王中江

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871）

梁漱溟的思想整體上可以說(shuō)是生命主義[1]，而且在現(xiàn)代中國(guó)的生命主義譜系中占居著顯要的位置。這是研究他思想的人大體上都會(huì)有的看法。但我們需要進(jìn)一步追問(wèn)的是，它是一種什么樣的生命主義。近代以來(lái)，東西方有各種各樣的生命主義[2]，梁漱溟的生命主義是其中的一種[3]。它的最大特點(diǎn)是，它不僅是生命主義的，而且是倫理主義的，我想稱(chēng)它為“倫理生命主義”。這是梁漱溟通過(guò)“生命”、“人心”、“人生”、“生活”、“直覺(jué)”、“理性”、“道德”等觀念建立起來(lái)和親證的生命主義，也是梁漱溟一生都在追求的真理。梁漱溟將他晚年出版的《人心與人生》這部書(shū)看成是他自己一生中最重要的思想著作。從他打算寫(xiě)這部書(shū)到他最后完成這部書(shū)，中間的過(guò)程很長(zhǎng)。書(shū)中的思想不能說(shuō)都是到了晚年才形成。其中的一些重要思想是他思想不斷發(fā)展的結(jié)果，有的思想在《東西文化及其哲學(xué)》中就已提出，有的在20世紀(jì)30年代就開(kāi)始形成。他將他一生對(duì)生命、人心和人生的思考都凝聚到了這本書(shū)中了。

梁漱溟的生命主義，不同于有的生命主義，它一直是通過(guò)生命的進(jìn)化過(guò)程和創(chuàng)造過(guò)程來(lái)解釋生命，解釋人的心靈，它是進(jìn)化論意義上的生命主義[4]；它又是倫理生命主義，而且是儒家倫理生命主義。梁漱溟探討生命的進(jìn)化，探討生命的不同創(chuàng)造，探討生命的不同層次，關(guān)注的主要是人的倫理生命和倫理價(jià)值，并且將之與儒家倫理結(jié)合到一起。從他早期強(qiáng)調(diào)本能、直覺(jué)之仁到后來(lái)他強(qiáng)調(diào)情理的、理性的“廓然大公”和“無(wú)私的情感”之仁，他為本能直覺(jué)和理性等概念賦予了儒家的倫理價(jià)值。梁漱溟是一位深思明辨的思想家，一生在不同的著述中一直以不同方式講述著同一個(gè)故事；同時(shí)，他又是一位行動(dòng)的儒家，一生都努力將自己的生活同倫理生命主義融合到一起。下面，我們就從梁漱溟的生命主義和他的儒家倫理價(jià)值這兩個(gè)方面來(lái)考察一下他的倫理生命主義圖像。

一、進(jìn)化和創(chuàng)造：從宇宙生命到人的生命

不管是什么樣的生命主義，它首先要以生命概念為出發(fā)點(diǎn)，這是生命主義的一個(gè)最大的公約數(shù)。同樣，梁漱溟的生命主義也是以生命的概念為出發(fā)點(diǎn)。機(jī)械主義世界觀忽視世界中的生命，將一切事物都化約或還原為數(shù)量關(guān)系；生命主義者反其道而行之，他們將一切事物都看成是有機(jī)的和生命的存在。在他們的視野中，沒(méi)有什么東西是沒(méi)有生命的純粹的物質(zhì)和機(jī)械。梁漱溟的生命主義整體上也是反對(duì)物質(zhì)主義和機(jī)械主義的。20世紀(jì)20年代前后，中國(guó)的科學(xué)技術(shù)和工業(yè)文明還只是開(kāi)始，因此，他主張接受西方近代以來(lái)發(fā)展起來(lái)的科學(xué)和技術(shù)，以使國(guó)家富強(qiáng)起來(lái)并使人民過(guò)上好的物質(zhì)生活。但如果說(shuō)主張發(fā)展科學(xué)和技術(shù)，不等于說(shuō)就是主張科學(xué)主義、物質(zhì)主義和機(jī)械主義的世界觀，那么，梁漱溟的生命主義批判機(jī)械主義的同時(shí)又主張發(fā)展科學(xué)和技術(shù)，兩者就沒(méi)有矛盾。梁漱溟把它們看成是體和用、本和末的關(guān)系也說(shuō)明了這一點(diǎn)。梁漱溟指出，科學(xué)主義和機(jī)械主義世界觀的根本缺陷是將用和末變成了體和本。

梁漱溟倫理生命主義的前提，是以“生命”為宇宙萬(wàn)物的本體。他批評(píng)熊十力設(shè)置本體，說(shuō)熊十力的哲學(xué)失敗就失敗在他的本體論上。這說(shuō)明梁漱溟受到了西方現(xiàn)代哲學(xué)中反形而上學(xué)傾向的影響并對(duì)本體論保持了警惕性[5]。但正如在表面的簡(jiǎn)單性之下往往包含著復(fù)雜性那樣，實(shí)際上，梁漱溟的哲學(xué)還是相信宇宙萬(wàn)物具有統(tǒng)一的本質(zhì)。早在《究元決疑論》（1916年）中，他就表現(xiàn)出了對(duì)形而上學(xué)的意識(shí)，認(rèn)為形而上學(xué)言說(shuō)的都是不可思議的“終極性”的東西。梁漱溟稱(chēng)它為“元”，他還將他的這種“元”類(lèi)比為達(dá)爾文、斯賓塞、叔本華和柏格森等人的進(jìn)化、生存意志和生活等概念。在此，我們已經(jīng)可以看出梁漱溟以“宇宙生命”（如“生存意志”）為本體的哲學(xué)主張。在這之后，“宇宙生命”概念就成為梁漱溟生命主義中的一個(gè)根本性和前提性的概念。

我們知道，柏格森和懷特海都是哲學(xué)上的有機(jī)主義者，他們相信宇宙和萬(wàn)物整體上都是有機(jī)體和生命體。受到了柏格森生命哲學(xué)不少影響的梁漱溟非常明確地認(rèn)為宇宙是生命體：

宇宙是一個(gè)大生命。從生物的進(jìn)化史，一直到人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)化史，一脈下來(lái)，都是這個(gè)大生命無(wú)盡無(wú)已的創(chuàng)造。一切生物，自然都是這大生命的表現(xiàn)。[1]（P72）

“宇宙是生命體”，這是梁漱溟一生的一個(gè)信念 （雖然他受到唯物論的影響而又增加了問(wèn)題的復(fù)雜性）。從宇宙是一個(gè)大生命出發(fā)，梁漱溟進(jìn)而去解釋生物和人類(lèi)生命的產(chǎn)生和創(chuàng)造。

