王詠詩

康德對時空問題的處理是理解其批判哲學的關鍵。他在1793年一篇準備回應柏林學院問題的征文《自萊布尼茨-沃爾夫以降，德國形而上學真正的進步是什么》(Quels sont les progres reels de la Metaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibnitz et de Wolf)*CF. Karl Rosenkranz, Geschichte der Kantschen Philosophie, ed. by Steffen Dietzsch, Berlin: Akademie-Verlag, 1987, S. 350-354; M. Kuehn, Kant: A Biography, New York: Cambridge University Press, 2001, pp. 376-377, pp. 501-502.里詳盡闡述了自己的批判體系與萊布尼茨-沃爾夫體系之間的聯(lián)系和差異，并把形而上學的進程分為三個階段：獨斷主義、懷疑主義和純粹理性的批判主義(Ak 20, S.306-310)*本文所引康德文本為科學院版康德全集(Akademie-Ausgabe, Kants Gesammelte Schriften)，以縮寫AK加卷數(shù)和頁碼的形式隨文夾注。其中引用《純粹理性批判》A版和B版部分則以國際通行引用形式標注為Axx/Bxx。，聲稱形而上學的實質(zhì)進步必須由他自己的批判哲學帶來，最后康德在論文的結(jié)尾指明，形而上學圍繞有兩個軸心，即正確理解時空的觀念性以及自由的實在性(Ak 20, S.321)。這充分提示我們，康德整個批判哲學正是基于兩個核心詞的關系而展開，即時空和自由。從論證策略來看，時空的觀念性被他處理為自由實在性的必要條件*參見王詠詩《時空觀念性對康德批判哲學的意義》，《江蘇社會科學》2017年第3期。。要想理解康德對啟蒙時期人類自由本性的獨特貢獻，就必須先了解他對時空性質(zhì)的說明。而康德對時空觀念性的證明主要集中于《純粹理性批判》“先驗感性論”的形而上學闡明部分。形而上學闡明包含先天性論證和直觀論證兩個部分，本文處理的文本集中于先驗感性論的時空先天性論證*關于直觀論證部分引發(fā)的討論可參見王詠詩《對康德而言取消時空的觀念性可能嗎》，《中國詮釋學》第15輯，洪漢鼎、傅永軍編，濟南：山東人民出版社，2017年，第76～89頁。。本文第一節(jié)旨在說明先驗感性論對康德理論哲學的意義。這部分主要分析A、B兩版《純粹理性批判》時空闡明的結(jié)構(gòu)差異，以及相關文本與所涉時空性質(zhì)之間的對應關系。第二節(jié)在兩版時空闡明結(jié)構(gòu)分析的基礎上揭示康德對時空的觀念性證明存在著疑難，并指出以特蘭德倫堡(F. Trendelenburg)為代表的研究者將批評的目光集中于先天性論證與主觀性論證進行聯(lián)結(jié)的步驟，卻忽略了在先天性論證內(nèi)部進行論證有效性的考察。第三節(jié)進入對康德先天性論證文本的具體分析，在考察了當代英美研究者對該論證的理解之后，本文認為：如果獨立考察時空的先天性論證而不涉及時空的主觀屬性，那么康德所提供的證明就無法成立，即無法忽略時空是經(jīng)驗性概念的可能。第四節(jié)則通過突出歷史上歐陸哲學家對康德論證的不滿與現(xiàn)代英美研究者的批評之間的張力，提出繼續(xù)闡釋康德時空理論的三種方案。通過對這三種方案的說明，本文希望凸顯后世哲學流派走向與該論題或隱或顯的關聯(lián)，而這也可以加強我們對康德批判哲學之批判特質(zhì)的理解。

一、先驗感性論的任務和時空闡明的結(jié)構(gòu)

在B版《純批》里，與A版相比康德增加了一個小標題“先驗感性論的結(jié)論”，向我們標示了先驗感性論的總?cè)蝿眨?/p>

于是在這里，我們就擁有對于解決先驗哲學的“先天綜合命題是如何可能的？”這個總課題所需要的構(gòu)件之一了，這就是先天的純直觀，空間與時間，在其中，如果我們想要在先天判斷中超出給予的概念之外，我們就會碰見那不能在概念中，卻完全可以在與概念相應的直觀中先天地揭示出來并能被綜合地結(jié)合在那概念上的東西……(B73)

這意味著先驗感性論所要證成的結(jié)論乃是回答先天綜合判斷何以可能的一個要素。《導論》里康德更明言，感性論直接指涉的就是純粹數(shù)學如何可能的問題。而綜合判斷不同于分析判斷，其謂詞必須超出主詞而陳述出比主詞更豐富的內(nèi)容。但超出的內(nèi)容何以能夠保持普遍的有效性呢？也即主詞和謂詞之間的聯(lián)結(jié)何以具有必然性？或者說保證二者聯(lián)結(jié)的可靠性保障究竟是什么？這一保障就是康德稱之為的“未知之物X”(A9/B13)，它是綜合判斷能夠具有先天性的根據(jù)。先驗感性論回答的問題就是數(shù)學作為先天綜合判斷，保證其主詞和謂詞的聯(lián)結(jié)具有普遍有效性的“未知之物X”到底是什么?？档抡J為，這個X不是別的，就是我們的感性直觀形式所提供出來的形式直觀：空間和時間。所以，他在先驗感性論里必須首先對空間和時間做出相應的說明：空間和時間是什么？它們是如何保證知識(先驗感性論里將幾何學和普遍運動學說作為知識的范例)的普遍有效性的？在A版的時空闡明里，這兩大問題并未截然區(qū)分，而到了B版，康德就明確地將二者分別對應為時空的形而上學闡明和先驗闡明。不僅如此，他在B版先驗感性論的第二節(jié)還添加了如下內(nèi)容：

