姜森

摘 要：莊子的“指不至，至不絕”思想從否定的認(rèn)識(shí)論角度強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)無(wú)限性的重要性，極具后現(xiàn)代思想的特征。德里達(dá)對(duì)中心主義進(jìn)行解構(gòu)，對(duì)語(yǔ)言和文字的解構(gòu)更是突出了概念的局限性，同樣突出了認(rèn)識(shí)的無(wú)限性。莊子和德里達(dá)的思想在否定的思維上具有很高的契合度，這種思維方式有助于我們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物的過(guò)程中擺脫束縛、打開(kāi)視野，提升認(rèn)識(shí)事物的全面程度，具有極大的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：指不至，至不絕；認(rèn)識(shí)的無(wú)限性；解構(gòu)主義

中圖分類號(hào)：B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2018）03-0096-03

本文通過(guò)運(yùn)用馬克思主義基本原理分析了莊子思想以及德里達(dá)解構(gòu)主義兩種思想中關(guān)于認(rèn)識(shí)無(wú)限性的觀點(diǎn)以及其思想中“否定”的方面，總結(jié)出二者所共有的由否定所帶來(lái)的積極作用，并指出這種積極作用在現(xiàn)今認(rèn)識(shí)實(shí)踐中的現(xiàn)實(shí)意義。

一、莊子思想中有關(guān)絕對(duì)否定與認(rèn)識(shí)無(wú)限性的思想

早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，公孫龍①率先提出了“指不至，至不絕”這樣一個(gè)命題，其后莊子就在《莊子·天下》中對(duì)這一命題進(jìn)行了新的詮釋：“卵有毛，雞三足，郢有天下，犬可以為羊，馬有卵，丁子有尾，火不熱，山出口，輪碾不地，目不見(jiàn)，指不至，至不絕；一尺之捶，日取其半，萬(wàn)世不竭。辯者以此與惠施相應(yīng)，終身無(wú)窮。”也就是說(shuō)對(duì)事物的命名和定義是無(wú)法囊括其所有屬性的，由于主體了解事物的出發(fā)角度不同，對(duì)其本質(zhì)屬性的把握也沒(méi)有終點(diǎn)，而后半句更可以理解為是運(yùn)用了一個(gè)數(shù)學(xué)中極限的概念，突出強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)的無(wú)限性。在一般人看來(lái)，只要看到并用手指觸摸某件事物，也就知道了事物的所有情況，這就是古人們所說(shuō)的“視而可識(shí)，察而見(jiàn)意”（《說(shuō)文解字·序》）。但莊子則認(rèn)為常人這種認(rèn)知事物的方法是極不全面的，總是無(wú)法將其全部屬性進(jìn)行概括，“指不至，至不絕”這種強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)屬性的否定表達(dá)，更加突出無(wú)限性不可忽視的重要地位。莊子還認(rèn)為：“自虞氏招仁義以擾天下也，天下莫不奔命與仁義。是非以仁義易其性與？”（《莊子·外篇·駢拇》）雖然堯舜之道是儒家思想一貫推崇的圣人模式，在“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代儒家所追求的目標(biāo)是“克己復(fù)禮”，但莊子認(rèn)為這才是天下大亂的原因之一。人們?yōu)榱俗非笕柿x，就會(huì)或多或少摒棄其他的道德追求，而且隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，不加思索的克己復(fù)禮只會(huì)阻礙生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展。也就是說(shuō)一味地控制人們的思想方向，不歷史地考察時(shí)代背景就刻意強(qiáng)調(diào)過(guò)去的圣賢之術(shù)是百害而無(wú)一利的。莊子的否定思想無(wú)疑充分反映了認(rèn)識(shí)無(wú)限性的特點(diǎn)，但無(wú)論是命題人本身還是后人，都沒(méi)有道出既然有這些否定的思想，那我們應(yīng)該怎么看待這個(gè)客觀世界。為了實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的目的，還是要達(dá)到主體與客體的統(tǒng)一，必須要找尋一個(gè)實(shí)現(xiàn)主觀與客觀統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論的方法論。