“宇宙生命”又被梁漱凕稱(chēng)為“宇宙的心”：

此心即心之本義，換言之，即宇宙之本體，即宇宙本體與物質(zhì)之間有精神。物質(zhì)本不在心之外，物質(zhì)就是心——宇宙本體——所化成。[2]（P990）

應(yīng)當(dāng)說(shuō)：心與生命同義；又不妨說(shuō)：一切含生莫不有心。[3]（P18）

人類(lèi)之有人心活動(dòng)，同于其他生物之有生命表現(xiàn)，雖優(yōu)劣不等，只是一事。[3]（P18）

這里有兩個(gè)概念需要關(guān)注：一是“心”；一是“本體”。 梁漱溟說(shuō)的“本體”，也就是“本性”，兩者的意義具有一致性[6]。梁漱溟以“心”為宇宙的本體，將“心”作為“生命”的同義語(yǔ)，一方面，這說(shuō)明他傳承了儒家心學(xué)尤其是王陽(yáng)明的“心學(xué)”傳統(tǒng)，把“心”看成是萬(wàn)物的本體，以“心”為宇宙萬(wàn)物的根本；另一方面，這說(shuō)明他將西方的生命哲學(xué)中的“生命”概念同“心”的概念融合了起來(lái)，使“心本體”和“生命本體（本性）”成為二而一的概念。

在梁漱溟那里，宇宙生命或心作為本體，它是指宇宙中所有的存在者都具有共同的生命本質(zhì)或根據(jù)。在《人心與人生》中，他這樣說(shuō)：

簡(jiǎn)捷地一句話：人心正是宇宙生命本原的最大透露而已。生命本原是共同的，從而一切含生之物，就自然是都息息相通的。[3]（P123）

為什么生命的本原是共同的，按照梁漱溟的解釋?zhuān)@是因?yàn)樗械纳荚从谟钪嫔蛐模?/p>

生物界千態(tài)萬(wàn)變，數(shù)之不盡，而實(shí)一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其間可分而不可分。說(shuō)宇宙大生命者，是說(shuō)生命通乎宇宙萬(wàn)有而為一體也。[3]（P51）

同樣，正因?yàn)樗械纳荚从诠餐挠钪嫔鼈兙途哂辛私y(tǒng)一的生命本質(zhì)，所以整個(gè)生命自然“息息相通”，通貫“一體”。梁漱溟把兩者的關(guān)系稱(chēng)為“一本”與“萬(wàn)殊”的關(guān)系：

宇宙間森然萬(wàn)象，莫不異中有同，同中有異。自其異者而言之，顯有區(qū)分，不若鴻溝不可逾越；而實(shí)則萬(wàn)殊同出一本。其異也，不過(guò)自微之著，由隱而顯，不斷變化發(fā)展而來(lái)；追蹤原始，界劃不立。[3]（P51）

眾多生命出于“一本”的“本”，是微而不顯的根源性的東西，是生命的共同本質(zhì)。不同的多樣的“生命”，則是最初微隱“一本”生命而“顯明”的結(jié)果，是不斷變化發(fā)展的結(jié)果。

可以肯定，梁漱溟的宇宙生命本體或心本體，就是形而上學(xué)，就是本體論。由于熊十力也強(qiáng)調(diào)生命本體、心本體，所以他們兩人的本體論在某種程度上又具有類(lèi)似性。如上所述，機(jī)械主義者相信一切事物都可以還原為數(shù)量關(guān)系，一切現(xiàn)象都是有待人去分析和計(jì)算的材料，這就意味著他們習(xí)慣于從靜止和不變的立場(chǎng)上去看事物。對(duì)于生命主義者來(lái)說(shuō)，沒(méi)有死的物質(zhì)和靜止不動(dòng)的現(xiàn)象，一切事物都是生命性的存在，都是活的存在，它們都有獨(dú)特的變化和進(jìn)化。東西方傳統(tǒng)的生命觀往往認(rèn)為一切事物都有生命，相信一切事物都是生命性的存在，但它們又往往將生命看成是一次性完成了的和定型了的存在。否定這種看法，是近代西方誕生的生物進(jìn)化論、宇宙演化論的主要立場(chǎng)。近代中國(guó)引進(jìn)和發(fā)展起來(lái)的生物進(jìn)化論和宇宙演化論同樣如此。這也是梁漱溟生命主義的一個(gè)根本性立場(chǎng)。

梁漱溟批評(píng)機(jī)械主義，堅(jiān)持萬(wàn)物的有機(jī)觀和生命觀[7]。他不僅相信宇宙萬(wàn)物都具有統(tǒng)一的生命本質(zhì)，而且相信一切事物都是變化的，萬(wàn)物的生命都是一個(gè)不斷進(jìn)化和創(chuàng)造的過(guò)程。在他那里，如果說(shuō)有事物就是說(shuō)它們都是有生命的事物，那么有變化和流行就是說(shuō)它們都是生命的變化和流行，是生命的進(jìn)化和創(chuàng)造。萬(wàn)有具有生命，而生命從來(lái)都不是一成不變的固定性存在，它是不斷進(jìn)化的生命，是不斷創(chuàng)造的生命。梁漱溟認(rèn)為生命本體和生命變化是宇宙生命統(tǒng)一體的兩個(gè)方面：

不妨分開(kāi)宇宙生命變化流行之體與其清靜無(wú)為不生不滅之體的兩面；兩面非一非異，二而一，一而二。[8]

在 《人生的意義》（此文是1942年12月梁漱溟在廣西興安初中的一次講話稿）中，梁漱溟說(shuō)：

整個(gè)宇宙是逐漸發(fā)展起來(lái)的。天，地，山，水，各種生物，形形色色慢慢展開(kāi)，最后才有人類(lèi)，有我?！钪媸且淮笊瑥墓诺浇癫粩鄤?chuàng)造，花樣翻新造成千奇百樣的大世界。這是從生物進(jìn)化史到人類(lèi)文化史一直演下來(lái)沒(méi)有停的。[1]（P140-141）

宇宙生命是進(jìn)化的、向上的、奮進(jìn)的和創(chuàng)造的，這是梁漱溟生命主義的又一個(gè)重要立場(chǎng)。向上創(chuàng)造是靈活創(chuàng)造，它既是向上翻高，又是往廣闊里開(kāi)展：“生命本性可以說(shuō)就是莫知其所以然的無(wú)止境的向上奮進(jìn)，不斷翻新。”[3]（P22）梁漱溟用“生活”這個(gè)詞來(lái)說(shuō)明生命的自動(dòng)和活動(dòng)。他說(shuō)生命的本性就在于“生”和“活”，它同“生活”是一回事：