但是，我把闡明理解為清晰地(盡管并非詳盡地)表象屬于一個概念的東西；但是，如果闡明包含著把概念作為先天給予的來描述的東西，它就是形而上學的。(B38)

這段內(nèi)容正是康德為了區(qū)分形而上學闡明和先驗闡明的任務而添加的。同時，根據(jù)H. Vaihinger的解釋，“闡明”乃是康德用以替代“定義”而特別使用的詞匯。因為空間和時間并不是一種概念，而是感性的純粹直觀，所以對這種純粹直觀的性質(zhì)說明，嚴格說來并不能算是一種邏輯上的“定義”*Hans Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, hg. Von Raymund Schmidt, Bd. 2, Stuttgart: Scientia, 1970, S. 151-152.?？档伦约阂仓赋觯骸拔也挥枚x這個表述，而寧可使用闡明*康德在這里使用的是Exposition一詞，我們知道，它對應的是拉丁詞expositio，所以理應等同為康德在先驗感性論里使用的Er?rterung(闡明)一詞。這個總還是謹慎的表述……我的解釋與其說是對一個對象的定義，倒不如說是(對我的設計的)一種表明?！?A729/B757)這意味著，對康德而言，形而上闡明無非是要“表明”(使……清晰)一個對象可以先天地被給予，并分析出被闡明對象內(nèi)在的先天成分。

先驗感性論里的空間闡明和時間闡明幾乎具有同樣的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，尤其A版體現(xiàn)得更明顯，其中“空間”部分包括五個闡明和相應的“由這些概念得出的結(jié)論”，“時間”部分亦然，并且空間和時間的五個闡明之間保持了同步性，位于空間闡明之后的時間闡明幾乎就是對空間闡明內(nèi)容的復寫——除了在空間和時間的內(nèi)涵上有不同的界定。B版的情況要復雜一些。在B版中，A版的第三個空間闡明被刪除，其內(nèi)容經(jīng)過改寫被整合到B版第三節(jié)“空間概念的先驗闡明”中；而A版第一、二、四個空間闡明幾乎未經(jīng)改動，獲得保留；第五個空間闡明則被康德做了大幅度的修訂。所以B版只包含空間的四個形而上闡明和一個先驗闡明以及相應的結(jié)論。但B版的時間闡明卻并未如空間闡明一樣做出相應調(diào)整，差別在于：A版的第三個時間形而上闡明在B版中并未被刪除，并且其內(nèi)容經(jīng)過改寫后又被直接添加到“時間概念的先驗闡明”一節(jié)；此外，B版第五個時間形而上闡明的內(nèi)容改寫也并未與第四個空間形而上闡明的內(nèi)容改寫保持同步。Vaihinger認為，B版第五個時間形而上闡明本來應該對應于改寫后的第四個空間形而上闡明，空間的第四闡明強調(diào)的是空間的無限性，以及邏輯上的部分與整體的關系，但這兩點卻被康德草率地放過了。Adickes也指出康德在B版中那個錯誤的語法改動Ihr(本來該是ihnen)就是出于他的粗心大意。康德在時間闡明問題上連續(xù)的“粗心大意”使得B版第五個時間形而上闡明跟第四個空間形而上闡明相比發(fā)生了本質(zhì)的變化，第五個時間闡明成為一個全新的論證，而這一論證在空間闡明中并未被涉及。Vaihinger在詳細分析之后認定，這個改寫后的時間的第五個形而上闡明從邏輯上而言是失敗的，它完全打破了A版的論證鏈條，改變了康德的思路，使得論證變得糟糕了。不過總的說來，兩版闡明的差別僅在論證形式的嚴謹度上，而不在主題上，所以接下來的討論中我們更多的是參照成熟的B版格式，將形而上闡明與先驗闡明區(qū)別對待(見表1)。另外，由于時間闡明與空間闡明具有高度的一致性，所以本文會在對時空闡明的順序進行主題式重組之后對二者加以一并討論。這樣做的依據(jù)在于，Vaihinger在其著作中對B版空間的四個形而上闡明進行了詳細的綜述和解析，相對而言時間的第一、二、四個形而上闡明則被其粗略帶過*CF. Hans Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, hg. Von Raymund Schmidt, Bd.2, S. 151-152.。這是因為康德先驗感性論里空間闡明位于時間闡明之前，所以重合部分的討論主要集中于空間部分。

B版空間闡明和時間闡明的結(jié)構(gòu)：

表1 B版空間闡明和時間闡明的結(jié)構(gòu)

