受而達成的和解。但康德指出：

如果他聲稱某種東西是美的，那么，他就是在指望別人有同樣的愉悅：他不僅僅為自己。而且是為每個人作出判斷的，而且在這種情況下談論美，就好像它是事物的一個屬性似的。因而他說：這個事物是美的，而且絕不是因為他曾發(fā)現(xiàn)別人多次贊同他的判斷，就指望別人贊同他的愉悅判斷，而是要求別人贊同他。（Kant，KpV 50）

這里所說的“要求別人贊同他”，也可以理解為：在這種情形下，別人也應該做出與我相同的審美判斷。“應該”揭示出的是判斷的理論特征，即什么樣的條件下審美判斷應該發(fā)生，所以其中包含了審美命令。雖然審美命令的強烈程度遠不如第二批判中的道德律令，但“應該”卻暗示了審美判斷已經(jīng)脫離了受自然規(guī)律支配的經(jīng)驗世界，表現(xiàn)出一種與道德實踐類似的超感官性。這是體現(xiàn)美與善間平行性的重要關節(jié)點。

小結：美為什么能作為德性的象征？

“美作為德性的象征”是康德在§59中提出的論題，這看似與“Interesse”關系不大，但由于倫理和審美之間的內(nèi)在親和性乃是第三批判的一條潛在線索，因此本文以對這個論題的分析作為總結。

本文第一節(jié)未能系統(tǒng)地討論對善的尊重和美的愉悅之間的內(nèi)在關系，美和善究竟是通過什么方式在康德的體系中被連結到一起的？首先，從“興趣”概念出發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)，對善的尊重和審美的愉悅在性質(zhì)上有所不同，對善的尊重包含了對善的理念的興趣，而審美愉悅是不帶興趣的。那么“美作為德性的象征”是否暴露康德思想的前后不一致呢？要澄清的是，是否包含對對象的興趣，是區(qū)分審美判斷和道德判斷兩種不同的愉快的邏輯要素，道德上的尊重和欲求方式密切相關，不論是低級的感官上的欲求還是高級的道德上的欲求，這兩種欲求方式由于包含了興趣，所以都不是“中立”的?？档?lián)俗隽艘粋€驚人的推進，他恰恰認為，鑒賞判斷這種對對象不含興趣的“中立”的態(tài)度，把美確定為了德性的象征（Kant，KU§59）。

這聽上去有些匪夷所思，因為康德言之鑿鑿地指出，道德行為包含了對“善”的理念的興趣，這與審美判斷對對象實際存在的漠不關心的態(tài)度在性質(zhì)上有所不同。審美判斷和道德判斷在性質(zhì)上的不同卻成了美與善之間相似的過渡點，這聽起來非但讓人無法理解而且在邏輯上也缺乏說服力。

但康德并沒有把著眼點完全停留在是否對對象有興趣這一點上，相反，他更為看重二者的一致性。美和道德的一致性就在于，兩者都沒有建立在一種自然機制之上，而是將自由理念的可能性歸于對感官經(jīng)驗世界的背離。美是通過不關心對象的實存，實現(xiàn)對自身情感的反思；而道德則是通過對“善”的理念、這一超驗對象的興趣實現(xiàn)了對生理欲求的克服。因此，美與善在更大的程度上表現(xiàn)出一種內(nèi)在的一致性。在“美的分析論”前幾節(jié)（§1～§5），康德首先極力把美與善區(qū)分開來，澄清了二者之間的區(qū)別。但他進而指出，通過擺脫對象實際存在的束縛，鑒賞判斷成了一種自由的行動，自由就意味著不受物質(zhì)性存在的支配。道德行動同樣不受感性物質(zhì)的支配，而只受表象的純粹形式支配，所不同者在于，行動必然要求著每一個理性存在者將這種表象付諸現(xiàn)實，實現(xiàn)“善”的理念。鑒賞判斷和道德行動都是不受感性世界限制的。