惟“生”“活”與“動(dòng)”則有別。 車(chē)輪轉(zhuǎn)，“動(dòng)”也，但不能謂之“生”或“活”。所謂“生活”者，就是自動(dòng)的意思。[3]（P69）

生命是什么？就是活的相續(xù)?！盎睢本褪恰跋蛏蟿?chuàng)造”。向上就是有類(lèi)于自己自動(dòng)地振作，就是活。[3]（P69）

梁漱溟又將“生命”的概念同“自然”的概念統(tǒng)一起來(lái)，相信“自然”是“活”的（自動(dòng)和創(chuàng)造）生命，說(shuō)這是他思想中的根本觀念：“在我思想中的根本觀念是‘生命’‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然為宗。 ”[3]（P106）

機(jī)械論者或決定論者認(rèn)為未來(lái)所有的變化和狀態(tài)都是可以事先預(yù)知的，甚至可以被事先決定；一些目的論者認(rèn)為進(jìn)化是朝著某種固有目的進(jìn)行。強(qiáng)調(diào)生命的進(jìn)化和創(chuàng)造，容易走向目的論和決定論。但達(dá)爾文的生物進(jìn)化論，強(qiáng)調(diào)生物的進(jìn)化只是不斷增強(qiáng)自己的適應(yīng)性，它并不為生物進(jìn)化假定一個(gè)終極目標(biāo)或目的；與此不同，斯賓塞的哲學(xué)進(jìn)化論，則相信宇宙的演化是朝著一個(gè)更加合理的和善的方向發(fā)展 （嚴(yán)復(fù)很喜歡斯賓塞的這種進(jìn)步性、向善的進(jìn)化論）；但對(duì)柏格森來(lái)說(shuō)，決定論和目的論都不正確。他認(rèn)為進(jìn)化只有起點(diǎn)而沒(méi)有終點(diǎn)；進(jìn)化既沒(méi)有固定的方向，也不可事先預(yù)知[9]。在柏格森的影響下，梁漱溟既反對(duì)機(jī)械論的 “決定論”，也反對(duì)目的論的“目的說(shuō)”，認(rèn)為宇宙進(jìn)化沒(méi)有固定的方向，沒(méi)有終點(diǎn)，也不可預(yù)測(cè)，生命只是在不斷創(chuàng)造：

本來(lái)把宇宙或生命看成一個(gè)大目的或是機(jī)械都不對(duì)。所謂宇宙或生命僅僅是一個(gè)變化活動(dòng)，愈變化活動(dòng)而愈不同。究竟變化活動(dòng)到怎樣為止，完全不知道。我們?nèi)粲靡粋€(gè)不好的名詞，就說(shuō)生命是一個(gè)盲目的追求；要用一個(gè)好的名詞，則生命是無(wú)目的的向上奮進(jìn)。因生命進(jìn)化到何處為止，不得而知，故說(shuō)它是無(wú)目的的。[10]

生命進(jìn)化和創(chuàng)造沒(méi)有固定的方向，沒(méi)有目的，并不意味著它是盲目的和雜亂無(wú)章的。柏格森說(shuō)它是在游移不決中進(jìn)行自由的創(chuàng)造、成長(zhǎng)和發(fā)展。梁漱溟說(shuō)它是在不同的可能中因內(nèi)外不同因素的作用而不斷產(chǎn)生分化。如動(dòng)植的分化，如人與其他動(dòng)物的分化。它們既有選擇上的偶然性（也有誤入歧途的情形），又表現(xiàn)出不同的向上趨勢(shì)。人類(lèi)生命的進(jìn)化同其他生物的進(jìn)化有共同的地方，又有很大的不同。作為生命和生物的一部分，人類(lèi)整體上是在生物進(jìn)化中誕生的，人類(lèi)的進(jìn)化也遵循著生物進(jìn)化的一般途徑和方式。但人類(lèi)進(jìn)化又有自己的獨(dú)特性。其他生物進(jìn)化到某一個(gè)階段都打住了，只有高等動(dòng)物仍然在繼續(xù)進(jìn)化，人類(lèi)則代表了宇宙生命進(jìn)化的最高階段[11]。梁漱溟真正關(guān)注的是人類(lèi)的生命和人心的進(jìn)化。這就是為什么梁漱溟把心靈的進(jìn)化看成是真正意義上的進(jìn)化的原因。據(jù)此我們也可以說(shuō)，他的進(jìn)化論根本上是人的心靈進(jìn)化論和創(chuàng)造論。

生命向上、奮進(jìn)和創(chuàng)造必須有動(dòng)力。柏格森認(rèn)為生命的創(chuàng)造源于生命沖動(dòng)；叔本華認(rèn)為生命都有自己的意志；梁漱溟認(rèn)為，生命創(chuàng)造的動(dòng)力源于“生命本性”的活力。他說(shuō)生物進(jìn)化有兩種基本的沖動(dòng)，一種是爭(zhēng)取生存的沖動(dòng)，一種是繁衍后代的沖動(dòng)。在這兩種沖動(dòng)的支配下，生物都朝向外部世界以獲得生存的條件，并為此而進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)。就此而言，梁漱溟接受了達(dá)爾文的“生存競(jìng)爭(zhēng)論”：

爭(zhēng)執(zhí)、斗爭(zhēng)是事實(shí)，是生物界有的，不單是人類(lèi)如此。生存競(jìng)爭(zhēng)，不是有“大魚(yú)吃小魚(yú)”這話嗎？弱肉強(qiáng)食，所以這個(gè)是一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)，生物界處處可以看出來(lái)這種彼此之間的斗爭(zhēng)啊，殘殺啊，你死我活。[4]

晚年梁漱溟接受了馬克思的矛盾和斗爭(zhēng)概念之后，他也用“矛盾”概念來(lái)解釋“生命”創(chuàng)造的動(dòng)力：“生命本原非他，即宇宙內(nèi)在矛盾耳；生命現(xiàn)象非他，即宇宙內(nèi)在矛盾之爭(zhēng)持也”[3]（P126）。 正是生命具有內(nèi)在的動(dòng)力，它就能無(wú)窮無(wú)盡地向上奮進(jìn)和創(chuàng)造，同時(shí)它就能夠不斷克服盤(pán)旋不前和向下的墜力。梁氏的這一說(shuō)法也受到了柏格森的影響。