總的說來，空間和時間的形而上闡明所要證成的結(jié)論包含三個方面：空間和時間表象為什么是先天必然的？空間和時間為什么不是概念而是直觀？空間和時間為什么不是經(jīng)驗性直觀(內(nèi)容)而是純粹直觀(形式)，即我們的(外、內(nèi))感官形式？第一個結(jié)論相對獨立，第二個結(jié)論是第三個結(jié)論成立的必要條件。根據(jù)Vaihinger、史密斯(N. Smith)、帕頓(H. Paton)、帕森斯(C. Parsons)、埃里森(H. Allison)等康德專家的意見*CF. Hans Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, hg. Von Raymund Schmidt, Bd. 2, S. 151-152; Norman Smith, A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, London: Macmillan and Co. Limited, 1930; H. Paton, Kant’s Metaphysic of Experience: A Commentary on The First Half of The Kritik der reinen Vernunft, vols 1, London: George Allen& Unwin Ltd, 1970; Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, London: Yale University Press, 2004; Charles Parsons, The Transcendental Aesthetic, The Cambridge Companion to Kant, ed. by Paul Guyer, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp. 62-100.，B版的四個空間形而上闡明可以分為兩組，第一和第二為空間的先天性論證(the apriority thesis)，第三和第四為空間的直觀論證(the intuition thesis)；相應地，時間形而上闡明中第一個和第二個為時間的先天性論證，第四個和第五個為時間的直觀論證。先天性論證的主要目標就是要給出時空表象具有先天必然性的理據(jù)。

二、時空先天性論證的步驟

通過兩版闡明(1781，1787)的結(jié)構(gòu)對比分析發(fā)現(xiàn)，對于空間和時間的先天性論證康德并沒有太多的猶疑，所以兩版之間保持了完全的一致；然而對于空間和時間的直觀論證，問題則不那么清晰可表了?？档吕碚撜軐W中“時間和空間是先天的直觀形式”這一論斷主要被人質(zhì)疑之處乃在于其對時空僅僅具有主觀性的說明，并且康德理論最大的困難也在于證明和運用這一判斷。關于時空主觀性的說明更多集中于直觀論證部分，因此學界的批判矛頭大多指向了康德對先天性論證和主觀性論證進行必然聯(lián)結(jié)的做法，其中最典型的批評來自特蘭德倫堡。特蘭德倫堡認為康德對“空間是主觀的”的論證思路分為兩個步驟(時間的闡明與此平行)：一，根據(jù)“形而上學闡明”的第一條和第二條闡明得出，任何外部經(jīng)驗總是已經(jīng)預設了空間表象，空間表象因此是必然的、普遍的，它是一切外部直觀的基礎，因此是先天的(B38—39)；二，因為空間是先天的，即是必然的和普遍的，而非經(jīng)驗性的，所以它是主觀的。這一步驟在“先驗闡明”中論述幾何學作為先天科學時可以看得很清楚：康德說，因為空間直觀“必須是先天地、即先于對一個對象的一切知覺而在我們內(nèi)部遭遇，因此必須是純粹的而不是經(jīng)驗性的直觀”(B41)，緊接著，他指出這一直觀“僅僅是在主體之中”以及“作為純粹外感官的形式”(B41)。這清楚地表明，康德將時空的先天性，直接等同于“時空的主觀性”。特蘭德倫堡對康德時空論述的批評正是針對上面的第二個步驟，即他承認康德先天性證明的有效性，而不贊同將時空的先天性與主觀性進行必然聯(lián)結(jié)，因為二者之間存在著一個“斷裂”。這似乎意味著時空的先天性論證可以獨立于時空的主觀性說明(直觀論證和先驗闡明部分)而具有有效性*CF. Adolf Friedrich Trendelenburg, Historische Beitr?ge zur Philosophie Band 3, Berlin: Verlag von G. Bethge, 1867, S. 127-129, S. 222, S. 230. 針對這一批評的爭論可參見Hans Vaihinger, Kommentar zu Kants kritik der renen Vernunft, ed. by Raymund Schmidt, Stuttgart: Union deutsche Verlagesellschaft, Band 1, 1922, S. 202-203, S. 274-275, S. 291-293.。學界對先天性論證與直觀論證的關系展開過無數(shù)次討論，卻對先天性論證內(nèi)部所隱含的主觀性條件缺乏明確意識，也未將對這部分文本的細致分析工作引向?qū)σ粋€更為廣闊的思想脈絡的考察。因此本文準備對先天性論證內(nèi)部的具體步驟進行剖析，希望能夠借此為辨析康德時空觀念性證明中存在的疑難打好基礎。

時間(空間)的先天性論證包括闡明中的第一條和第二條：

1.時間不是以某種方式從經(jīng)驗抽象出的經(jīng)驗性概念。因為如果時間的表象不先天地作為基礎，則同時或者相繼甚至都不會進入知覺。唯有以時間的表象為前提條件，人們才能表象：一些東西存在于同一個時間中(同時)或者存在于不同的時間中(相繼)。(B46)

2.時間是作為一切直觀之基礎的一個必不可少的表象。盡管人們完全可以從時間中除去顯象，但就一般顯象而言卻不能取消時間自身。因此，時間是先天地被給予的。唯有在時間中，顯象的一切現(xiàn)實性才是可能的。這些顯象全都可以去掉，但時間自身(作為顯象的可能性的普遍條件)卻不能被取消。(B47)

與對空間的先天性論證的接受一樣，對康德時間的先天性論證的接受也主要面臨兩大分歧。第一，在上述兩條闡明的相互關系上，評論家們的意見不夠統(tǒng)一。有人認為這是兩個獨立的論證(如Vaihinger)，而有些人則認為這是一個論證的兩個步驟(如Smith和 Paton)。第二，關于先天性論證在邏輯上是否成立，或者說時空到底是先天概念抑或只是經(jīng)驗概念，學界也未達成共識*Allison主張先天性論證是成功的，時間和空間的確是先天的。Charles Parsons和Ralph Walker出于各自的理由認為先天性論證并不成功，時間和空間概念只能是經(jīng)驗的。需注意的是，此處尚不涉及時空的直觀屬性，所以評論者們時常以“概念”來表述時空，而不是以康德自己更傾向的“直觀”來表述。。

