摘 要：儒道文化是中國傳統(tǒng)文化的重要構(gòu)成，對中華民族精神與華夏人民文化品格的形成有重大的影響。儒道兩家誰為主流？儒道兩家是否是根本對立的？在本文的視角下，儒道兩家文化不僅不是根本對立的，而且能夠達成某個維度上的一致，即“本體論”層面上的統(tǒng)一。

關鍵詞：傳統(tǒng)文化 儒道文化特質(zhì) 儒道文化統(tǒng)一性

儒道文化是中國傳統(tǒng)文化的重要構(gòu)成

先秦諸子哲學是中國古代哲學的開端，也是中國哲學的一個高峰。儒道兩家，自先秦時期創(chuàng)立起，至今已經(jīng)有兩千多年的歷史。儒道文化經(jīng)歷了漫長的歲月洗禮，跨過了久遠的時空阻隔，在今天依然有著很強的生命力和創(chuàng)造力，是世界文明中少有的連綿不斷、歷久彌新的文化源流。中華民族和華夏人民的文化品格、文化特質(zhì)深受儒道文化的熏陶浸潤。儒道文化與中華民族的關系，幾乎達到了“百姓日用而不知”“潤物細無聲”的狀態(tài)。毫無疑問，儒道兩家文化是中國文化的重要構(gòu)成部分，甚至可以說是其最重要的構(gòu)成部分。

關于儒道兩家何者是主流或主體的問題，歷來為學界所爭論。比較典型的有三種觀點：

第一種觀點是“儒家主體說”，這是比較普遍的觀點。儒家自漢代漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，幾乎一直是中國封建社會官方的正統(tǒng)思想。（“封建”一詞似有歧義，在此僅用以指代通常意義上、辛亥革命之前的中國社會形態(tài)）儒家經(jīng)典更是科舉取士的必考科目，上到達官顯貴，下至販夫走卒，無不深受儒學影響。在這個意義上，儒家文化的正統(tǒng)主流地位是很有說服力的。

第二種觀點是“道家主體說”，持這種觀點的學者相對較少，以陳鼓應先生為代表。陳鼓應先生提到：“三玄是中國古典哲學最重要的思想來源，從文化史的角度來看，《論語》的影響力可能超過《易經(jīng)》和《老子》，但從哲學史的觀點來看，《易》《老》《莊》三玄的重要性則遠遠勝過《論》《孟》《大學》?！盵1]認為“‘罕言天道的孔儒，其視線僅限于人事”；“孔孟則從來沒有形上道論這類的哲學問題意識”；“孔孟思想，從不思考萬物變動之情勢，更不探討宇宙變動之法則問題”等等。通過儒道兩家思想特質(zhì)的對比，比較尖銳得批評了儒家的思想體系之“不完善”，片面的認為，儒家只偏重社會日常生活之規(guī)范，沒有上升到形而上的哲學層面上的探討?；蛘哒f，儒家的形而上學體系是缺失、不完善的。這一觀點指出了儒家思想體系的一些問題，但這一批評是比較片面的。儒家文化由先秦起始、經(jīng)過兩漢經(jīng)學、魏晉玄學以及宋明理學、清代實學的發(fā)展演化，至少在漢代、宋代已經(jīng)構(gòu)建出了比較完整深刻的宇宙發(fā)生論等“形而上”的體系。如果陳鼓應先生的觀點只是在批評“孔孟儒學”，也是不夠全面的。

第三種觀點是所謂的“儒道互補說”，這是近現(xiàn)代以來討論較多的思想傾向。李澤厚先生在《美的歷程》中已經(jīng)提出儒道互補的概念，他認為“老莊作為儒家的補充和對立面，相反相成地在塑造中國人的世界觀、人生觀、文化心理結(jié)構(gòu)和藝術理想、審美興趣上，與儒家一道，起了決定性的作用”[2]而且在他的《中國古代思想史論》以及《華夏美學》中做了更深層次的閘述。蕭萐父先生也在《道家·隱者·思想異端》一文中提及了儒道互補思想。 董平先生更是提到：“儒道互補既體現(xiàn)為中國古代的一種思想現(xiàn)象，亦體現(xiàn)為一種生活實景。道為宇宙萬有之本根、宇宙生命之原質(zhì)，以及個體以道的踐履為通達其生命價值之終極境域的觀念，這些均為儒、道兩家所共有?！盵3]這個觀點很有代表性，提到的儒道“共有”性是值得討論和注意的。儒家和道家究竟是怎樣的一種關系，是如何實現(xiàn)“互補”，又在什么樣的層次上實現(xiàn)了“互補”的呢？依然值得深思。

張連良先生在《中國古代哲學發(fā)展的內(nèi)在邏輯研究》中總結(jié)了上述三種觀點，認為以上觀點都有一個共同的局限性，“他們都首先將儒道兩家的區(qū)別理解為士根本對立的，是完全不同的兩個系統(tǒng)……把儒道關系先看成是外在的，根本區(qū)別的，然后再尋找二者的共同點，其結(jié)果都不可能真正理解儒道兩家辯證統(tǒng)一所構(gòu)成的中國古代傳統(tǒng)哲學的內(nèi)在基本精神?！盵4]這一看法是切中要害的。在此認識的基礎上，張老師所提出的的第四種觀點，“儒家道家化、道家儒家化歷史互動中建構(gòu)起來的哲學基本精神是中國古代傳統(tǒng)哲學的內(nèi)在的基本精神”，為儒道兩家何者是主流的問題提供了一個嶄新的維度。