從認(rèn)識(shí)論的本體論即認(rèn)識(shí)的主體來(lái)看，“指不至”的主體必然是人，只有人能通過(guò)思維將具體的客觀事物抽象成形而上的概念或范疇的概括。這種概括既是限定性的體現(xiàn)，又是普遍性的體現(xiàn)。限定性體現(xiàn)在一個(gè)定義提出的同時(shí)就意味著異質(zhì)的特定的屬性被拋棄了，普遍性體現(xiàn)在擁有相同屬性的事物都適用同一個(gè)定義或范疇，但是也拋棄了自身的個(gè)性。若是“指至之”，那事物的個(gè)性就凸顯不出來(lái)了，那么從個(gè)性中抽象出來(lái)的共性也就不存在了。從認(rèn)識(shí)論的辯證法來(lái)看，如果斷章取義地來(lái)看“指不至，至不絕”，那必然會(huì)導(dǎo)致主體與客體的分離，這兩種對(duì)立面的無(wú)法統(tǒng)一，對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程的作用是消極的，甚至導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論的斷裂，無(wú)法完成感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的第一次飛躍，更無(wú)法想象第二次飛躍。但從“指不至，至不絕”提出的歷史背景來(lái)看，它的辯證法原理恰恰是強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)過(guò)程的反復(fù)性與無(wú)限性，講求的是追求主客統(tǒng)一的過(guò)程，最終達(dá)到“指盡至，至盡絕”。當(dāng)然對(duì)這個(gè)目標(biāo)的追求就和對(duì)絕對(duì)真理的探求過(guò)程一樣，對(duì)于個(gè)人而言激勵(lì)作用遠(yuǎn)大于其實(shí)現(xiàn)的可能性。“指不至，至不絕”就是矛盾的體現(xiàn)之處，推動(dòng)事物發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力是矛盾，就是因?yàn)橛小安恢痢迸c“不絕”的存在，所以才需要經(jīng)歷從肯定到否定再到否定之否定的發(fā)展過(guò)程，不斷深化認(rèn)識(shí)，從而達(dá)到對(duì)事物的更準(zhǔn)確把握。

二、莊子與德里達(dá)的否定觀與無(wú)限性之比較

德里達(dá)的解構(gòu)主義思想是后現(xiàn)代理論的重要向度，其核心是對(duì)抗西方語(yǔ)言中心主義并拒絕以形而上學(xué)的方式固定下來(lái)的現(xiàn)有存在，十分接近莊子的思想。德里達(dá)認(rèn)為設(shè)立本源是形而上學(xué)的本質(zhì)特征，而本源可以包括理念、始基、目的、現(xiàn)實(shí)、真理、先驗(yàn)性等[1]，從這些本元出發(fā)，設(shè)立了一系列的二元對(duì)立，并引起了一系列的二元對(duì)立和不平等。而這些對(duì)立和不平等都是一方持有優(yōu)勢(shì)，而另一方被動(dòng)地持有劣勢(shì)，而前者的衍生被當(dāng)作是后者，得不到吸納和肯定，于是一步步形成了邏各斯中心主義。德里達(dá)進(jìn)一步提出，“從柏拉圖到盧梭，從笛卡爾到胡塞爾，所有形而上學(xué)家都是這樣進(jìn)行思想的，這并不是形而上學(xué)態(tài)度中的一個(gè)特例，而是思維中自發(fā)的潛在程序?！盵2]德里達(dá)的否定觀就是要破除這種中心主義的形而上學(xué)，他的做法是先選取了語(yǔ)言與書寫這一對(duì)范疇進(jìn)行消解，并滲透進(jìn)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域乃至文化領(lǐng)域?qū)ξ鞣絺鹘y(tǒng)的中心主義進(jìn)行批判。莊子與德里達(dá)作為東西方與主流文化相異的文化代表，在哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)、方法、闡釋手段等方面有著某些相似之處。