在第一條闡明里，康德想要證明的結(jié)論是：時間并非由經(jīng)驗抽象而來。他的理由有二：第一，同時和相繼得以進入我們的知覺，我們必須要預設時間的表象。第二，我們在表象對象時就已經(jīng)具有了“在不同的時間中”或“在同一時間中”，這只有以時間表象為基礎才是可能的。康德認為我們對所有經(jīng)驗對象的表象只能是以存在于時間中的事物為對象，而這樣一種經(jīng)驗的獲得，正是需要以時間表象為前提條件。因此，康德認為，說時間從經(jīng)驗抽象而來，或者說從我們對經(jīng)驗事物的知覺中抽象出時間的立場，是站不住腳的。這類觀點恰好跟康德的主張相互抵觸。在第一條闡明中，康德意圖從消極的方面，即時間不是從經(jīng)驗抽象而來的概念出發(fā)，根據(jù)排中律，主張其反面的結(jié)論：既然時間并非由知覺所提供，那么它就理應屬于主體認知結(jié)構(gòu)中的先天形式。

第一條闡明以否定式的方式進行陳述，接下來的第二條闡明則以肯定式的命題來表述立場：時間是必然先天的表象，是一切直觀(包括內(nèi)在直觀和外在直觀)的基礎。對這一命題的證明主要在第二句：“人們盡管完全可以從時間中除去顯象，但就一般顯象而言卻不能取消時間自身?！边@意味著，一般經(jīng)驗的給予可以在思想中被我們?nèi)∠?，但是時間卻無法這樣被我們?nèi)∠?，由此證明時間乃是主體認知結(jié)構(gòu)當中不可或缺的一種必然的表象?；诖?，康德在第二條時間闡明中得出兩個主張：第一，對任何事物的表象都不能不在時間中進行；第二，我們卻可以將時間設想成不包含任何知覺或個別顯象的表象，即時間本身。第一個主張是為了強調(diào)時間意識是我們意識到任何個別顯象的必要條件。第二個主張則可能有兩種闡釋方向：第一，將時間設想為不包含任何顯象的表象；第二，時間意識不需要以任何顯象為內(nèi)容就能夠呈現(xiàn)在主體的意識之中。

三、時空先天性論證的有效性分析及其引發(fā)的疑難

按照Vaihinger的解釋*CF. Hans Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, hg. Von Raymund Schmidt, Bd. 2, S. 197.，上述兩條闡明是康德針對相同的命題提供的兩個獨立論證，不同只在于，第一條闡明采取的是間接證明的方式，即證成同一命題的對立面不能成立；而第二條闡明采取的是直接證明的方式，證成“時間是一個必然先天的表象”這一肯定性命題。從上面我們對康德兩條闡明的文本梳理中可以看出，Vaihinger的解釋嚴格遵從了康德的意思，但并未提供更多的內(nèi)容。與之相反，Smith和Paton則試圖走出康德對之進行理解。Smith認為康德的第一條闡明是心理學式的論證(目的是為了證明時間表象先于一切經(jīng)驗顯象)，而第二條闡明與第一條闡明類似，只在方向上有所不同，所以兩條闡明可以被視作一個論證的兩個步驟。第一個步驟在于證明第二個步驟的前提，第二個步驟則完成整個先天性論證的必然性證明。Smith認為整個先天性論證都只具有心理學的說明性而不具有邏輯上的證明性，意即，整個論證給出的理由僅僅表達了一種現(xiàn)實的不可能性，但卻無法證明邏輯上不存在其他的可能*CF. Norman Smith, A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, pp. 103-105.。Paton跟Vaihinger一樣，認為第一條闡明是從消極的角度予以界定，而第二條闡明則從積極的角度予以肯定，然而他認為僅僅憑借第一條闡明還不足以證成時間和空間在邏輯上的先天性(優(yōu)先性)，必須結(jié)合第二個闡明才能取得證明上的合理性。原因在于，第二條闡明走得更遠，它指出我們可以在顯象之外單獨地“知道”*Paton非常審慎地沒有使用“表象”或者“知覺”這樣的詞匯，正在于康德一遍又一遍地在其作品的別處強調(diào)我們并不能知覺到空的時間或空的空間。我們可以通過消除或者在思想中排除經(jīng)驗對象而得到這樣一個絕對的或者空的時間和空間的觀念，并不代表可以知覺到空的時間或空間。時間和空間。而如果僅僅停留于第一條闡明，則顯象和時空之間具有一種對稱性，我們無法說明到底是時空表象以顯象為條件還是顯象以時空表象為條件。時間和空間是必然和先天的“觀念”，就只在于我們抽離了時空中的經(jīng)驗對象之后仍然還剩下時間和空間，而一旦我們想要在經(jīng)驗對象中抽離時間和空間，則我們什么也不會得到。這說明時間和空間不僅僅是一種邏輯上依賴于顯象的“規(guī)定”(這個詞包含內(nèi)在的質(zhì)和外在的關系——原作者注)，也是一切顯象得以可能的先天條件，并且在邏輯上優(yōu)先于它們*CF. H. Paton, Kant’s Metaphysic of Experience: A Commentary on The First Half of The Kritik der reinen Vernunft, vol.1, p. 112.。Vaihinger和Paton都避免從心理學的角度來理解先天性論證，無論他們認為上述兩條闡明是兩個獨立的論證還是一個論證的兩個步驟，至少他們都承認先天(a priori)概念在康德那里具有特殊的效力，尤其Paton從邏輯優(yōu)先性的角度來理解先天性，一定程度上撇清了Smith從心理主義進行解讀的干擾。然而Vaihinger或者Paton的解讀都不能駁倒Smith的質(zhì)疑。從他們的分歧中浮現(xiàn)出的其實是一個更為重要的問題：康德的時空先天性論證究竟是否具有邏輯有效性？如果康德的論證并不在邏輯上有效，則無法排除將時空視為經(jīng)驗概念的可能；如果康德的論證是有效的，其有效性到底是通過什么來保障的——如果不是在邏輯上必然推出的話？