二、人的靈性化和倫理化：人心的進(jìn)化和創(chuàng)造

為什么說(shuō)梁漱溟的哲學(xué)是生命主義，這是上面我們討論并回答的問(wèn)題。正如一開(kāi)始我們就指出的那樣，梁漱溟的生命主義又是倫理生命主義，這是它不同于其他一些生命主義的地方，它是生命性的，也是倫理性的。為什么說(shuō)梁漱溟的生命主義又是倫理的和道德的，這是我們需要討論和回答的另一個(gè)問(wèn)題。但討論回答這個(gè)問(wèn)題需要與討論梁漱溟的倫理學(xué)是什么有所不同。很明顯，后者的范圍要廣。梁漱溟被稱(chēng)為現(xiàn)代新儒家，他不僅努力對(duì)儒家倫理傳統(tǒng)作出新的解釋?zhuān)谷寮覀惱硪孕碌淖藨B(tài)和面貌再現(xiàn)出來(lái)，而且他信仰儒家，并努力實(shí)踐儒家的倫理。討論梁漱溟這兩種意義上的倫理是對(duì)梁漱溟倫理學(xué)整體的討論。但梁漱溟倫理生命主義中的倫理，則是梁漱溟倫理學(xué)整體中的一部分，對(duì)它的討論則主要限于它與梁漱溟的生命主義結(jié)合在一起的倫理部分。這是需要加以區(qū)分的。

另外，梁漱凕的倫理生命主義是他不斷思考和建構(gòu)的產(chǎn)物。廣義上它是梁漱溟從宇宙生命整體的不同進(jìn)化和創(chuàng)造出發(fā)而提出的，狹義上它是梁漱溟從人的生命的進(jìn)化和創(chuàng)造出發(fā)來(lái)建立的。一方面，它是在具體的生物進(jìn)化論、動(dòng)物進(jìn)化論和人類(lèi)進(jìn)化論中展開(kāi)的；另一方面，它是在生命、本能、直覺(jué)、理性、情理、無(wú)對(duì)、通、心等這些看上去并非直接就是倫理概念中發(fā)展的。在梁漱溟那里，這些概念相對(duì)于物質(zhì)（物、機(jī)械）、理智、物理、有對(duì)、身、隔等觀念。前者的確立同時(shí)就意味著對(duì)后者的超越。因此，討論梁漱溟的倫理生命，又離不開(kāi)這種關(guān)系。再者，梁漱溟的倫理生命主義的倫理，也不是一下子就確定下來(lái)的，它經(jīng)歷了演變的過(guò)程。梁漱溟的《人心與人生》這本書(shū)的第七章說(shuō)明他一生思想前后的變化，其中就涉及到了他在這方面的變化。艾愷的采訪錄《這個(gè)世界會(huì)好嗎：梁漱溟晚年口述》也有梁漱溟在這方面的回憶。這里的討論主要以結(jié)構(gòu)性的方式來(lái)看看梁漱溟的倫理生命主義的倫理都有什么東西，都包括了哪些方面。

我們不妨從梁漱凕回憶他的思想前后的一個(gè)變化入手。在《這個(gè)世界會(huì)好嗎：梁漱溟晚年口述》這一完整本的采訪錄中，梁漱溟回憶說(shuō)，他在《東西文化及其哲學(xué)》中，受柏格森對(duì)本能與理智所作的區(qū)分的影響，將孔子和儒家的“仁”看成是人先天本能直覺(jué)的產(chǎn)物，將理智看成是服務(wù)于人的生活的“工具”。他說(shuō)，當(dāng)時(shí)他在書(shū)中已經(jīng)引用了羅素作出的占有沖動(dòng)、創(chuàng)造沖動(dòng)和靈性這種三分法，但他沒(méi)有接受。理由是他覺(jué)得本能與理智的二分法就很合適，用本能或直覺(jué)概念就能解釋倫理和道德的根據(jù)[12]，不需要再有一個(gè)“靈性”的概念。但之后他發(fā)現(xiàn)本能與理智的二分法有問(wèn)題。問(wèn)題主要在于人的理智是工具性的，人的“本能”也是。只不過(guò)“理智”是更高級(jí)的工具，它能對(duì)本能的工具進(jìn)行調(diào)節(jié)和控制。因此，人的本能和理智兩者均不是倫理和道德的根源，它們產(chǎn)生不出倫理和道德價(jià)值。對(duì)羅素來(lái)說(shuō)，宗教和道德都屬于靈性的東西，兩者高于本能和理智，不能用后者來(lái)說(shuō)明宗教和道德的起源。梁漱溟說(shuō)當(dāng)他認(rèn)識(shí)到羅素的說(shuō)法有道理之后，他就開(kāi)始接受羅素的“靈性”概念，放棄了本能與理智的二分，并建立了他的三分法——即本能、理智和理性。其中，他的“理性”概念對(duì)應(yīng)于羅素的“靈性”概念。

接受羅素的“靈性”概念并采取本能、理智和理性的三分法之后，梁漱溟就一直堅(jiān)持這種分法，并始終圍繞著三者（細(xì)分是三）特別是理智與理性（粗分是二）兩者去論說(shuō)人的心靈的特征。梁漱溟傾心和向往的是人的理性心靈的創(chuàng)造，更具體地說(shuō)是傾心和向往一顆倫理的、德性的心靈的創(chuàng)造。這是他的“人心說(shuō)”的根本方面。梁漱溟對(duì)人的倫理心靈的塑造，采取了不同的敘事方式，并在前后不同的著述中呈現(xiàn)出來(lái)。歸納起來(lái)，它主要有三種，一是進(jìn)化論（生物學(xué)上的和哲學(xué)上的）和心理學(xué)的敘事方式；二是跨文化比較中的敘事；三是義理結(jié)構(gòu)的敘事。

就一種方式而言，梁漱溟對(duì)生命、對(duì)人的心靈和倫理心靈作出的解釋?zhuān)纫罁?jù)了進(jìn)化論，也依據(jù)了心理學(xué)，它是哲學(xué)上的，也是科學(xué)上的。如同上述，梁漱溟認(rèn)為生命是進(jìn)化和創(chuàng)造的產(chǎn)物，從低等的生命到高一級(jí)的生命再到最高的生命，從生物到植物，從動(dòng)物再到人，它們既是循序進(jìn)化的，又是不斷分化的。在說(shuō)明生命、生物的具體進(jìn)化時(shí)，梁漱溟運(yùn)用了生物進(jìn)化論的理論。不管他運(yùn)用得如何，他確實(shí)掌握了一定的生物進(jìn)化論的知識(shí)。也正是因?yàn)檫@樣，他能夠非常自信地批評(píng)熊十力的一個(gè)說(shuō)法。按照熊十力的說(shuō)法，動(dòng)物是從植物進(jìn)化過(guò)來(lái)的（即植物能夠進(jìn)化出動(dòng)物）。梁漱溟指出，熊十力的這一說(shuō)法完全是無(wú)稽之談。梁漱溟說(shuō)，植物在進(jìn)化過(guò)程中早已同動(dòng)物分化出不同方向，它們之間根本沒(méi)有何者演化出后者的事情[5]。