首先，解構(gòu)主義思想是一種非傳統(tǒng)，非常規(guī)的思維方式。德里達(dá)解構(gòu)主義的歸宿就是要推翻真理和權(quán)威，消解傳統(tǒng)和理性，以達(dá)到瓦解現(xiàn)有社會(huì)不合理秩序的目的，這就與同時(shí)期的其他主流思想背道而馳，這種否定的結(jié)構(gòu)基調(diào)為其之后的思想形成指明了方向。這種思想也并不是沒(méi)有其他與其相呼應(yīng)的思想，如法蘭克福學(xué)派的代表人物阿多諾的否定辯證法，作為一種認(rèn)識(shí)論的“否定的辯證法”，使思維擺脫形式邏輯的同一性，使人們不對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象進(jìn)行本質(zhì)抽象，做出同一的肯定，要求人們?cè)趯?duì)立中思維，做到“絕對(duì)不相容”。這樣“否定的辯證法”還體現(xiàn)出了反體系性，即“事物的分歧、不協(xié)調(diào)和否定都是由于意識(shí)結(jié)構(gòu)強(qiáng)迫體系中的所有元素同一所產(chǎn)生的壓抑”[3]，因而認(rèn)識(shí)過(guò)程應(yīng)該放棄建立整體認(rèn)識(shí)和理論體系的這種認(rèn)識(shí)途徑，權(quán)威和真理也就形同虛設(shè)了。而在《莊子》一書中描寫到：第一，王侯等于強(qiáng)盜，指出權(quán)力掩護(hù)下的虛假性，解釋了某種意義下王侯與強(qiáng)盜的相同之處。第二，圣人之道等于枷鎖，揭示了禮法在其形成后對(duì)于人的束縛。 第三，顯貴等于下流低俗，是對(duì)權(quán)威的直接否定，揭示了顯貴在光環(huán)掩護(hù)下的種種不可告人的骯臟行徑。第四，置身社會(huì)等于置身于地獄，直接否定了當(dāng)時(shí)社會(huì)制度和價(jià)值觀意義，揭示了大眾在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的迷茫與統(tǒng)治階級(jí)的欺騙性。在當(dāng)時(shí)的歷史背景之下，莊子的思想無(wú)疑是對(duì)權(quán)威、真理甚至是對(duì)政權(quán)的挑戰(zhàn)。無(wú)論是德里達(dá)還是莊子，這些破壞性的否定，都是為了突破現(xiàn)存的枷鎖，為無(wú)限的認(rèn)識(shí)提供可能性。因此，對(duì)無(wú)限性的維護(hù)就是對(duì)認(rèn)識(shí)可能性的維護(hù)，更加說(shuō)明表面上消極的否定，在其實(shí)際意義上是積極的，即可能性是能動(dòng)性的體現(xiàn)，可能性越大，能動(dòng)性就越高。

其次，在理論和實(shí)證的方法上，德里達(dá)以兩個(gè)對(duì)立模式的逆轉(zhuǎn)構(gòu)建了他對(duì)邏各斯中心主義的解構(gòu)，“中心從來(lái)不是自然存在的，它不是一個(gè)固定的點(diǎn)，這是一個(gè)函數(shù)，一個(gè)非本源的存在”[4]，他致力于打破西方自從古希臘的形而上學(xué)理論中的一系列二元對(duì)立，恢復(fù)二者的平等地位，使后者能夠掙脫長(zhǎng)期壓抑的牢籠而重見(jiàn)天日。與此，莊子在《齊物論》 中說(shuō)：“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是……是亦彼也，彼亦是也 ……”也就是突出了事物的兩面性?！洱R物論》強(qiáng)調(diào)解構(gòu)精神，用相對(duì)的思想突破自我為中心的思想，從而取消對(duì)立并消解絕對(duì)真理。莊子認(rèn)為：“至人無(wú)名，神人無(wú)功，圣人無(wú)己”，其中無(wú)名消解了自我與非我的對(duì)立，無(wú)功消解了非我和非我的對(duì)立，無(wú)己消解了自我和自我的對(duì)立，這也體現(xiàn)了《逍遙游》中的“游”（自由的概念）。“游”所指的思維模式是一種不受對(duì)立范疇的邏輯界限的限制，而建立的思維模式，這種思維方式明顯帶有打破權(quán)威、注重平等、消除對(duì)立的后現(xiàn)代思想特征，不僅反映了認(rèn)識(shí)的無(wú)限性，還表達(dá)了認(rèn)識(shí)對(duì)無(wú)限性的迫切需要。