從康德先天性論證的邏輯有效性來推斷時空概念究竟是否滿足先天性條件的質(zhì)疑最早是由J. Maass提出*此一說法可參見H. Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, London: Yale University Press, 1983, p. 84; C. Parsons, The Transcendental Aesthetic, The Cambridge Companion to Kant, ed. by Paul Guyer, p. 68.。讓我們從第一條闡明開始。根據(jù)Parsons的總結(jié)，第一條闡明的論證形式可以表述為：為了將某物表象為X，X的表象必須被預設；同時，如果上述命題成立，則它蘊涵著X是先天的*Charles Parsons, The Transcendental Aesthetic, The Cambridge Companion to Kant, ed. by Paul Guyer, pp. 62-100, p. 68.。Smith在分析空間闡明相關內(nèi)容時就指出，康德將“外在經(jīng)驗”等同于“存在于空間”，進而主張外在經(jīng)驗必須以存在于空間為基礎，如此一來便有同義反復的嫌疑*CF. Norman Smith, A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, p. 101.。時間闡明與此類似，從下面這個論證形式便能得窺一二：康德將“一切表象”(以同時的或者相繼的方式)等同于“存在于時間中”，從而主張一切顯象必須以“存在于時間中”為基礎。Parsons對這個問題有更明確的認識，從論證形式上而言，邏輯的預設關系不等同于蘊涵關系，A預設B，指的是“當且僅當A既不為真也不為假，但除非B為真”，B真是A具有意義(不是為“真”)的必然條件。正因為預設關系不同于蘊涵關系，所以不能肯定B必然就是先天的(邏輯上優(yōu)先的)。因為A預設B不等于A從B推導出來，兩者也可能并存且互為前提。例如，B概念可以從AB這個概念抽象出來，所以B是經(jīng)驗概念。這意味著，即便我們接受康德論證中的前提，認為我們要取得對一切顯象的感覺，就必須以時間的表象為基礎，也并不見得需要同意其結(jié)論，即時間是先天的，并非經(jīng)驗抽象而來的概念*CF. H. Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, London: Yale University Press, 1983, p. 344, p. 84; C. Parsons, The Transcendental Aesthetic, The Cambridge Companion to Kant, p. 68.。

我們看到，無論是Smith所指出的質(zhì)疑還是Maass和Parsons的邏輯分析，都忽略了這一論證形式中第一個X和第二個X指代內(nèi)容的差別。以時間為例，第一個X無疑指代的是“一切顯象要么同時的，要么相繼的”，第二個X則指代的是“存在于時間中”。分析地看，康德的論證形式并不能保證從前提必然推出結(jié)論，然而由于前提中的X指代不一，所以對A和B之間預設或蘊涵關系的討論并不能真正得出最后的結(jié)論。真正應該著手考察的恰好是兩個X指代內(nèi)容之間的關系，而不是A和B之間的關系。Smith對康德同義反復的質(zhì)疑乃是因為他將兩個X(空間闡明中的平行解釋)完全等同(相互蘊涵)起來，Maass和Parsons則干脆忽略了指代內(nèi)容的區(qū)分而直接以X視之。

Allison在評論Smith對空間闡明的解釋時就注意到，康德所謂的“外在經(jīng)驗”僅僅指一種人們意識到外在事物不同于主體及自我狀態(tài)的情況，所以對康德而言，“外在經(jīng)驗”在邏輯上并不蘊涵“存在于空間中”，二者也就更不可能等同(相互蘊涵)，因此第一個闡明并不屬于同義反復*Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, London: Yale University Press, 1983, p. 83.。這無疑提示我們，在第一個闡明的論證形式中，X的指代并不同一。既然不同一，則對其邏輯分析就無法得出最終的結(jié)論，尤其得出B一定是經(jīng)驗概念的結(jié)論。邏輯分析能夠給予我們的結(jié)論只能是：B可能是經(jīng)驗概念，也可能是先天概念。而要判定B一定是先天概念，就需要進一步的證明。R. Walker提供了一個例示來反駁康德的第一條闡明。他認為，康德所主張的空間的先天性乃在于我們要認識存在于空間中的事物就必須以空間表象為基礎，若這樣一個論證成立，則我們同樣也可以主張，如果要感覺到紅色的對象，就必須要先具有紅色的表象；當主體不存在先天的紅色表象時，我們就無法感覺到紅色的對象*Ralph Walker, Kant: The Arguments of the Philosophers, Boston: Routledge& Kegan Paul, 1978, pp. 28-29.。如果紅色的表象不是先天的，那為什么單單對空間的表象會是先天的呢？可見，他的問題跟Maass和Parsons是一致的。他們只是簡單套用了康德的論證形式，卻遺忘了康德對X的特殊說明。在康德看來，顏色不同于空間(同樣的，也不同于時間)，乃是因為前者屬于主體在視覺上的變狀，這種主觀的變化完全因人而異。而外在經(jīng)驗對象卻必須首先存在于空間中，這點并不因人而異(A30/B45)。并且X在時空的第一條闡明里都沒有保持自身同一，因此很難僅僅通過把握論證形式來正確理解康德的意指。