梁漱溟解釋不同生命的進(jìn)化過(guò)程，認(rèn)為其他動(dòng)物沒(méi)有進(jìn)化成人類(lèi)，這是因?yàn)樗鼈兌紱](méi)有超出本能，它們都被本能限制住了。人之所以能夠高于其他動(dòng)物，是因?yàn)槿祟?lèi)超出了它的本能。人類(lèi)不僅有本能，而且它還進(jìn)化出了理智，更重要的是它創(chuàng)造出了理性和靈性。這是人的生命進(jìn)化根本上不同于其他生命特別是其他動(dòng)物進(jìn)化的地方，這也為什么說(shuō)人的生命進(jìn)化是最高進(jìn)化的原因。人類(lèi)“自然向善”的傾向，梁漱溟說(shuō)這是來(lái)自宇宙不斷向上的“生命本性”。在梁漱溟那里，兩者都具有倫理價(jià)值。由于它們都是在進(jìn)化之中展開(kāi)的，它們又都是進(jìn)化的“事實(shí)”。正是在這種意義上，梁漱溟提出了“理想要必歸合乎事實(shí)”的說(shuō)法[3]（P4）。

按照梁漱溟的說(shuō)法，人心的進(jìn)化是生命之心的最高創(chuàng)造。上面我們談到，梁漱溟的“宇宙生命”本體，也是“心本體”。雖然不同的生命和心都有一種不斷向上發(fā)展和創(chuàng)造的趨勢(shì)，但由于其他生物的心都被壓抑了，它們的生命進(jìn)化就中止了：

生命發(fā)展至此，人類(lèi)乃與現(xiàn)存一切物類(lèi)根本不同。現(xiàn)存物類(lèi)陷入本能生活中，整個(gè)生命淪為兩大問(wèn)題的一種方法手段，一種機(jī)械工具，寖失其生命本性，與宇宙大生命不免有隔。[13]

壓抑生物之心進(jìn)化的東西，梁漱溟這里叫做“機(jī)械工具”。這種工具只服務(wù)于人的本能，而又被人的本能所限制。因此，兩者都阻礙了生命之心的創(chuàng)造。這種東西又被梁漱溟叫做“物質(zhì)化”。生物之心只有抗拒“物質(zhì)化”，只有避免被完全物質(zhì)化，它才能產(chǎn)生出精神：

心之本體會(huì)物質(zhì)化；已化大半，余剩未化者，即化不了之一縫，有不安之狀，有爭(zhēng)持之狀，就是精神。所謂生命，所謂精神，就是此一縫之爭(zhēng)持。[2]（P990）

減之又減而理性即不期而然地從以出現(xiàn)。[3]（P256）

人心、人的理性是生物之心克服物質(zhì)化的產(chǎn)物，也是生命進(jìn)化的最高形態(tài)：

人心非他，即從原始生物所萌露之一點(diǎn)生命現(xiàn)象，經(jīng)過(guò)難計(jì)其數(shù)的年代不斷地發(fā)展，卒乃有此一偉大展現(xiàn)而已。[3]（P256）

而唯人類(lèi)則上承生物進(jìn)化以來(lái)之形勢(shì)，而不拘拘于兩大問(wèn)題，得繼續(xù)發(fā)揚(yáng)生命本性，至今奮進(jìn)未已，巍然為宇宙大生命之頂峰。[13]

在梁漱溟那里，他還用“局”和“通”來(lái)說(shuō)明生物進(jìn)化中的分化和人心的創(chuàng)造?！熬帧笔恰熬窒蕖保弧巴ā笔恰跋嗤ā?。生物之心的進(jìn)化，總體上是從“局”向“通”的進(jìn)化。其他生物由于懈怠而停滯了進(jìn)化，最后陷入了局隔之中，只有人類(lèi)朝著“相通”而一直進(jìn)化，并達(dá)到了進(jìn)化的最高階段：

生物進(jìn)化即是從局向通而發(fā)展；其懈者，滯于局也。滯于局者，失其通。吾故謂現(xiàn)存生物于宇宙大生命之一體性都不免有隔。蓋自一面看，一切生物說(shuō)，通都是通的；而另一面看，則其通的靈敏度大為不等。人類(lèi)而外各視其在進(jìn)化程中所進(jìn)之度可以決定其通靈之度。唯人類(lèi)生命根本不同，只見(jiàn)其進(jìn)未見(jiàn)其止，其通靈之高度誰(shuí)得而限定之耶。其獨(dú)得親切體認(rèn)一體性在此矣。[3]（P55）

梁漱溟倫理生命主義的第二種敘事，是在東西跨文化的對(duì)話和比較中展開(kāi)的。從梁漱溟的許多論述中，我們不難看出這一點(diǎn)。近代以來(lái)的中國(guó)思想家們津津樂(lè)道東西、中西文化之不同。只是，梁漱溟比較的對(duì)象在東方除了中國(guó)還有印度；只是，它的東西文化優(yōu)劣觀不是簡(jiǎn)單的兩極。文化非常復(fù)雜，人們對(duì)它有各種各樣的定義。照梁漱溟的界定，文化就是人類(lèi)不同的生活方式。這是大家都熟悉的，這里根據(jù)需要我們作有限的說(shuō)明。人類(lèi)不同的生活方式，根本上又取決于人類(lèi)實(shí)現(xiàn)“意欲”的不同方式。東西方、中西印文化和生活方式的不同，主要是它們滿(mǎn)足其意欲方式的不同。在中國(guó)文化中，人們的生活方式主要是以意欲向內(nèi)、意欲適中為路徑，人主要是面對(duì)自己和面對(duì)他人，他們?cè)谌伺c人之間的關(guān)系中，隨遇而安。意欲向內(nèi)和適中發(fā)展起來(lái)的是人的靈性和理性，它們也是倫理價(jià)值和道德價(jià)值。它不同于西方文化的生活方式，這種生活方式主要是意欲向外，人主要是面對(duì)物，認(rèn)識(shí)物、掌握物和追逐物，它發(fā)展出來(lái)的主要是科學(xué)和技術(shù)。中國(guó)文化的生活方式也不同于印度文化的生活方式。在這種方式中，人們的意欲既不同向內(nèi)，也不向外，它是取消人的意欲，由此發(fā)展出來(lái)的是比一般倫常更高的帶有宗教性的心靈。按照以上這種比較，梁漱溟所說(shuō)的倫理生命，主要存在于中國(guó)文化中，更具體說(shuō)是存在于儒家文化中。