最后，莊子和德里達(dá)都否認(rèn)了語(yǔ)言，他們都認(rèn)為語(yǔ)言不能顯示所有的真實(shí)，所以變得虛偽且不可靠。莊子認(rèn)為“道”是存在于語(yǔ)言之上的存在，語(yǔ)言不能表達(dá)它的真正意義，只是虛無(wú)存在，所以有“世之所貴者，書也，書不過(guò)語(yǔ)。語(yǔ)有貴也；語(yǔ)之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也?！敝赋隽苏Z(yǔ)言的虛假性。德里達(dá)致力于邏各斯中心主義的解構(gòu)，也就是對(duì)語(yǔ)言中心的解構(gòu)，是對(duì)自古以來(lái)的西方理性主義傳統(tǒng)下的西方文字思維方式的排斥。德里達(dá)認(rèn)為在西方文字思維方式中，言語(yǔ)是最先的，文本只是語(yǔ)言一個(gè)向度的表面特征。而且他認(rèn)為語(yǔ)言最大的特點(diǎn)恰恰是說(shuō)話者與聽(tīng)話者之間的不可消除的距離性，容易引起誤解和模糊歧義，這是一種新的語(yǔ)言概念。實(shí)際上，這種對(duì)語(yǔ)言的否定從另一個(gè)方面否定了認(rèn)知的準(zhǔn)確性，甚至決定了語(yǔ)言所表達(dá)的真理的準(zhǔn)確性，打破了語(yǔ)言對(duì)人類認(rèn)知的束縛。

三、否定精神的缺陷及在當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)意義

除了中西的這些思想所表達(dá)的本意之外，它們?cè)谥蟮陌l(fā)展中都出現(xiàn)了偏頗，甚至產(chǎn)生了消極的意義。德里達(dá)的后現(xiàn)代主義精神在后期的發(fā)展中，由于他的攻擊目標(biāo)是所有現(xiàn)有結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言，要把結(jié)構(gòu)都解構(gòu)化，也就是進(jìn)入了后結(jié)構(gòu)主義，最終發(fā)展到虛無(wú)主義和相對(duì)主義。虛無(wú)主義和相對(duì)主義最大的弊端就是讓一切都沒(méi)有了中心，這樣無(wú)論形而上還是形而下都會(huì)導(dǎo)致沒(méi)有中軸的局面，沒(méi)有中軸就沒(méi)有出發(fā)點(diǎn)，沒(méi)有中軸就沒(méi)有了目標(biāo)和方向，那么帶來(lái)的就只有全面的虛無(wú)，接踵而來(lái)的將是毀滅。

“指不至，至不絕”的思想原意是要為當(dāng)時(shí)的人們講明一個(gè)道理，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是對(duì)世界上的萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)是無(wú)限的，但由于當(dāng)時(shí)的思想理論大都是唯心的，并且更加注重思辨的重要性，過(guò)分強(qiáng)調(diào)思辨就又可能陷入徹底的唯心。在《世說(shuō)新語(yǔ)》中，王衍就簡(jiǎn)單地從字面上理解了這個(gè)思想的意思。他在清談的過(guò)程中與其他名士交流“指不至，至不絕”這個(gè)辯題時(shí)就把其意思簡(jiǎn)單地曲解用手或事物指其他事物，接觸到其他事物的時(shí)候，也就是“至”的時(shí)候，兩個(gè)接觸物的距離為零了，也就是“絕”了。這樣的只字片解和斷章取義，只是抓住了字面上的只言片語(yǔ)，完全忽略了其真實(shí)反映的更為全面的意義。也就是說(shuō)每個(gè)人都可以根據(jù)自己特點(diǎn)去理解其意思，如此這般認(rèn)識(shí)的不統(tǒng)一，還有別于阿多諾所說(shuō)的認(rèn)識(shí)論中辯證法所尋找的起源，也就更談不到普遍性。這與百家爭(zhēng)鳴還是有本質(zhì)區(qū)別的，百家爭(zhēng)鳴是站在自己的立場(chǎng)，闡發(fā)自己的思想，它代表的是一個(gè)集團(tuán)的利益和觀點(diǎn)，雖然無(wú)法達(dá)到最大的普適性，但至少是一個(gè)集團(tuán)的普遍認(rèn)同，斷章取義的清談內(nèi)容則只是個(gè)人的觀點(diǎn)，為的是在清談過(guò)程中顯示自己的思辨能力，到最后往往變成了“白馬非馬”的詭辯論。

