馮達(dá)文 中山大學(xué)哲學(xué)系教授

關(guān)于個(gè)人與社群的關(guān)系，近二三十年海內(nèi)外爭(zhēng)論甚多。我在這些議題上沒(méi)有下過(guò)功夫，并不著意關(guān)心各種見(jiàn)解在理論上是否圓熟的問(wèn)題。我關(guān)切的是現(xiàn)實(shí)。我們顯然已經(jīng)無(wú)法無(wú)視現(xiàn)實(shí)世界的種種亂象：人與人的關(guān)系，正在迅速地蛻變?yōu)槔P(guān)系、“互市”關(guān)系；國(guó)與國(guó)的關(guān)系，為極端的“民族利益”所驅(qū)動(dòng)，且不說(shuō)原先侵害過(guò)別國(guó)殺害過(guò)千千萬(wàn)萬(wàn)民眾的，沒(méi)有絲毫的懺悔意識(shí)，原先受過(guò)別國(guó)全力幫助才使自己的國(guó)家獲得獨(dú)立的，沒(méi)有感恩之心，即便像一貫以自由民主平等博愛(ài)為標(biāo)榜，曾經(jīng)贏得許多贊譽(yù)的，像美國(guó)，也不再保留原有的包裝，而在全球每一角落為“美國(guó)利益”而斗爭(zhēng)。

很多時(shí)候，現(xiàn)代社會(huì)變得再也不大講求道德、道義，更不要說(shuō)持守信仰了。

自由主義：從霍布斯、洛克到盧梭

現(xiàn)代社會(huì)何以會(huì)蛻變成這個(gè)樣子？

我們不得不追溯到始創(chuàng)于十七世紀(jì)的它的理論源頭——盡管這些源頭流出來(lái)的信息也曾經(jīng)為我們所看重，而且，在后來(lái)的三個(gè)世紀(jì)也有所變遷，但是從源出處講起會(huì)使問(wèn)題變得更加清晰。更何況是，現(xiàn)代社會(huì)的體制，現(xiàn)代人崇尚的認(rèn)知方式與價(jià)值意識(shí)，都是那個(gè)時(shí)代奠基的。

在霍布斯的名著《利維坦》里，上帝創(chuàng)世造人的觀念隱退了，被凸顯的是不分男女老少遠(yuǎn)近親疏的每個(gè)個(gè)人；每個(gè)個(gè)人在“自然狀態(tài)”中獲得的權(quán)利具有絕對(duì)性；為保衛(wèi)權(quán)利，每個(gè)個(gè)人與他人只能處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)中。

然后，為了避免因戰(zhàn)爭(zhēng)而“不可能完全活完自然通常許可人們生活的時(shí)間”，每個(gè)個(gè)人不得不作出權(quán)利轉(zhuǎn)讓。依霍布斯的看法，公共權(quán)力機(jī)構(gòu)的產(chǎn)生出于每個(gè)個(gè)人權(quán)利的轉(zhuǎn)讓。每個(gè)個(gè)人之所以同意把權(quán)利讓出，是因?yàn)樗庾R(shí)到唯有這樣，他才可以生存。就是說(shuō)，公共機(jī)構(gòu)乃至國(guó)家的建立不是來(lái)自神的旨意，而僅源于每個(gè)個(gè)人理性的考量；而每個(gè)個(gè)人轉(zhuǎn)讓權(quán)利使公共機(jī)構(gòu)——國(guó)家得以建立，其目的也在“為了某種對(duì)自己的好處”。這意味著，這種權(quán)力機(jī)構(gòu)與個(gè)人的關(guān)系是外在的，對(duì)每個(gè)個(gè)人來(lái)說(shuō)是工具性與功利性的。