美的表象是康德精心挑選的，它擔負著在感官世界和道德世界之間架起橋梁的使命。如果有人為美所感動，那么他會在某種意義上背離現(xiàn)實世界而走向理想主義者所說的精神世界。在此有理由相信，能夠欣賞美的人具有向善的呼聲敞開心胸的稟性。當然這并不是說，鑒賞判斷因?qū)Ω行源嬖诘牟桓信d趣的態(tài)度而上升到了認識的真實性和實踐的正確性的層面上。康德哲學只認可兩類普遍有效的先天綜合形式：認識的綜合，即想象力成為感性與知性之間的紐帶；道德實踐的綜合，打通理性與意志之間的隔閡，但兩者都不是由鑒賞判斷完成的。然而，康德在《判斷力批判》§59中卻試圖把美解釋為類似善的東西，作為德性的象征。在這種情況下，作為一種象征，美既不是認識所獲得的知識，也不是實踐所實施的行動，而是可以向我們展示一種被自由所支配的世界圖像。席勒對此會說，自由在美中呈現(xiàn)出來。如果自由真能做到這一點的話，那么精神世界與感官世界之間的溝壑就會被彌合。要完全說清這個問題，不僅需要了解審美判斷和道德行為的相似性，必須要理解康德的體系中“象征”作為一種特殊的連結方式的運作原理。

在認識的綜合中，感性和知性通過想象力所產(chǎn)生的先驗圖式得到連結；但到了鑒賞判斷之中，感性和理性的結合并不是以先驗圖式為中介，在對美的鑒賞中，想象力生產(chǎn)的審美理念并不是知性概念的“圖式”，而是一種象征?？档掠妹琅c善的“象征”關系暗示了整個理念世界（實踐理性的三個公設和道德理想）在經(jīng)驗世界中無法找到對應的“圖式”以成為我們的知識對象，但卻可以找到它的“象征”。“象征”與“圖式”的區(qū)別就在于，前者是類比式的，而后者則是證明式的，在“象征”中，感性的直觀表象和理性理念間只存在著類比關系，而在“圖式”中，概念則可以在感性直觀中找到對應物。但象征的特殊性在于，在象征中被直觀到的特殊和普遍的概念合二為一，直觀同時就是概念，而二者的統(tǒng)一最終完成在感性直觀中，但二者的統(tǒng)一已不再是表現(xiàn)關系（否則就是圖式），而象征的意義不在自身之外（意指一個概念）而在自身之內(nèi)（被直觀到的就是概念）。類比誠然須以兩個事物之間的可比性為基礎，但這兩個事物終究是不同的。美能夠是善的象征，就在于二者在運作機制上有著相似之處，但美又只能是德性的象征，這意味著德性法則的運作是沒法代替的。如此一來，康德就把“美是德性的象征”這個很平常的意思納入了他體系的最高點。

綜上，本文借助鑒賞判斷對其對象不感興趣作為引入點，簡單論述了《判斷力批判》鑒賞判斷第一要素、第二要素的內(nèi)涵和關系，并說明美為何會成為德性的象征。從上述分析中可以發(fā)現(xiàn)，康德在第三批判中處處都暗示了理性原本就是統(tǒng)一的。

注釋[Notes]

①das Moment，通譯契機，本文翻譯為要素，理由見引入部分。

②Immanuel Kant.Kritik der Urteilskraft.Hrsg von Heiner F.Klemme.Hamburg： Felix Meiner Verlag， 2001.引文中的KU即Kritik der Urteilskraft的縮寫，按照慣例引文標注出由普魯士皇家科學院所編輯的《康德著作全集》的標準碼，中譯主要參照李秋零譯《判斷力批判（注釋本）》（北京：中國人民大學出版社，2011年）。以下引用該書，縮寫為“KU”，并只注出標準碼。引文中的著重號為康德所加，而下劃線是筆者所加。

③Immanuel Kant.Kritik der Praktischen Vernunft.Hrsg von Karl Vorl?nder.Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1952.引文中的KpV即Kritik der Praktischen Vernunft的縮寫，按照慣例引文標注出由普魯士皇家科學院所編輯的《康德著作全集》的標準碼，中譯主要參照鄧曉芒譯、楊祖陶校《實踐理性批判》（北京：人民出版社，2003年）。以下引用該書，縮寫為“KpV”，并只注出標準碼。

④ Nick Zangwill.“UnKantian Notions of Disinterest.”Kant's Critique of the Power of Judgment：Critical Essays.Ed.Paul Guyer（Lanham， Md.： Rowman & Littlefield Publishers， 2003）.64.

⑤著重號為康德所加，下劃線是筆者所加。

⑥這是大部分英美學者的觀點，參見Heinrich Cassirer.A Commentary on Kant's Critique of Judgment（London：Methuen & Co.Ltd， 1938）.190.以及John H.Zammito.The Genesis of Kant's Critique of Judgment（Chicago： The University of Chicago Press， 1992）.106.

引用作品[Works Cited]

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