三種文化雖然發(fā)生在三種不同的地理空間中，但梁漱溟沒(méi)有將它們歸結(jié)為東西不同空間的產(chǎn)物，而是用時(shí)間坐標(biāo)和歷史先后的圖式來(lái)解釋?zhuān)m然他的解釋很難成立）。對(duì)梁漱溟來(lái)說(shuō)，人類(lèi)文化和生活方式的產(chǎn)生和出現(xiàn)，就像人的生命進(jìn)化有一個(gè)從低到高的不同階段那樣，它也有先后不同的進(jìn)化階段。第一階段上產(chǎn)生的人類(lèi)文化應(yīng)該主要是處理人與物的關(guān)系，它主要通過(guò)人對(duì)外物的認(rèn)識(shí)和利用，充分發(fā)展人的意欲向外的生活方式，充分滿(mǎn)足人們的基本生活需求和愿望。在第一階段基礎(chǔ)上產(chǎn)生的人類(lèi)文化和生活方式，主要在于認(rèn)識(shí)人與人的關(guān)系，主要通過(guò)處理人與人的關(guān)系來(lái)調(diào)和人的意欲，使之向內(nèi)發(fā)展，以成就人的美德和人格。這是第二階段上應(yīng)該發(fā)展的文化。最后，在前兩個(gè)階段的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的人類(lèi)的文化和生活方式，主要是認(rèn)識(shí)人的意欲的空和不實(shí)，主要是消除人的意欲，從世間進(jìn)入到出世間。依據(jù)這種預(yù)設(shè)，梁漱溟認(rèn)為西方文化正好處在人類(lèi)文化和生活方式進(jìn)化的第一個(gè)階段上。在這一階段上，它已經(jīng)得到了高度的發(fā)展，但又產(chǎn)生了許多問(wèn)題和矛盾，因此，它應(yīng)該進(jìn)入到人類(lèi)文化和生活方式的第二個(gè)階段上，但它還沒(méi)有。中國(guó)文化沒(méi)有按照第一階段來(lái)進(jìn)化，它越過(guò)了第一階段直接進(jìn)入到了第二階段。因此，梁漱溟斷定中國(guó)文化是“早熟”。也正是據(jù)此，梁漱溟認(rèn)為中國(guó)文化應(yīng)該進(jìn)行補(bǔ)課，應(yīng)該回過(guò)頭來(lái)發(fā)展科學(xué)和技術(shù)文明，以解決好人與物的關(guān)系。印度文化直接從前兩個(gè)階段跳到了第三階段上，它更應(yīng)該回頭來(lái)發(fā)展前兩個(gè)階段的文化和生活方式。

梁漱溟批評(píng)進(jìn)化的預(yù)定論和目的論，但他恰恰為人類(lèi)文化和生活方式的進(jìn)化預(yù)設(shè)了固定的不同階段，為進(jìn)化確立了目標(biāo)。對(duì)于中西印三種文化和生活方式極其不同，人們當(dāng)然可以有不同的說(shuō)明和解釋。但說(shuō)這些不同是歷史的不同階段，那就是將中西印三個(gè)地域的“歷史”過(guò)程硬是套進(jìn)了一個(gè)非歷史的框架中。有趣的是，人類(lèi)文化和生活方式的三種類(lèi)型和三個(gè)階段，又被梁漱溟看成是三種人生態(tài)度，而且他自己的“人生”就經(jīng)歷了這三種生活方式[1]（P55-57）。這是將個(gè)體的生命史類(lèi)比為人類(lèi)文化史。個(gè)人的自我史，也許最初主要是身體和自然意欲的發(fā)展和滿(mǎn)足，但很難說(shuō)之后它主要是意欲向內(nèi)，再之后它主要是意欲消除。人的生命和自我發(fā)展到一定階段可能有“心如死灰”的狀態(tài)，但也可能對(duì)外、對(duì)物更是樂(lè)之不疲。

最后，梁漱溟倫理生命主義的第三種敘事是以倫理的義理結(jié)構(gòu)和價(jià)值來(lái)呈現(xiàn)的。這里說(shuō)的義理結(jié)構(gòu)，是指梁漱溟的靈性等概念是在相對(duì)于反面的概念中被界定的，這些概念大體上可以列舉如下：

人心進(jìn)化觀念二分對(duì)比表

人心在進(jìn)化和創(chuàng)造中，有正反兩種不同的力量，一種力量整體上是前進(jìn)的，一種基本是阻力。前者在不斷克服后者的阻力中使人的生命靈性化和倫理化。上面所列出的正方（高），屬于梁漱溟所強(qiáng)調(diào)的心靈向上的力量和倫理價(jià)值，其反方（低）則是消極性的反作用力。但對(duì)比起來(lái)，屬于正反兩方的那些概念，不像善惡、苦樂(lè)那樣，一般都不是用作倫理與反倫理的術(shù)語(yǔ)。比如理智與理性的二分。梁漱溟辨別說(shuō)，理智與理性面對(duì)的對(duì)象不同。理性關(guān)心的是人心的情理，而理智關(guān)注的則是事物的“物理”。關(guān)注事物物理的研究，成就的是知識(shí)和科學(xué)；關(guān)注內(nèi)在人心的“情理”，成就的則是人的道德。在東西倫理學(xué)中，情理特別是理性一般不是指?jìng)惱砗蛢r(jià)值道德，但梁漱溟則為它們賦予了倫理道德價(jià)值的內(nèi)涵：

理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者為體，前者為用。[3]（P85）

蓋理智必造乎“無(wú)所為”的冷靜的地步，而后得盡其用；就從這里不期而開(kāi)出了無(wú)所私的感情——這便是理性。[6]

這是梁漱溟“倫理生命主義”概念的一個(gè)特別之處。

梁漱溟主張和追求的正面的倫理生命價(jià)值，概括一下主要有以下一些方面。其一，人的倫理生命在于自由、靈活性、自覺(jué)性和主動(dòng)性等。按照一般的用法，這些都不算是倫理價(jià)值。但在梁漱溟這里，它們至少是倫理和道德價(jià)值的基礎(chǔ)。倫理和道德價(jià)值以人的意志自由和行為自由為前提，以人的心靈的靈活性、自覺(jué)性、主動(dòng)性為基礎(chǔ)，它是人自由選擇和自由實(shí)踐的結(jié)果。梁漱溟說(shuō)，人的生命無(wú)止境地向上和奮進(jìn)就是朝著人的生命的自由、朝著人的生命的靈活性進(jìn)化：