就這樣，霍布斯開(kāi)了把每個(gè)個(gè)人與神分離開(kāi)來(lái)同時(shí)也與族群分離開(kāi)來(lái)予以單一化與同一化，且把每個(gè)個(gè)人權(quán)利絕對(duì)化和把公共機(jī)構(gòu)契約化的先河。然而，霍布斯是極其矛盾的。在他提議每個(gè)個(gè)人把權(quán)利轉(zhuǎn)讓出去建立公共權(quán)力機(jī)構(gòu)之后，竟然以君主集權(quán)制為所尚。在一個(gè)專制獨(dú)裁的政府統(tǒng)治下，每個(gè)個(gè)人的權(quán)利怎么還可能得到絕對(duì)的保障呢？

還是稍后的洛克想得妥貼。洛克不認(rèn)為人的自然狀態(tài)為戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。他在《政府論》下篇中，不認(rèn)同霍布斯的“人與人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”說(shuō)與處理方法上的君主專制論，他把“自然狀態(tài)”贊美為“一種完備無(wú)缺的自由狀態(tài)”。

在“自然狀態(tài)”中，每個(gè)個(gè)人生來(lái)不僅是自由的，而且是平等的。在平等狀態(tài)下通過(guò)契約關(guān)系建立的政府，決不可以是完全剝奪個(gè)人自由的集權(quán)機(jī)構(gòu)。通過(guò)社會(huì)契約所建立的“公共社會(huì)的目的原是為了避免并補(bǔ)救自然狀態(tài)的種種不方便”而已。當(dāng)中，個(gè)人自由平等的一切權(quán)利，仍舊得到確保，尤其重要的是經(jīng)濟(jì)利益：“人們聯(lián)合成為國(guó)家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)；在這方面，自然狀態(tài)有著許多缺陷。”

洛克這里無(wú)疑是說(shuō)，在“自然狀態(tài)”中每個(gè)個(gè)人獲得與擁有的權(quán)益是絕對(duì)的，公共機(jī)構(gòu)——政府的設(shè)置只是一種確保個(gè)人權(quán)益特別是經(jīng)濟(jì)利益的手段。

稍后的盧梭的《社會(huì)契約論》毫無(wú)疑問(wèn)也是為十八世紀(jì)末的法國(guó)大革命，乃至美國(guó)的民主革命奠定了理論基石。在該書(shū)中盧梭宣稱：“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸?！?/p>

這也是從每個(gè)個(gè)人生來(lái)如何立論。也即以“自然狀態(tài)”為說(shuō)。不知道是不是因?yàn)楸R梭從小缺失親情之愛(ài)，他連家庭也解構(gòu)了：子女年幼的時(shí)候因?yàn)樾枰赣H供養(yǎng)（功利性的），才有服從問(wèn)題（工具性的）；從“自然狀態(tài)”看，他們依然是個(gè)體的與獨(dú)立的；他們以自己的生存為最高目標(biāo)。

至于公共社會(huì)的建構(gòu)，盧梭認(rèn)為人們需要訂立契約組成國(guó)家。組成國(guó)家本來(lái)即意味著人們要付出個(gè)人的獨(dú)立和自由。但盧梭堅(jiān)信人們交出去只是為了取回來(lái)，對(duì)于每個(gè)個(gè)人還是沒(méi)有任何失去。盧梭這個(gè)設(shè)想比霍布斯好許多。霍布斯把個(gè)人交給專制政府，是不允許再要回什么的。盧梭還想到要給每個(gè)個(gè)人發(fā)一張空頭支票。

不管霍布斯、洛克、盧梭等人相互之間在理論上有多大差異，他們作為開(kāi)啟近代自由主義政治理論架構(gòu)的代表性人物，無(wú)疑都以“自然狀態(tài)”“每個(gè)個(gè)人”“自利個(gè)體”作為理論的基本支撐點(diǎn)?！白匀粻顟B(tài)”，立意其實(shí)就是擠兌神的，洛克以其為神的稟賦，無(wú)非是要使之獲得神圣化的意義；“每個(gè)個(gè)人”，則除了凸顯“人”而消解“神”，同時(shí)也是為的把個(gè)人與社群、個(gè)人與歷史切割開(kāi)來(lái)，體現(xiàn)了從近代科學(xué)橫移過(guò)來(lái)的一種“單子論”式的方法論；“自利個(gè)體”，又是必要的理論預(yù)設(shè)，雖然各個(gè)思想家在人性論上的看法有別，但決不會(huì)認(rèn)為自然狀態(tài)的每個(gè)個(gè)人是“利他”的，因?yàn)檫@樣一來(lái)就不需要通過(guò)把權(quán)利讓渡出去才構(gòu)成公共社會(huì)。況且，在理論上的這種預(yù)設(shè)，隱含著發(fā)生學(xué)意義上的商業(yè)利益上的爭(zhēng)奪與政治權(quán)力上的傾軋。

