□許 寧

習近平總書記提倡和闡述的“共同體”理念，伴隨著“一帶一路”倡議等全球合作實踐而不斷豐富，為推動全球治理體系變革、構建新型國際格局提供中國智慧和方案。我們看到，“共同體”理念一方面是對馬克思列寧主義的繼承、創(chuàng)新和發(fā)展，如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第119頁)另一方面，也是對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。以下從三個維度初步探討中華文明“共同體”理念的內涵。

一、民族維度：中華民族共同體

費孝通先生指出：“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現(xiàn)的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程所形成的。”(費孝通：《中華民族的多元一體格局》，載《北京大學學報》哲社版1989年第4期)準確地講，中華民族作為一個自在的民族共同體肇始于五千多年前的黃帝時代，《史記·五帝本紀》載黃帝發(fā)明了衣裳、養(yǎng)蠶、舟車、弓矢、屋室、文字、醫(yī)藥、律歷等，使中華民族真正進入文明時代，因此黃帝被尊為民族共祖，同時也被譽為人文初祖。

經過費孝通先生的提倡，“中華民族多元一體格局”的觀點業(yè)已成為學界共識。所謂“多元”是指包括漢族在內的56個兄弟民族各有其起源、形成、發(fā)展的歷史，體現(xiàn)了各具特色的生產生活方式、社會習俗、思想文化，從而區(qū)別于其他民族；“一體”是指各民族經過長期的融合發(fā)展，形成了相互依存、彼此互補、休戚與共、風雨同舟的中華民族共同體。

“中華民族共同體”包括如下內涵：

一是中華民族共同體追根溯源，應當肇始于黃帝，他既是五千年民族的共祖，又是五千年文明的始祖?！妒酚洝芬粫渣S帝為開篇敘述中華歷史。黃帝時代距今五千多年，當時中原氏族部落逐步趨于統(tǒng)一，開始推算歷法，興文字，作干支，制樂器，創(chuàng)醫(yī)學，劃野分疆。張豈之先生指出：“中華民族是一個多元統(tǒng)一體?！谶b遠的炎黃時代，隨著中原部落的統(tǒng)一，國家雛形的確立，為中華民族的多樣統(tǒng)一奠定了基礎。”(《張豈之自選集》，學習出版社2009年，第248頁)歷代對黃帝的尊崇和祭祀反映出中華文明的源遠流長，而如今陜西橋山的黃帝陵祭祀已成為當代中華民族最高的祭奠，正如習總書記所強調的“黃帝陵是中華文明的精神標識”。

二是在中華民族的發(fā)展歷程中，凝聚融合是主線，沖突分化是歧出?！把S子孫”、“華夏兒女”的稱謂眾所周知，這恰恰體現(xiàn)了民族融合的歷史進程，即上古姜水流域的炎帝部落與姬水流域的黃帝部落的聯(lián)盟，融合發(fā)展為夏、商、西周、春秋、戰(zhàn)國時期的華夏族，進而凝聚生成為秦漢時期的漢民族，并在秦漢時期統(tǒng)一的多民族國家的基礎上產生了綿延至今的中華民族，在這一歷史進程中，漢族(華夏族)起著核心紐帶的凝聚作用。

三是在中華民族多元一體的格局中，“多元”是部分，處于周期性的變動和演化之中，而“一體”是整體，保持高度的統(tǒng)一性和穩(wěn)定性。從上古時期的黃帝部落、炎帝部落、蚩尤部落等，到春秋戰(zhàn)國時期的東夷、南蠻、西戎、北狄，再到現(xiàn)在所認定的56個民族，其中的“多元”即中華民族的實體構成發(fā)生了很大的變化，但“多元”的變動并不對“一體”產生實質的影響，沒有從根本上動搖和否定五千年中華民族共同體的歷史事實。

這一歷史事實造就了我國各民族在分布上的交錯雜居、文化上的兼收并蓄、經濟上的相互依存、情感上的相互親近，形成了你中有我、我中有你、融合互補的多元一體格局。在近代民族救亡的關鍵時期，更加激發(fā)出中華民族精神偉大的凝聚力和感召力。中華民族共同體和各民族的關系，是一個大家庭和家庭成員的關系，各民族的關系，是一個大家庭里不同成員的關系。所以十九大報告指出要“鑄牢中華民族共同體意識”，56個民族要像石榴籽一樣緊緊抱在一起，共同團結奮斗，共同繁榮發(fā)展。