Allison在捍衛(wèi)康德的先驗觀念論時提供了一個有力的說法：對康德第一條闡明的批評其實是誤解了康德的主張，康德并不是認為我們需要“預設”時空的表象，這意味著A和B之間的關系并非預設關系?？档碌恼嬲鲝埵牵绻覀円庾R到外在事物不同于我或者我們彼此不同時，就必然需要空間的表象，即A和B是一種事實上必然需要的關系。同時，這種辨別外在事物與自我在空間位置上的不同的能力，并非借助經(jīng)驗獲得，而對顏色的區(qū)分卻是借助經(jīng)驗獲得的。他由此認為Walker提出的類比并不恰當*Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, London: Yale University Press, 1983, p. 85.。Allison對“預設”關系的重新理解值得我們借鑒，但他對Walker的評論卻未必中肯。Walker論證的核心意思正在于，如果康德的論證形式是有效的，那么為什么我們能夠說時空表象是先天概念而紅色表象卻不是(不考慮事實依據(jù))。可見，第一條闡明對空間(時間)的先天性論證就形式而言的確是不充分的。即便如Allison所理解的那樣，A與B之間是需要關系，也很難論證出為什么這種需要關系就是必然的——因而就是先天的。這一闡明毋寧說是康德對時空的“本體論承諾”之一。

尤其值得注意的是，兩個X指代的內(nèi)容并不同一，在“時間”方面，兩個X代表的分別是“一切顯象要么是同時的，要么是相繼的”和“存在于時間中”；在“空間”方面則是“外物……表象為彼此外在和彼此并列”和“存在于空間中”。前一個X關涉的是時間空間作為某種屬性，當然在康德看來，這種屬性不能存在于物的方面，而只能是我們?nèi)说闹饔^形式；后一個X則似乎將時空設想為一個明顯外在于我們的什么東西，因為即便是表象主體，也不可能不存在于時空之中。對于兩個X之間的細小的差異，很多評論者都無奈地放過了。然而這二者間的“不同一”已經(jīng)完全超出了Allison所指出的“不能蘊涵”的關系。甚至，這二者自身之間本就可能存在巨大的矛盾。

讓我們回想一下在康德《就職論文》發(fā)表之后M. Mendelssohn對他時間說明的相關批評。Mendelssohn認為“以后”這個詞語或許首先表達的是一種時間性，卻也可以用來指稱其他的序列：A只能因B不存在而存在。換句話說，它是兩個絕對的(或是有條件的)矛盾的事物之間可能存在的秩序。它之所以看起來具有時間性，只是語言的問題?；陬愃频睦碛?，矛盾律蘊含“同時”(gleichzeitig)的條件；但更重要的是，Mendelssohn難以說服自己“時間只是主觀的東西”。他的論證如下：“對于人類的有限心靈而言，先后順序是表象的必要條件。有限心靈不僅僅是主觀的，它也是上帝的心靈和其他人類心靈的表象對象。因此，先后順序也必然是客觀的。如果先后順序是表象主體里的實在物，那么為什么它不能是感官對象里的實在物？”*M. Kuehn, Kant: A Biography, p. 195f.Mendelssohn的批評具有深刻的洞見：與特蘭德倫堡相較，他提供的理由甚至可能更為充分，表象論的心靈獨白特性所帶來的解釋疑難可以通過訴諸語言或共同體而被克服。

但是從《純批》的相關段落看來，康德完全無視了Mendelssohn的意見，并繼續(xù)堅持了《就職論文》開始就已經(jīng)具有的時間說明的基本觀點。他這么做完全有充分的理由。但這個理由并非不能被我們檢視。不過，在這條闡明中康德的立場還沒有完全展示出來，我們還只能說，時空作為“屬性”和作為“某種類似自在物”，這二者之間具有某種不一致性。而這種不一致性，在康德整個時空說明中都表現(xiàn)得尤其深刻和突出。

還是讓我們先回到論證鏈條中來。根據(jù)Allison的總結(jié)，第二條闡明的論證形式為：在沒有A、 B、 C以及它們相互間的關系的情況下，X可以被表象出來；但是在沒有X的情況下，A、B、C不可能被表象出來；則X必須被視為是A、 B、C以及它們相互間的關系得以可能的條件*Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, London: Yale University Press, 1983, p. 85.。如前文所述，康德在第二條時間闡明中得出兩個主張：第一，對任何事物的表象都不能不在時間中進行；第二，我們卻可以將時間設想為不包含任何知覺或個別顯象的表象，即時間本身。第一個主張是為了強調(diào)時間意識是我們意識到任何個別顯象的必要條件。第二個主張則可能有兩種詮釋方向：其一，將時間設想為不包含任何顯象的表象；其二，我們的時間意識不需要以任何個別顯象為內(nèi)容就能夠呈現(xiàn)在主體的意識之中。