也就可見(jiàn)，以“自然狀態(tài)”、“每個(gè)個(gè)人”、“自利個(gè)體”為理論支撐的近代自由主義，實(shí)際上是把每個(gè)個(gè)人看作是自存、自利、自足的，社群-公共社會(huì)，與每個(gè)個(gè)人的關(guān)系只是一種外在性的關(guān)系。如果說(shuō)，這種政治哲學(xué)與政治理論在其創(chuàng)設(shè)之初，尚且有從神的籠罩下把“人”解救出來(lái)的意義，那么越是往后發(fā)展，“神”越來(lái)越不構(gòu)成為“人”的對(duì)手，個(gè)人與他人、個(gè)人與社群-公共社會(huì)、社群與社群、國(guó)家與國(guó)家，總之屬于世俗的“人”的分割與爭(zhēng)奪，便更加地被凸顯了。

面對(duì)這種爭(zhēng)奪而采取的管理體制，美國(guó)學(xué)者本杰明·巴伯所撰《強(qiáng)勢(shì)民主》一書(shū)，甚至不得不斥逐為“動(dòng)物管理”。巴伯告訴我們，現(xiàn)代社會(huì)之所以變成這個(gè)樣子，是因?yàn)槊總€(gè)個(gè)人被動(dòng)物化了。

誠(chéng)然，人們會(huì)說(shuō)，上面所指陳的，乃是十七世紀(jì)有功利主義傾向的老一代的自由主義，二十世紀(jì)的新自由主義已有不同。但是，在我的印象中，即便是講求社會(huì)正義的羅爾斯，其理論建構(gòu)也依然從“自然狀態(tài)”（“原初狀況”）和“每個(gè)個(gè)人”及其“自利性”出發(fā)，他的“正義”論無(wú)非是想把利益的分配作精密的計(jì)度，以使處于最不利地位的人有所受惠而已。及至被稱為“極端自由主義者”的諾齊克，甚至借更嚴(yán)實(shí)的理論辯駁把個(gè)人利益凸顯到了比老一代自由主義者還要張狂的境地。這就可見(jiàn)，新自由主義并沒(méi)有為世界帶來(lái)“新”的秩序。

社群主義的興起

鑒于由自由主義思潮帶來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)的嚴(yán)重危機(jī)，上個(gè)世紀(jì)八十年代興起了一股被命名為社群主義的思潮。這個(gè)思潮中的各路人物理論主張很有區(qū)別，但依俞可平的看法，大體仍可以歸結(jié)為：

“從方法論上說(shuō)，自由主義的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人，而社群主義的出發(fā)點(diǎn)則是社群；從價(jià)值觀方面看，自由主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利，而社群主義則強(qiáng)調(diào)公共的利益。在方法論上，社群主義者認(rèn)為，個(gè)人主義關(guān)于理性的個(gè)人可以自由地選擇的前提，是錯(cuò)誤的或虛假的，理解人類行為的唯一正確方式是把個(gè)人放到其社會(huì)的、文化的和歷史的背景中去考察。換言之，分析個(gè)人首先必須分析其所在的社群和社群關(guān)系。在規(guī)范理論方面，社群主義者斷定，作為公平的正義不可能對(duì)善具有優(yōu)先性，反之，我們對(duì)善的感知（our conception of the good）應(yīng)當(dāng)具有絕對(duì)的優(yōu)先性。社群既是一種善，也是一種必需，人們應(yīng)當(dāng)努力追求而不應(yīng)當(dāng)放棄。正義優(yōu)先的原則要求權(quán)利優(yōu)先的政治學(xué)，而善優(yōu)先的原則要求公益優(yōu)先的政治學(xué)。因此，用公益政治學(xué)替代權(quán)利政治學(xué)，便成為社群主義的實(shí)質(zhì)性主張。”