兩種帶有“否”的思想在各自的歷史位置都表現(xiàn)出各自強(qiáng)烈的社會(huì)歷史性，雖然在現(xiàn)在看來(lái)都體現(xiàn)出了不少的局限性，但對(duì)現(xiàn)今同樣具有不可忽視的現(xiàn)實(shí)意義。德里達(dá)的解構(gòu)主義最大的特點(diǎn)就是解除一切現(xiàn)有結(jié)構(gòu)，還事件本真，還事物無(wú)限的可能。解構(gòu)不否定聯(lián)系，打破結(jié)構(gòu)也是為了尋找新的聯(lián)系，開(kāi)創(chuàng)新的理路。“指不至，至不絕”的思想在告訴我們認(rèn)識(shí)局限性的同時(shí)，也用否定的語(yǔ)法強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)無(wú)限性；指不能至，至不能絕的雙層否定，更加突出了得到正確認(rèn)識(shí)的艱難，也從另一個(gè)角度強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)的反復(fù)性。正如《周易》中所講的：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，自強(qiáng)是不應(yīng)該停息的；那么同樣，為了向盡至盡絕的遠(yuǎn)大目標(biāo)進(jìn)發(fā)，那么就必須指不息，至亦不息，唯有此方法，才能克服“指不至，至不絕”的境地。正如真理的二重性那樣，無(wú)數(shù)的相對(duì)真理組成絕對(duì)真理，這里就更加強(qiáng)調(diào)對(duì)相對(duì)真理的正確認(rèn)識(shí)和對(duì)絕對(duì)真理的合理把握。就像對(duì)絕對(duì)真理的不斷追求的過(guò)程，更加強(qiáng)調(diào)的是追求的過(guò)程性，這種不斷全面、不斷向絕對(duì)真理靠近的過(guò)程才是我們真正需要關(guān)注并加以實(shí)踐的。如此看來(lái)，莊子的思想就比德里達(dá)的思想具有更大的積極意義，提出的“不至”與“不絕”，實(shí)質(zhì)上是為了彰顯出他們背后所隱藏的“不息”。在此，我們不妨把這種否定的思想當(dāng)作是我們認(rèn)識(shí)和實(shí)踐過(guò)程中的上下兩把標(biāo)尺，時(shí)刻提醒我們認(rèn)識(shí)的局限性和無(wú)限性。認(rèn)識(shí)的局限性是下限，提醒我們現(xiàn)有的認(rèn)識(shí)都是具有局限性的認(rèn)識(shí)，不能拘泥于現(xiàn)階段擁有的認(rèn)識(shí)就故步自封。認(rèn)識(shí)的無(wú)限性是上限，提醒著我們不僅還有許多未知等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，而且現(xiàn)有的認(rèn)識(shí)還仍需發(fā)展與完善。如何走好在這兩把標(biāo)尺中間的路，實(shí)踐無(wú)疑發(fā)揮著最重要的作用，無(wú)論是從實(shí)踐中得到的認(rèn)識(shí)，還是作為實(shí)踐的認(rèn)識(shí)，都離不開(kāi)實(shí)踐；認(rèn)識(shí)正確與否的檢驗(yàn)和認(rèn)識(shí)本身的完善也都有賴于實(shí)踐。為了從實(shí)踐中更好地把握、升華認(rèn)識(shí)，用認(rèn)識(shí)更好地指導(dǎo)實(shí)踐，達(dá)到二者的辯證統(tǒng)一，就要時(shí)刻提醒自身用好“否”的兩把標(biāo)尺。

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