生命本性是在無(wú)止境地向上奮進(jìn)；是在爭(zhēng)取生命力之?dāng)U大，再擴(kuò)大（圖存、傳種，蓋所以不斷擴(kuò)大）；爭(zhēng)取靈活，再靈活；爭(zhēng)取自由，再自由。[3]（P49-50）

人心從本能中解放出來(lái)，是人心作用的不斷擴(kuò)大，是人的身體同外物越來(lái)越少特定的關(guān)系，越來(lái)越疏遠(yuǎn)外物而達(dá)到心靈的解脫、自由和自覺(jué)。

其二，倫理生命是人與人之間彼此的相喻、相通、合作和友善。人一生下來(lái)，他就處在人與人之間的相互關(guān)系之中。人們?cè)谏眢w上需求的，彼此不好分享，甲用了乙就不能用，但人的精神和情理可以相喻和分享。人需要合作。合作的基礎(chǔ)在于相互需要。人只有合作才會(huì)有成就。小的合作有小的成就，大的合作有大的成就，沒(méi)有合作就一無(wú)成就。在合作中，人們一方面考慮自己，同時(shí)也需要考慮別人，特別是要能替別人著想，彼此相互尊重。人能夠合作的根本則是人與人之間的 “情誼相通”。這種“相通”等情感，不是人的本能，它是人心高度進(jìn)化的產(chǎn)物。它是人的理性，又是道德價(jià)值。

其三，倫理生命是“萬(wàn)物一體”和“無(wú)私的情感”。人的心靈的自由化、靈活化的無(wú)限進(jìn)化過(guò)程，是人克服心靈的狹隘、打破事物的界限（從有對(duì)、有界限）而向無(wú)隔、無(wú)對(duì)方向進(jìn)化的過(guò)程。在物質(zhì)世界，在物理世界，事物都有界限，都有分別。物理學(xué)和理智等是認(rèn)識(shí)它們的分，處理它們的界限。人為了活下來(lái)，他也需要分。理智扮演的就是這種角色。它使人善于計(jì)算，計(jì)較利害得失。但人的情理和理性，人的自覺(jué)、覺(jué)悟則使人超出這些：超出利害之心、計(jì)較之心和計(jì)算之心，使自己同他人具有一體性。“一體”是人高尚的“無(wú)私的情感”，是“廓然大公”，是“利害得失，在所不計(jì)”：“體認(rèn)道德，必當(dāng)體認(rèn)‘廓然大公’，體認(rèn)‘無(wú)私的情感’始得”[3]（P222）。沉浸在藝術(shù)和戲劇中的人，就具有超越利害得失的精神境界。俗語(yǔ)中有兩句話，說(shuō)“唱戲的是瘋子，看戲的是傻子”。梁漱溟認(rèn)為這是戲劇的最大特征，它使人心情激動(dòng)，使人進(jìn)入真正的化境，使人忘懷一切：

能入化境，這是人的生命頂活潑的時(shí)候?；鞘裁?？化就是生命與宇宙的合一，不分家，沒(méi)彼此，這真是人生最理想的境界。[1]（P99）

其四，倫理生命是人自然而然的情感，是人無(wú)所為而為、無(wú)意識(shí)的美德。人的是非之心、真?zhèn)魏脨褐暮汀罢x感”，都是合乎情理的價(jià)值，它同客觀的物理不同。物理不管人們喜歡不喜歡它，它都是物理。但情理是主觀性的，它是自然而然的情感：

行止之間于內(nèi)有自覺(jué)(不糊涂)，于外非有所為而為，斯謂道德。說(shuō)“無(wú)所為而為者，在生命自然地向上之外，在爭(zhēng)取自由靈活之外，他所無(wú)所為也。[3]（P222）

梁漱溟批評(píng)人們對(duì)道德的三種誤解：一是將倫理和道德看成是外在的約束，看成是滿(mǎn)足社會(huì)秩序的需要，看成是避免社會(huì)輿論的批評(píng)等；二是將道德看成是枯燥沒(méi)有情調(diào)和趣味的教條；三是將道德看成是超出人倫日常生活的高遠(yuǎn)的事情。梁漱溟說(shuō)，道德不是外在的東西，不是枯燥無(wú)味的東西：

道德是生命的精彩，生命發(fā)光的地方，生命動(dòng)人的地方，讓人看著很痛快、很舒服的地方。[1]（P61）

人的“情感要求越直接，越有力量；情感要求越深細(xì)，越有味道。 ”[1]（P61）人格高的人，他的趣味也非常高：

道德是最深最永的趣味，因?yàn)榈赖履耸巧暮椭C，也就是人生的藝術(shù)。所謂生命的和諧，即人生生理心理——知、情、意——的和諧；同時(shí)亦是我的生命與社會(huì)其他的人的生命的和諧。所謂人生的藝術(shù)，就是會(huì)讓生命和諧，會(huì)作人，作得痛快漂亮。[1]（P61-62）

同樣，道德也不是脫離人倫日常生活的高遠(yuǎn)的東西，它讓人在平凡的生活中就能實(shí)現(xiàn)生命的和諧和精彩。

三、結(jié) 語(yǔ)

考察梁漱溟的倫理生命主義我們可以看出，它是中西廣義的生命主義相互結(jié)合和融合的產(chǎn)物。一方面它強(qiáng)烈地受到了柏格森的影響（當(dāng)然包括最基本的“生命”這個(gè)術(shù)語(yǔ)），受到了近代西方生物學(xué)、心理學(xué)和哲學(xué)的影響；當(dāng)然它還受到了儒家傳統(tǒng)和佛教的影響。但一種思想的來(lái)源和一種思想本身不是一回事。后者傳承了前者但它是一個(gè)新的創(chuàng)造。食物只有消化了才能轉(zhuǎn)化為能量，材料只有在新的創(chuàng)意下好好加工才能制造出新產(chǎn)品，同樣，梁漱溟的生命主義是東西哲學(xué)融會(huì)貫通的結(jié)晶。

梁漱溟的生命主義是進(jìn)化論意義上的生命主義。梁漱溟對(duì)生命、倫理生命和人心的思考，哪怕是他對(duì)心理學(xué)之心理的思考，始終不是將它們單純放在一個(gè)橫向的平面上看待，而是放在縱向的時(shí)間長(zhǎng)河中來(lái)把握。生命、心靈和精神之道是什么，對(duì)梁漱溟來(lái)說(shuō)，就是生命、心靈和精神之道是如何進(jìn)化的。這使得他的生命觀和心靈觀同進(jìn)化論具有了密切的聯(lián)系。這種聯(lián)系如此重要，如果忽視它，我們就不能把握他探求生命和心靈的真正理路。但我們?cè)诤艽蟪潭壬蠀s忽視了這種聯(lián)系，仿佛在他的生命主義哲學(xué)中，進(jìn)化論似乎可有可無(wú)。注重概念抽象分析的金岳霖，批評(píng)柏格森的直覺(jué)主義，主張把觀念如何形成和一種觀念是什么區(qū)分開(kāi)，說(shuō)“觀念是怎樣演變而成的和它們是什么樣的觀念是不同的兩個(gè)問(wèn)題”[7]。但在注重生活和生命過(guò)程的梁漱溟的生命主義哲學(xué)中，觀念是如何形成的和它是什么樣的觀念，是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面或兩個(gè)方面的一個(gè)問(wèn)題。