Walker認為，詮釋方向一不能必然支撐空間具有先天性質(zhì)的結(jié)論，因為同樣的情況也可以發(fā)生在從經(jīng)驗抽象而來的概念之上，比如我們也可以想象紅色不依附于別的事物而獨立存在*Ralph Walker, Kant: The Arguments of the Philosophers, pp. 30-33.。要區(qū)分空間表象和顏色表象的先天性和經(jīng)驗性，則還是需要給出額外的說明。從這個意義上講，第二條闡明跟第一條闡明就并無本質(zhì)差別。然而，詮釋方向二卻超出詮釋方向一而給出了另一種理解的可能。Smith將其歸結(jié)為一種具有心理主義傾向的說明，意即我們在意識中不能表象一種情形，在這種情形下空間(時間)被完全地取消*Norman Smith, A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, pp. 103-105.。與第一條闡明邏輯上的不可能性相對，第二條闡明在Smith看來也只提供了一種邏輯上的可能性而已。但 Allison認為，我們并非不能設想相反的情境，空間(時間)可以被設想為不存在或非存在，只不過我們的認知結(jié)構(gòu)中不存在這樣的能力，其可以在沒有時空表象的情況下仍能取得任何別的事物的表象。正是這個闡明讓康德的先天性論證既不訴諸邏輯意義上的可能，也不訴諸心理主義的解釋，其有效性是基于我們的認知條件和構(gòu)造的若干制約因素這一事實基礎*Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, London: Yale University Press, 1983, pp. 86-90.。而這一闡明的目的與其形式是匹配的?？档乱虼硕瓿闪藢r空先天性的論證。

四、余 論

綜合上述評論觀點：除了Maass和Parsons完全剔除了先天性論證中的主觀主義成分而直接考察康德論證的有效性以外，其余諸家均不自覺地借助了康德對先天性進行說明時所暗含的主觀主義立場(無論是心理主義的、表象論的還是強調(diào)認知和構(gòu)造的)。這凸顯出一個困境：如果獨立考察先天性論證的有效性而不涉及時空的主觀屬性，那么康德提供的證明就無法成立，即無法忽略時空是經(jīng)驗概念的可能性。然而根據(jù)特蘭德倫堡的分析，他認為康德對時空先天性質(zhì)的證明成立，只是將“先天的”和“主觀的”進行必然聯(lián)結(jié)的步驟出了問題。Mendelssohn則完全不能同意康德對時空的主觀性認定，就在于從主觀有效性向主體間的普遍有效性甚至客觀有效性的過渡將因此變得可疑。不同評論者基于自身的觀念立場對同一份文本持有如此不同的解釋，這充分表明該論題的棘手。

分析至此，我們可以總結(jié)出繼續(xù)闡釋康德時空闡明的三種方案：要么把時空處理為經(jīng)驗抽象得來的概念，要么把時空的先天性和主觀性結(jié)合起來考察，要么把時空處理為非主觀的先天之物。

取消時空先天性的方案離康德的本意最遠，因為那意味著“未知之物X”無法為作為知識的綜合判斷提供普遍有效性。這樣一來，按照康德自己的觀點，理論領域先天綜合判斷可能的根據(jù)之一便就此闕如，他對批判哲學的構(gòu)想就會陷入經(jīng)驗觀念論的窠臼，也就無法在形而上學的諸發(fā)展階段真正實現(xiàn)他想要帶來的革命和進步。但這個方案并非不可檢視。比如可以繼續(xù)考察人所具有的先天主觀形式是否另有含義，或者人并不具有這種清晰可區(qū)分的先天主觀形式。第二種方案是康德自己采取的策略，結(jié)合特蘭德倫堡提出的批評，它面臨著需要重新說明純粹數(shù)學如何能夠合法過渡到應用數(shù)學的問題——這背后隱藏的更為根本性的問題是：純粹主體的構(gòu)造是如何具有客觀有效性和經(jīng)驗實在性而并不僅是主體的虛構(gòu)？如何避免某種意義上“族類假象”的指責？

第三種方案可能有兩個處理方向：時空是客觀的先天之物，或時空是主客觀統(tǒng)一的先天之物。第一個方向需要重新為康德的批判體系尋找一個行之有效的直觀形式——如果它是時空那跟客觀時空的關系是什么，如果不是時空那可能是什么？這跟第一種方案處理的內(nèi)容有重合處，甚至也可以引導我們重新思考“先天”和“經(jīng)驗”的含義。根據(jù)施耐德巴赫(H. Schnaedelbach)，從洪堡、哈曼、赫爾德和卡西爾對思想、語言和歷史不可分離的洞見，到弗雷格、維特根斯坦、奎因和戴維森對傳統(tǒng)邏輯那一顛倒的判斷的綜合理論的清算，都清晰地指示出近代以來主流思想中有關前語言的意識事實(表象)的支配性觀念有待仔細清理。這意味著“事后將思想工整地拆分為形式和質(zhì)料，以確定何者屬于語言，何者屬于世界，必定也毫無結(jié)果……由于對經(jīng)典的推崇，它更加執(zhí)守于反映的認識論”。施耐德巴赫在此著重提出了康德的時空理論。康德在數(shù)學的關聯(lián)中以“純粹直觀”(即時間和空間)替代了經(jīng)驗之物，它能夠提供意義指稱理論所要求的指涉領域，而又可以不是經(jīng)驗。然則后康德哲學所提供的意義理論卻可能是另一個版本。如果要達到此效果，就需要改寫康德的先驗感性論，并必須為數(shù)學尋找另一種可供選擇的哲學*Herbert Schnaedelbach, Wir Kantianer. Der“Kritische Weg” heute, Deutsche Zeitschrift fuer Philosophie, vol. 53, no. 6(2005), S. 835-850.。此外，這在康德那里還意味著同時要為自然科學尋找另一套哲學的解釋，因為康德關于自然形而上學的構(gòu)想是一個有機的整體，且體現(xiàn)了牛頓時代所形成的關于世界的一套圖景，而這種數(shù)量化的自然圖景至今并無實質(zhì)改變。我們不必感到驚訝的是，雖然大陸語言哲學與英美語言哲學從未在實質(zhì)上共享同一種哲學立場，甚至二者在很多方面都背道而馳，然而其精神的代表者(卡西爾和弗雷格)卻都不約而同將批判的目標指向康德的數(shù)學哲學，即其時空理論。他們的解決方案毋寧說是回到康德近旁卻又走出了康德，并重新定位了“先天”和“經(jīng)驗”。