俞可平從方法論與價(jià)值觀兩方面分析了社群主義與自由主義的差別，誠(chéng)為的當(dāng)。我們也可借社群主義的代表人物之一麥金太爾在其著作《德性之后》的一些論說(shuō)領(lǐng)會(huì)社群主義的主張。

麥金太爾在批評(píng)現(xiàn)代社會(huì)把每個(gè)個(gè)人的生活分成多種片段、現(xiàn)代哲學(xué)（分析哲學(xué)）以原子論的方式思考人的行為時(shí)就曾指出：“我們都是作為一個(gè)特殊的社會(huì)身份的承擔(dān)者與我們自己的環(huán)境打交道的。我是某人的兒子或女兒，另外某人的表兄或叔叔；我是這個(gè)或那個(gè)城邦的公民，這個(gè)或那個(gè)行業(yè)或職業(yè)的一個(gè)成員，我屬于這個(gè)氏族、那個(gè)部落或這個(gè)民族?！@些構(gòu)成了我的生活的既定部分，我的道德的起點(diǎn)。在一定程度上，正是這一切使我的生活有它自己的道德特殊性?！?/p>

麥金太爾這里所揭示的，正是把個(gè)人從社群中抽離出來(lái)討論個(gè)人權(quán)利的不可靠性。在社群中，每個(gè)個(gè)人是以特定的角色出現(xiàn)的，個(gè)人沒(méi)有可能有絕對(duì)自由的選擇。只有把個(gè)人放在社群角色的獨(dú)特處境中，他才是可以被認(rèn)識(shí)、被理解的。而社群又總是歷史地變遷的，所以個(gè)人也不可能擺脫歷史。麥金太爾的分析，著意于把被自由主義思潮從歷史中抽離的每個(gè)個(gè)人重新放回到歷史的脈絡(luò)中去，以為唯有如此，個(gè)人現(xiàn)時(shí)的權(quán)利、現(xiàn)時(shí)的思想與行為，才有可能得到理解與確認(rèn)。在“社會(huì)身份”中，長(zhǎng)輩與晚輩的關(guān)系即體認(rèn)著時(shí)間性。因而，承認(rèn)人的生存處境的社群性，便必然同時(shí)承認(rèn)人的存在的歷史性。如果說(shuō)，自由主義的“個(gè)人觀”是把個(gè)人掛空起來(lái)的，那么社群主義則讓每個(gè)個(gè)人回落到實(shí)地中來(lái)了；自由主義只關(guān)切個(gè)人的權(quán)益，而社群主義更關(guān)切公共的責(zé)任；自由主義只把社群-國(guó)家當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自己權(quán)益的手段，而社群主義卻把社群認(rèn)作個(gè)體生命的歸屬。

我的取向，誠(chéng)然更認(rèn)同于社群主義回歸社群-社會(huì)的價(jià)值觀與方法論。

古典儒學(xué)：從社群到宇宙來(lái)定位個(gè)體

一旦傾向于回歸社群-社會(huì)，便決不可以不回歸中國(guó)古典儒學(xué)。如果說(shuō)儒學(xué)與自由主義思潮也有相近之處，那就是它的創(chuàng)始人孔子和承續(xù)人孟子，都致力于淡去神，凸顯人。而且，也都講求人的自然先天本性。但是，孔子、孟子并不以為人先天獲得或被賦予的，是個(gè)人的獨(dú)立自存性和自足性，而是人在社群生活中自然孕育的“親親之情”“惻隱之心”。