二、世界維度：人類命運共同體

習總書記多次闡述了“人類命運共同體”的理念，為人類命運前途貢獻中國智慧，為人類發(fā)展進步提供中國方案。他指出：“人類命運共同體，顧名思義，就是每個民族、每個國家的前途命運都緊緊聯(lián)系在一起，應該風雨同舟，榮辱與共，努力把我們生于斯、長于斯的這個星球建成一個和睦的大家庭，把世界各國人民對美好生活的向往變成現(xiàn)實?！蔽覀兛吹?，在中華文明中同樣蘊含著“人類命運共同體”理念的文化基因。

《史記·五帝本紀》載：“諸侯相侵伐，暴虐百姓，……軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，……天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之?！秉S帝提出“修德振兵”，強調以德治國，以“德”施天下，尤其是設立“九德之臣”，教養(yǎng)百姓九行，而且要求官員節(jié)簡樸素，反對奢靡，嚴格規(guī)定“聲禁重、色禁重、衣禁重、香禁重、味禁重、室禁重”(《呂氏春秋·去私》)。

先秦時期多以“天下”指稱宇宙或世界，視天下之人為命運相連的人類整體，對德政思想進行了深化。

一是民為邦本、天下歸仁的政治理想。《尚書·五子之歌》指出：“民惟邦本，本固邦寧?！币馑紴槿嗣袷菄业母?，人民安定了，君位就穩(wěn)固了，天下也就太平了，反映了中國最早的民本思想?！渡袝愤€提出：“天視自我民視，天聽自我民聽。”正因為天的視聽通過人民的視聽來體現(xiàn)，所以君王要按照人民的意志辦事。孔子從人道主義出發(fā)，在歷史上第一次闡述了“仁”的普遍性價值，奠定了儒家的民本思想基礎，提出“仁者愛人”、“為政以德”、“民無信不立”、“修己以安百姓”等思想命題。孟子則進一步論述“人皆有不忍人之心”，把惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心稱之為人心所固有的四善端，并由此充養(yǎng)發(fā)展出仁、義、禮、智四善德，嚴厲批判了將君臣關系絕對化的觀點，提出“民為貴，社稷次之，君為輕”，以及“得乎丘民而為天子”的命題，建構了“民貴君輕”的仁政學說。一方面以民為本，重在道德教化，同時對統(tǒng)治者自身也提出了更高的道德要求；另一方面，以德化民，主張用仁義道德移風易俗，從而實現(xiàn)修身齊家治國平天下的清明政治。將民本和德政統(tǒng)一在一起，這是中華文明治國理政智慧的基本精神。

二是協(xié)和萬邦、天下化成的和平理想。黃帝征東夷、討九黎、誅蚩尤，融合華夏部落，取得“萬國合和”的一統(tǒng)局面。西周末年史伯認為：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之?！?《國語·鄭語》)指和諧能夠創(chuàng)造事物，同一不能持續(xù)發(fā)展。多元的協(xié)調共存就是和諧，所以能夠使物質豐盛而成長起來。齊國名相晏嬰指出：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉?！?《左傳》昭公二十年)指和諧就像做肉羹，需要用水、火、醋、醬、鹽、梅來烹調魚和肉，才美味可口。

先秦儒家推崇“以和為貴”、“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”的處世態(tài)度，追求“協(xié)和萬邦”、“萬國咸寧”的和平愿景，孜孜以求“致中和，天地位焉，萬物育焉”的至善境界?！盾髯印ね醢浴分赋觯骸叭√煜抡?，非負其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣。”取天下的途徑，不是奪取他人的土地并使之服從自己，而是按照“壹人之道”去“兼人”者，才可能最終“兼有天下”。《荀子·正論》還列舉了正反兩個例子：正面的是湯武“以德兼人”的和平模式：“湯武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。”指出湯武并非主動地去取天下，而是由于其仁政德治使得天下人自然地歸附。反面的是桀紂“以力兼人”的暴力模式：“桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。”指出桀紂也不是主動地舍棄天下，而是由于其暴政惡行使得天下人自然地拋棄之。荀子精辟地辨析了“王”(天下歸之)與“亡”(天下去之)的兩種路徑，強調仁義教化、懷德附遠、協(xié)和萬邦、兼濟天下的王道，反對窮兵黷武、弱肉強食、以力服人、唯利是圖的霸道。王道代表了文明的吸附融合，霸道則代表了文明的侵凌征服。

三是美美與共、天下一家的社會理想。《禮記·禮運》描述了美好的人類社會藍圖：“故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸?！痹诖笸瑫r代，人們不只是把自己的親人當作親人，不只是把自己的孩子當作孩子，使老年人得到贍養(yǎng)，壯年人有用武之地，幼年人得到撫育，鰥寡孤獨者及身體殘疾之人皆得供養(yǎng)，男子有正當的職業(yè)，女人能適時的出嫁。在這樣的大家庭中，人們尊老撫幼，互愛互助，每個人都能獲得自由的發(fā)展，構成了息息相關的命運共同體。這是中華文明提供給國際社會的傳統(tǒng)智慧。