第二個方向就是特蘭德倫堡的解決方案，他借助黑格爾的自然哲學，將時空視為思想和事物的共同根源(Ursprung)——“運動”的形式*Adolf Friedrich Trendelenburg, Historische Beitr?ge zur Philosophie Band 3, S.129, S. 222.。如果繼續(xù)回溯，則顯見此種處理方式與亞里士多德思路表面上的相似性?？档聦?shù)和幾何圖形的構(gòu)造(時空純直觀)提到感性范圍內(nèi)的做法(從康德所謂的構(gòu)成性的角度而言，這種處理使得數(shù)學跟經(jīng)驗的自然科學相比具有了明顯的認識論上的優(yōu)先性)，與亞里士多德直接將時、空和量(“數(shù)”作為“間斷的量”)視為范疇(屬物的)的做法相比，具有重大的形而上學意義。而康德的這種處理尤其與其所處的時代語境有密不可分的關系，彼時笛卡爾已經(jīng)發(fā)展出一套精密的幾何計算方法，并將“我思”視為其形而上學體系演繹的起點；而牛頓業(yè)已憑借《自然哲學的數(shù)學原理》一書奠定了歐洲近代自然科學的范式。自然與自由(主體)這一對對子以一種不同于中世紀恩典與自由的、極具張力的形態(tài)呈現(xiàn)在思想者面前。一方面，康德順應歷史潮流，努力給出自然科學與數(shù)學聯(lián)姻的合法性，并以天才的方式解釋了代數(shù)在普遍運動學說中的基礎性地位(體現(xiàn)為應用數(shù)學)，使得自然的機械論圖景在認知上得到強化，這與古希臘所理解的數(shù)學和自然科學的關系是根本不同的；另一方面，康德卻需要通過時空觀念性與自由實在性來證成行動者外在于自然因果性，以此擺脫決定論的主宰，為行動主體開辟出一個目的領域，然則這種打量方式卻面臨兩個世界(可感世界與理智世界)相分離的危險。而特蘭德倫堡的質(zhì)疑則進一步提示，在此一分離之前，康德甚至自己復又深陷于“哲學和普遍人類理性的丑聞”(能思者與有廣延者的斷裂)這個怪圈?？档碌乃枷肴蝿帐请p重的：如果從純粹數(shù)學到應用數(shù)學的過渡是合法的，并且自然科學的數(shù)學基礎是它們具有普遍有效性的可靠保障，則某種程度上必須承認時空的先天實在性；如果目的領域獨立于自然領域是成立的，則需要承認時空規(guī)定只具有局部有效性?？档抡驹趯嵺`理性優(yōu)先的角度，將時空的實在性論題從自己的體系中清除了，甘愿冒特蘭德倫堡式斷裂的危險。斷裂和分離都是證成作為其體系頂點的“自由”的代價?？扇绱俗C成的自由卻較難免于空洞的形式主義的批評。黑格爾正是從這里出發(fā)，提出了自己關于自由的辯證法。特蘭德倫堡也因此返回到黑格爾。不過他們都并未真正返回到亞里士多德。古希臘式的自然(nature)觀念，毋寧說是出于本性(nature)的，而不是那個近代以來被數(shù)量主宰的、齊一化的質(zhì)料性自然。古希臘式的自由也尚未因外在于自然而處于必然性的陰影之下。海德格爾設想的那個現(xiàn)代性敵人和他試圖回到并走出的古希臘自然，則可以通過對此問題的展開而得到分析。

對上述三種方案的選取與后世重要哲學流派*這樣一份名單可以包括：后康德主義、德國觀念論、歷史主義哲學(語言哲學)、新康德主義、現(xiàn)象學、存在論、分析哲學以及當代形而上學等。的走向存在著或隱或顯的聯(lián)系，而這也是對康德的時空觀進行深化理解的一個重要契機：我們有可能獲取一種既保證純粹數(shù)學向應用數(shù)學過渡的合法性和普遍有效性又保證自由的純粹性和現(xiàn)實性的形而上學立場嗎？展開來說，即如何在一個數(shù)量化的世界圖景之下給出人的合適位置，以最大程度保留近代以來工具理性的發(fā)展成果并且讓自由的個人與之保持批判的距離？如果可以沿著康德關于時空的說明繼續(xù)開展出合乎此立場的闡釋，那么我們就在真正意義上追隨康德走上其所開創(chuàng)的批判哲學的道路。如果不能，那我們也可以借此爬梳出思想分岔的根源，并在那個分岔口插上一個醒目的標志。