我們認為，儒道兩家并不是對立的學說，就其根源而言，儒道文化有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。

儒道文化特質(zhì)之內(nèi)在統(tǒng)一性

儒道文化內(nèi)在的統(tǒng)一性，究竟是如何體現(xiàn)的？我們認為，儒道文化內(nèi)在的統(tǒng)一性是從“本體論”的角度出發(fā)的。

陳來先生的《仁學本體論》為儒學的本體論研究提供了很好的思路。他在該書的緒言中開門見山提到了全書的宗旨：“本書之宗旨，是欲將儒家的仁論演為一仁學的本體論，或仁學的宇宙論。在此意義上，本書的目的亦可謂將古往今來之儒家仁說發(fā)展為一新仁學的哲學體系。此新仁學哲學之要義在‘仁體之肯定與發(fā)揚，從而成為一仁學本體論，或仁體論哲學。”接著他又解釋了“本體”的意義，“吾人仁體說之本體的設定，乃在設立世界存在、關聯(lián)、生生與運動的根源，此根源不是宇宙發(fā)生之義，故本體非第一推動者。而是宇宙時時而有、永不枯竭的內(nèi)在根源。”[5]“仁”作為儒家文化最核心的概念，將其認為是本體論或者說是宇宙論，這是一個理論的創(chuàng)新和進步。我們認為，儒家的“仁”概念，應當看到其內(nèi)在于人的“內(nèi)在性”和無法達成的“超越性”兩個層面。“仁”，一方面是隨處可見、隨時可以被普通人所體認觸及的；另一方面，“仁”又是包羅萬象、深不可測，永遠不能被人所完全達成的，這個方面可以概括為“仁道難成”。

《論語》二十篇中，論及“仁”的篇章有十六篇共計五十九節(jié)。下面試選取幾個典型的例子來論述以上觀點。

第一方面，“仁”的內(nèi)在性與普遍性。

“仁”普遍存在于現(xiàn)象世界，隨時隨處可以被人所體認。以人作為主體去觀照主體之外的客觀世界，從人與萬事萬物的關系中可以隨時隨處體認“仁”?；蛘呖梢哉f，“仁”蘊含在主體與客觀世界的聯(lián)系之中?！墩撜Z·里仁篇》說“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也?！鼻笕蕜t得仁，從來沒有“力不足者”。無關乎能力大小，只在于有沒有這樣“求仁”的主動性。只要一個人有志于追求“仁”，那么他一定可以體察“仁”的某些方面，或者說，能夠做到符合“仁”道的某些事情。

《述而篇》說“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。“仁”這個概念并不是完全抽象的、脫離生活實際的。恰恰相反，“仁”是觸手可及的，只要人具有“欲仁”“求仁”的主動訴求，那么“仁”在日常生活中隨處隨時可以被體察?！额仠Y篇》說“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”所謂“為仁由己”，是說要追求“仁”，只能是來源于內(nèi)在的動力，而非任何外在的強迫手段。即使有外在的推動力量，其“求仁”根源仍然在于主體自身。李景林先生認為“凡功利、事功效果之事，皆非人力所能直接控制者，悉屬‘命的范圍；而‘為仁行義，卻是人唯一可以憑自己的能力而不必借外力所能做到的事情，故仁義乃人最本己的可能性，為仁行義，亦正是人之作為人的本質(zhì)所在?！盵6]“儒家所言仁，是一個普遍的原則，但它并非一種與個體實存無關的抽象的普遍性。”[7]李景林先生的觀點可以成為這一看法的有力論證?！叭省钡钠毡樾允轻槍Α叭省北旧淼男再|(zhì)來說的，“仁”的內(nèi)在性是針對以人為主體的視角來說的，兩者有機互補，缺一不可。動物性、非健全人格并不在此討論范圍。對于絕大多數(shù)普通人而言，求“仁”的根源內(nèi)在于主體自身需求，“仁”是人之為人最本己的可能性?！叭省钡辣榧叭藗惾沼茫梢员浑S時隨處留心體認。

第二方面，“仁”的整全性與超越性。

“仁”雖然具有普遍性，并且可以隨時隨處被人所體認，這并不意味著“仁”是能夠簡單達成的境界。我們認為，“仁”的概念是一個整全的概念，它有著自身完滿、圓融具足的整全性意義。普通人所能體認到的“仁”，只能是符合“仁”道的某些方面的很少一部分，而不能是全部。這一層意義上，“仁”可以認為是宇宙萬物的整體或者說本原，這就使得“仁”擁有了本體層面的意義。