正如十九大報告所提出的主張，“構建人類命運共同體，建設持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界”，作為當代世界公民應當秉持“天下一家”的理念，張開懷抱，彼此理解，求同存異，共同為構建人類命運共同體而努力。

三、天人維度：生態(tài)文明共同體

黃帝文化中蘊含著天人合一的思想萌芽。據《史記·五帝本紀》記載：“順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難。時播百谷草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波土石金玉，勞勤心力耳目，節(jié)用水火材物。有土德之瑞，故號黃帝?！秉S帝順應天地四時的規(guī)律，推測陰陽的變化，講解生死的道理，論述存亡的緣由，按照季節(jié)播種百谷草木，馴養(yǎng)鳥獸蠶蟲，測定日月星辰以定歷法，收取土石金玉以供民用，身心耳目，飽受辛勞，有節(jié)度地使用水、火、木材及各種財物，使萬物都各得其所。

孔子多次稱譽黃帝“仁厚及于鳥獸昆蟲”(《孔子家語·困誓》)，將“刳胎殺夭”、“竭澤而漁”、“覆巢破卵”等視為“不義”的行為?！墩撜Z·述而》載：“子釣而不綱，弋不射宿?！敝缚鬃又鲝堄敏~竿釣魚而不用網捕魚，射鳥不能射停宿巢中的鳥。孟子主張“親親仁民愛物”，將仁愛精神擴展到萬物。張載指出“民吾同胞，物吾與也”，肯定黎民百姓是我的同胞骨肉，萬物群生是我的朋友伴侶。程顥的“仁者以天地萬物為一體”，王陽明的“圣人之心以天地萬物為一體”，始終視人與自然處于統(tǒng)一穩(wěn)定平等的共同體中。儒學認為，在解決人與人、人與自然之間的矛盾時，應采取非人類中心主義的立場，把自己看作是人類中普通一分子，把人看作是與自然萬物平等的一員。這些都彰顯了“與天地參”、“民胞物與”、“萬物一體”作為生態(tài)共同體的思想主旨。杜維明先生指出：“天人之間是相互蘊涵的。地球不是‘外在的’物質實體，而是我們之為我們的根本。地球不僅僅是我們的居住地，更是我們的家園；不僅僅是‘客體的集合體’， 更是‘主體的共同體’，……因為我們與天地是一體的，所以我們人類為了精神的自我實現(xiàn)，就應該不僅成為自然的保護者，還要以審美的、倫理的和宗教的態(tài)度，成為協(xié)同自然的能動創(chuàng)造者?！?杜維明：《新儒家人文主義的生態(tài)轉向：對中國和世界的啟發(fā)》，載《中國哲學史》2002年第2期)

中華文明“天人合一”的生態(tài)旨趣與當代西方環(huán)境倫理學有異曲同工之妙。在儒學看來，人既是社會共同體的成員，又是生態(tài)共同體的成員；既履行社會責任，又承擔生態(tài)責任。馮友蘭先生指出：“人盡其作為宇宙的成員和社會成員所應負的責任和義務。責任和義務雖有兩重，但人并不需要做兩種事。事雖是一種，但意義可有兩重?！?馮友蘭：《三松堂全集》第十卷，河南人民出版社2000年，第132頁)而美國后現(xiàn)代主義生態(tài)學家約瑟夫·伍德·克魯奇(JosephWoodKrutch)聲稱：“我們不僅一定要作為人類共同體中的一員，而且也一定要作為整個共同體中的一員?！?唐納德·沃斯特：《自然的經濟體系：生態(tài)思想史》，商務印書館1999年，第389頁)我們注意到，儒家的仁愛不是工具性的，不是為了達到某種目的而去愛，而是被愛者值得愛，值得尊重。不僅僅是為了人類自身的利益，而且是尊重萬物自身的價值與生存權利，因為自然界的萬物與人的生命是息息相關的?！叭酥詾槿酥?，就在于‘體萬物’而無所遺，就在于對萬物實行仁愛。這種宇宙關懷，實際上是生態(tài)哲學最偉大的精神遺產。”(蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，人民出版社2004年，第293頁)

十九大報告從生態(tài)文明建設的高度指出“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應自然、保護自然”，要實現(xiàn)“人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”，“推動形成人與自然和諧發(fā)展現(xiàn)代化建設新格局”，這些都是對中華文明“共同體”理念的新時代拓展。