“不學(xué)而能”“不慮而知”，就是說(shuō)的先天稟賦，所成就的是“愛(ài)其親”“敬其長(zhǎng)”的道德行為，人先天稟得的不是個(gè)人之權(quán)利如何，而是對(duì)親人、對(duì)群族的道德情感。這種道德情感及其自然引發(fā)的行為具有“善”的意義，所以孟子又以“善”稱“性”。性善論認(rèn)肯了每個(gè)個(gè)人道德追求的內(nèi)在正當(dāng)性和對(duì)社群生活的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。

荀子則直接以理性話語(yǔ)說(shuō)明人為什么要取社群性的生活方式，而且要講求道義的優(yōu)先性。

荀子以是否有“義”區(qū)分人禽，而“義”則是人的群族生活中必需的。荀子所堅(jiān)持的也是儒家的基本立場(chǎng)。荀子講“生而好利”，有別于孟子，而疑似于霍布斯。但霍布斯僅立足于個(gè)人權(quán)利去裁決公共社會(huì)的確當(dāng)性與否，荀子卻側(cè)重于暴露每個(gè)個(gè)人的有限性，去維護(hù)社群建構(gòu)與公共社會(huì)。他們實(shí)際上有原則的區(qū)別。

無(wú)疑，中國(guó)古典儒家從一開(kāi)始，就是確認(rèn)人的社群生活及維系社群社會(huì)生活的道德信念的正當(dāng)性的。

儒家學(xué)者深深地意識(shí)到，就人的現(xiàn)實(shí)的與真實(shí)的狀況而言，人其實(shí)不僅從生下來(lái)就處于社群生活中，而且也處于大自然-天地宇宙中。因之，儒學(xué)在其后來(lái)的發(fā)展中，還把人的生存處境帶入到自然世界-天地宇宙中來(lái)，使人同時(shí)感受到與天地宇宙的親合性。

儒家把人的生存處境帶入天地宇宙，并從天地宇宙的生生化化來(lái)說(shuō)明人的群體性的價(jià)值追求的正當(dāng)性，是很自然的事：社群是一個(gè)空間的向度，這個(gè)向度的最大推開(kāi)就是天地宇宙；社群的長(zhǎng)幼之分又有時(shí)間的向度，這個(gè)向度的終極追溯也還是天地宇宙。

自由主義力圖擺脫神，釋放每個(gè)個(gè)人張狂的利欲追逐；社群主義希望把每個(gè)個(gè)人置入公共社會(huì)的道德訴求之中，使之有所節(jié)制，有所提升；儒家宇宙論更祈求讓人們重新沐浴于大自然的生生不已之下。

儒學(xué)與自由主義的區(qū)別在于：從何出發(fā)？

需要申明的是，本文借批評(píng)自由主義的政治哲學(xué)而顯揚(yáng)儒學(xué)，并不是要否定在近代史上曾經(jīng)發(fā)揮過(guò)積極作用的那一代人的努力。關(guān)于這一點(diǎn)，堅(jiān)持儒家立場(chǎng)的老一輩思想家牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等諸先生在與臺(tái)灣自由主義代表人物殷海光等學(xué)者的論爭(zhēng)中已有非常清晰的闡述。雙方爭(zhēng)論的中心之一是，現(xiàn)代良善政治是否一定要立足于性惡論？西方近代自由主義從“每個(gè)個(gè)人”“自利個(gè)體”出發(fā)，無(wú)疑即設(shè)定“人性本惡”。為了對(duì)治這種人性，必需建構(gòu)以分權(quán)為特征的一套完善的制度。臺(tái)灣思想家殷海光更認(rèn)定，政治制度不能以道德理想（性善論）作為基礎(chǔ)，否則會(huì)走向極權(quán)統(tǒng)治。牟、唐、徐諸先生與之相反，指出政治要靠道德理想主義才可以得到提升；設(shè)定“人性本惡”需要強(qiáng)控制反而容易墮向極權(quán)主義。牟、唐、徐諸先生的說(shuō)法誠(chéng)然不謬。