《憲問篇》開篇：“憲問恥。子曰：‘邦有道，谷；邦無道，谷，恥也?！恕⒎?、怨、欲不行焉，可以為仁矣？子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也?！笨鬃釉谶@里認為，“克、伐、怨、欲”四者都可以避免的人，只能夠認為是“難能可貴”的，但還尚未達到“仁”的境界。能夠避免好勝、自夸、怨恨和貪欲，只是否定了“非仁”的一些特質(zhì)，而“仁”的境界，則絕非是僅僅依靠否定性就能夠達成的?！犊鬃蛹艺Z·儒行解》“夫溫良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；遜接者，仁之能也；禮節(jié)者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼而有之，猶且不敢言仁也；其尊讓有如此者?！奔词棺龅搅艘陨贤隄M的境界，依然只是做到了符合“仁”道的某些方面，還是“不敢言仁”。這里是說“仁”道之難成，也不是僅僅是依靠做到了某一小部分符合“仁”特征的修為，就能夠達成“仁”。

《公冶長篇》孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也?！薄扒笠埠稳?？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也?！薄俺嘁埠稳纾俊弊釉唬骸俺嘁?，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。”孔子對于自己的得意門生子路、冉求、公西赤的評價，以及在《論語》中孔子對于其他歷史人物的評價，都是“不知其仁”，即尚未能夠稱“仁”?！队阂财吩u價顏淵，“回也，其心三月不違仁，其馀則日月至焉而已矣?！边@已經(jīng)是孔子對弟子極其高的評價了，連孔門最得意的弟子，“復圣”顏回也只能做到“三月不違仁”，可見仁道之難成。整本《論語》《孔子家語》以及《孔叢子》，都未能找到真正意義上被完全認可的、完全符合“仁”道的理想形象。所以，在這個意義上，我們認為“仁道難成”，即“仁”的概念是一個超越性的概念，是一個理想化的精神追求。

道家思想體系中的“道”，歷來被公認為道家思想的核心。道家的“道”也同樣的，具有跟“仁”相似的性質(zhì)。

第一方面，“道”的整全性與超越性。《老子》[8]開篇第一章“道可道，非常道?！笨梢杂醚栽~表達的“道”，已經(jīng)不是“常道”。但是“道”也并非是不可言說的，否則老子成書的五千言又是作何解釋？“道”可以用語言來描述其某些特質(zhì)，但可以用語言來描述的“道”并不是恒長的、圓滿的道體。四章“道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先?！弊髡咦苑Q“不知誰之子”，認為“道”似乎是天地的宗祖，恰好說明了“道”的超越性本體性特征。二十三章“天地尚不能久，而況于人乎？故從事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦德之；同于失者，道亦失之。信不足焉，有不信焉?！痹诘兰业挠^點看來，“天地”并不是一個恒久的、不生不滅的存在，而是有著崩壞的危險。七章“天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”，天地如果不按照“道”來運作，也是不能夠長久存在的，唯一永恒的只有“道”。四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！庇靡?、二、三來代指道生萬物的由簡至繁的過程?！暗馈笔怯钪嫔傻淖畛踉瓌恿Γ暗馈本褪恰耙弧?，宇宙萬物都應該符合“道”的規(guī)律與要求。

第二方面，“道”的內(nèi)在性與普遍性。二十五章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄暗馈比绱松衩啬獪y，只能強為之命名，勉強描述它的性質(zhì)，然而“人”卻可以體認“道”、不自知的與“道”合一。人取法地，地取法天，天取法道，道純?nèi)巫匀?。這句話建構(gòu)了“人、天、地、道”四者之間的聯(lián)系。

“道”是萬事萬物產(chǎn)生的根據(jù)，也是萬事萬物包括天地在內(nèi)都應當遵循的規(guī)律?！暗馈钡恼耘c超越性、“道”的內(nèi)在性與普遍性兩方面的特征，與儒家的“仁”特質(zhì)是極其相似的，甚至可以說道家的“道”與儒家的“仁”在這個意義上是同一對象的不同表述，只有細節(jié)上的差別，沒有本質(zhì)意義上的區(qū)別。所以我們可以認為，儒道文化的核心概念，“仁”與“道”在這個視角下達成了一定程度的統(tǒng)一。

參考文獻：

[1] 陳鼓應：《周易今注今譯》，商務印書館2016年版，第1頁，第2頁。

[2] 李澤厚：《美的歷程》，文物出版社1981年版，第55頁。

[3] 董平：《“儒道互補”原論》，浙江大學學報（人文社會科學版），2007年第37卷。

[4] 引自張連良先生講義：《中國古代哲學發(fā)展的內(nèi)在邏輯研究》，第25頁。

[5] 陳來：《仁學本體論》，三聯(lián)書店2014年版，第12頁。

[6] 李景林：《教化儒學論》，孔學堂書局2014年版，第39頁。

[7] 李景林：《教化儒學論》，孔學堂書局2014年版，第96頁。

[8] 本文所引的《老子》均引自陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館2016年版。這個版本以王弼本為底本。在最新版自述“本書仍以王本為主，參照其他各古本進行校釋。”

作者簡介：王晨仰（1993—），男，漢族，籍貫：河南安陽，單位：吉林大學哲學社會學院，研究方向：中國哲學。