尤其是，梁漱溟的生命主義是倫理的生命主義，而且還主要是儒家的倫理生命主義。為了對(duì)抗機(jī)械主義、物質(zhì)主義，西方近代以來(lái)產(chǎn)生了各種各樣的有機(jī)主義和生命主義，但它們都沒(méi)有明顯的倫理和道德主義色彩。梁漱溟探討生命的進(jìn)化，探討生命的不同創(chuàng)造，探討人的生命的不同層次，根本上關(guān)注的是人的倫理生命和倫理價(jià)值。這是他與其他一些生命主義主要不同的地方。梁漱溟一再?gòu)?qiáng)調(diào)，他受到了佛教的影響，甚至信仰佛教。吃齋是他實(shí)踐佛教的一個(gè)方面。因此，佛教理念的某些方面也被他融入到他的倫理生命主義中，如“出世間法”，就是他對(duì)人類(lèi)遙遠(yuǎn)未來(lái)的一個(gè)承諾。但他的倫理生命主義的“倫理”，主要是儒家式的，是“世間法”?，F(xiàn)代中國(guó)的生命主義受到了西方生命主義和有機(jī)主義哲學(xué)的影響，但它們的底色都有不同程度的儒家背景，它們恰恰也是要在現(xiàn)代的境況下使儒家的倫理煥發(fā)出新的生命力。

注：

[1]有關(guān)梁漱溟思想的某種整體性討論，參閱艾愷.最后的儒家：梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難[M].王宗昱，冀建中等譯.北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2013；景海峰、黎業(yè)明.梁漱溟評(píng)傳[M].北京：人民出版社，1999.

[2]有關(guān)梁漱溟的“生命主義”，參閱李昕.梁漱溟的生命哲學(xué)[D].北京：清華大學(xué)博士論文，2013.

[3]有關(guān)西方生命主義哲學(xué)，參閱費(fèi)迪南·費(fèi)爾曼.生命哲學(xué)[M].李健鳴譯.北京：華夏出版社，2000.

[4]有關(guān)梁漱溟的生命進(jìn)化論，參閱王中江.進(jìn)化主義在中國(guó)的興起——一個(gè)新的全能式世界觀（修訂版）[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.246-261.

[5]參閱梁漱溟.讀熊著各書(shū)書(shū)后[A].熊十力全集（附卷，上）[M].武漢：湖北教育出版社，2001.745-754.

[6]如他說(shuō)：“而生命本體（本性）乃得以透露，不復(fù)為所障蔽。”參閱梁漱溟.人心與人生[M].上海：學(xué)林出版社，1984.89.

[7]梁漱溟后來(lái)受到了唯物主義的某種影響，他又認(rèn)為生命的進(jìn)化，是從無(wú)機(jī)到有機(jī)的過(guò)程。參閱梁漱溟.人心與人生[M].上海：學(xué)林出版社，1984.125.

[8]參閱梁漱溟.人心與人生[M].上海：學(xué)林出版社，1984.150.他說(shuō)儒家之學(xué)注重的是前者，佛家之學(xué)以后者為最高，這是他從兩家的教義中領(lǐng)會(huì)到的。但他補(bǔ)充說(shuō)，這又是虛證，不是實(shí)證性的東西。如果說(shuō)得太多，就會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤。

[9]參閱約瑟夫·祈雅理.二十世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)思潮[M].吳大泉，陳京璇等譯.北京，商務(wù)印書(shū)館，1987.26-29.

[10]參閱《梁漱溟全集》第七卷（附錄），第965頁(yè)。有關(guān)《孔家思想史》，根據(jù)李淵庭和閻秉華整理后記，根據(jù)梁培寬的平實(shí)說(shuō)明，也根據(jù)同梁漱溟其他地方思想之間的對(duì)照，雖然他說(shuō)了“全不足憑”，但我們認(rèn)為還是可以作為梁漱溟思想發(fā)展階段上的資料使用。

[11]有關(guān)梁漱溟對(duì)生物、植物、動(dòng)物和人的進(jìn)化過(guò)程及其不同的具體說(shuō)法，參閱王中江.進(jìn)化主義在中國(guó)的興趣——一個(gè)新全能式世界觀（增補(bǔ)版）[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.249-258.

[12]與他不同，熊十力一開(kāi)始就不接受柏格森的“本能”概念。參閱王中江.進(jìn)化主義在中國(guó)的興趣——一個(gè)新全能式世界觀（增補(bǔ)版）[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.281-282.

[13]參閱梁漱溟.人心與人生[M].上海：學(xué)林出版社，1984.51.梁漱溟又說(shuō)：“當(dāng)其所向之偏也，果誰(shuí)使之？——誰(shuí)使其發(fā)展之失乎中耶？發(fā)展是它自己發(fā)展，失中是它自己失中，無(wú)可歸咎于外。竊以為是必其耽溺于現(xiàn)前方法便利，不自禁地失中耳。質(zhì)言之，是其所趨重轉(zhuǎn)落在圖存?zhèn)鞣N之兩事，而渾忘其更向上之爭(zhēng)取也。（參閱梁漱溟.人心與人生[M].上海：學(xué)林出版社，1984.54-55.）

參考文獻(xiàn)：

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[2]梁漱溟.人心與人生[A].梁漱溟全集第七卷（附錄）[M].濟(jì)南：山東人民出版社，1989.

[3]梁漱溟.人心與人生[M].上海：學(xué)林出版社，1984.

[4]梁漱溟.這個(gè)世界會(huì)好嗎：梁漱溟晚年口述[M].艾愷采訪，一耽學(xué)堂整理.上海：東方出版中心，2006.164.

[5]梁漱溟.讀熊著各書(shū)書(shū)后[A].熊十力全集（附卷，上）[M].武漢：湖北教育出版社，2001.719.

[6]梁漱溟.中國(guó)文化要義[A].梁漱溟全集（第三卷）[M].濟(jì)南：山東人民出版社，1989.125.

[7]金岳霖.道、自然與人[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2005.149.