依以上的討論，我實(shí)際上是把儒學(xué)與自由主義的區(qū)別，歸結(jié)為究竟是從個(gè)人的有限性出發(fā)，還是以個(gè)人的自存自利自足性為基點(diǎn)。自由主義認(rèn)定每個(gè)個(gè)人是自存自利自足的，就不能不把他人看作是“界限”，把社群-公共社會(huì)架構(gòu)視之為外在的、工具性的東西。儒學(xué)與之相反，認(rèn)定每個(gè)個(gè)人是有限的，由是必得關(guān)切：我從哪里來(lái)？我現(xiàn)在在哪里？我將要到哪里去？這種關(guān)切意味著，儒家并不以為人的生存與人的權(quán)利是一次性地完全給定的，人經(jīng)歷著生命成長(zhǎng)的過(guò)程，而他人與社群也必然出現(xiàn)在我的生命成長(zhǎng)中，與我的生命成長(zhǎng)具有一種內(nèi)在的聯(lián)系。又因?yàn)橛辛艘酝臍v史變遷才有我這一代的現(xiàn)在，當(dāng)然地，社會(huì)歷史也必定內(nèi)在于我的血脈里。社群及其歷史的終極追思，就證成了自然世界-天地宇宙的神圣意義。因之，從個(gè)人的有限性出發(fā)，我們對(duì)社群及在歷史長(zhǎng)河中一代又一代人的付出，對(duì)自然世界-天地宇宙的生生不息的養(yǎng)育，不能不深懷敬畏與感恩，與此同時(shí)也不能不對(duì)社群的延續(xù)、天地宇宙的守恒承擔(dān)責(zé)任。這就表明，只有從個(gè)人的有限性出發(fā)，才得以使人的精神往上提升而確保道德理想的崇高性。這是一方面。

另一方面，又只有立足于個(gè)人的有限性，才能夠?yàn)樾味碌墓采鐣?huì)建構(gòu)走向真正的現(xiàn)代政治奠定基石。民主其實(shí)只是一種手段，講求民主的目的是要實(shí)現(xiàn)平等。而平等的觀念歷來(lái)為古典儒道兩家所提倡。儒道兩家學(xué)者常講的“天無(wú)私載，地?zé)o私覆”說(shuō)，就講平等，而且從天地宇宙證成平等的正當(dāng)性。張載《正蒙·乾稱》說(shuō)：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處，故天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！睆堓d此說(shuō)更從天地宇宙的無(wú)限性講個(gè)人的有限性，又從個(gè)人的有限性講人人物物的平等性，再經(jīng)由“一體之愛(ài)”（民胞物與）而得以使有限的個(gè)人回歸無(wú)限的天地宇宙。

依自由主義的觀念，個(gè)人與社群，個(gè)人與世界既是分立的，個(gè)人缺失終極關(guān)懷，因之焦慮、恐懼、死亡等便構(gòu)成為嚴(yán)重的哲學(xué)問(wèn)題。而依張載等儒家學(xué)者的觀念，個(gè)人與社群、個(gè)人與天地宇宙是一體的，個(gè)人的有限努力既然可以匯入社群，匯向天地宇宙的無(wú)限發(fā)展的長(zhǎng)河中去，故自當(dāng)更關(guān)切在現(xiàn)生現(xiàn)世中的努力奉獻(xiàn)和由奉獻(xiàn)而帶出的滿足與快樂(lè)。

顯而易見(jiàn)，當(dāng)今社會(huì)重振儒學(xué)自有深遠(yuǎn)意義！

（原文長(zhǎng)一萬(wàn)余字，因版面篇幅原因，刊登時(shí)有刪節(jié)，經(jīng)作者審定。南方周末刊發(fā)本文，意在就現(xiàn)代社會(huì)的一些基本思潮進(jìn)行討論，歡迎讀者就相關(guān)議題發(fā)表看法。）