石訪(fǎng)訪(fǎng)

(四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610064)

人類(lèi)的飲食，是一個(gè)包含了食材的獲取與加工、烹飪的實(shí)踐操作、就餐的行為及其場(chǎng)景語(yǔ)境等環(huán)節(jié)的系統(tǒng)性活動(dòng)。在這個(gè)系統(tǒng)中，進(jìn)食的生理欲望與文化的規(guī)約共同作用，從而使人類(lèi)的飲食行為具有區(qū)別于其他所有生物的復(fù)雜性。換言之，人類(lèi)的“食物”不僅作為“物”而存在，它同時(shí)也印刻著文化作用的痕跡，攜帶著文化的意義。

中國(guó)的符號(hào)學(xué)者趙毅衡曾為符號(hào)作清晰的定義：“符號(hào)是被認(rèn)為攜帶著意義的感知。”符號(hào)與意義之間的鎖合關(guān)系，意味著擁有文化意義的飲食，實(shí)際上是一種“物—符號(hào)”的二聯(lián)體?！八梢韵蚣?nèi)恢镆欢丝繑n，完全成為物，不表達(dá)意義”，僅僅作為滿(mǎn)足生物性需求的物質(zhì)；“它也可以向純?nèi)环?hào)載體一端靠攏，僅表達(dá)意義”[1]，從而懸置其物性，徹底的符號(hào)化。人類(lèi)日常生活的飲食在這兩個(gè)極端之間滑動(dòng)，在滿(mǎn)足果腹的生理需求的同時(shí)，也在進(jìn)行著符號(hào)性的意義表達(dá)。從饑餓到奢宴，人類(lèi)飲食呈現(xiàn)出在物與符號(hào)之間的張力，并以此折射出復(fù)雜的社會(huì)文化形態(tài)。

1 “饑餓”與作為“物”的飲食

飲食是一種本能欲求，身體對(duì)于進(jìn)食的需求與渴望，是人類(lèi)作為生物存在最強(qiáng)烈的證明，也是人類(lèi)得以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)?；鸬氖褂茫侨祟?lèi)祖先第一次使用體外的自然力，并由此劃定了飲食的生熟之分，從而促使人猿相揖別。在這個(gè)意義上，人類(lèi)飲食的進(jìn)步與人類(lèi)文明的源起之間有著密切的關(guān)聯(lián)，而當(dāng)人類(lèi)跨入文明的門(mén)檻之后，飲食的發(fā)展層次又在一定程度上成為衡量文明程度的重要標(biāo)志。

隨著時(shí)間的推移，愈加豐富的食物種類(lèi)、精進(jìn)的烹飪技藝與不斷發(fā)展的飲食文化，在展演飲食活動(dòng)豐富性的同時(shí)，也從側(cè)面映照出社會(huì)文明的發(fā)展水平。然而，人類(lèi)的飲食，卻并非一個(gè)僅關(guān)涉“取食”或者“飲食發(fā)展”的單向問(wèn)題，飲食的獲取與缺失是難以分割的正反面。談?wù)擄嬍?，?shí)際上也就是在談?wù)擆囸I及其如何被滿(mǎn)足。饑餓是飲食研究無(wú)法回避的陰影，巴西的營(yíng)養(yǎng)學(xué)家約緒·德·卡斯特羅德曾指出：“饑餓是一種忌諱，它是一種極其可恥的痛苦，證明了現(xiàn)代文化的無(wú)能，以至于不能滿(mǎn)足人類(lèi)最基本的需要?！盵2]10如果人類(lèi)的文明在一定程度上始諸飲食的進(jìn)步，那么在文明高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)，人類(lèi)依舊無(wú)法徹底擺脫饑餓的現(xiàn)實(shí)就需要受到更多的社會(huì)關(guān)注。

2017年在羅馬召開(kāi)的第四屆糧農(nóng)組織大會(huì)上，聯(lián)合國(guó)糧食及農(nóng)業(yè)組織總干事若澤·格拉奇亞諾·達(dá)席爾瓦介紹，全球有近60%的饑餓人口生活在受沖突和氣候變化影響的國(guó)家，糧農(nóng)組織目前確定了19個(gè)處于長(zhǎng)久危機(jī)局勢(shì)的國(guó)家[3]。世界糧食計(jì)劃署的網(wǎng)頁(yè)上有一副《世界饑餓地圖》，其中注釋著：“世界上有足夠的糧食夠每一個(gè)人吃飽，但是全球每天仍然有8億人不得不餓著肚子入睡?！痹谑澜缂Z食產(chǎn)量逐漸上升的現(xiàn)實(shí)下，卻是饑餓人口的數(shù)量在不斷攀升。這其間所涉及的政治局勢(shì)、經(jīng)濟(jì)沖突、氣候生態(tài)以及食物生產(chǎn)與分配之間的復(fù)雜關(guān)系，超越了純粹的飲食研究所涵蓋的維度，實(shí)際上，飲食研究無(wú)法也并不需要追溯如此復(fù)雜的、致使饑餓的社會(huì)緣由，因?yàn)檫@原非飲食研究的任務(wù)。只是，這其間所呈現(xiàn)的饑餓現(xiàn)實(shí)及其與飲食的關(guān)聯(lián)，作為一種無(wú)可規(guī)避的社會(huì)現(xiàn)象，理應(yīng)成為飲食研究的一個(gè)方面。

饑餓，以及對(duì)群體(或個(gè)人)的饑餓救助，這其中無(wú)論涉及多少政治因素、人道主義關(guān)懷或其他的社會(huì)訴求，想要達(dá)到“滿(mǎn)足饑餓”的目的，最終只能落實(shí)于食物作為“物”的“使用性”*符號(hào)學(xué)中，任何物都是“物—符號(hào)”雙聯(lián)體，與“符號(hào)”所攜帶的“意義”相對(duì)，“物”所擁有的便是“使用性”。。所謂饑餓感，簡(jiǎn)而言之，即身體由于對(duì)進(jìn)食的生理渴求而產(chǎn)生的腸胃肌肉收縮，這種渴求維持在生理的層面，而對(duì)這種渴求的滿(mǎn)足指向了食物作為“物”的維度，《饑餓地理》中曾談?wù)摰教幱陴囸I狀態(tài)下的人類(lèi)對(duì)于飲食的欲望：“人類(lèi)在完全饑餓的情況下，其行為之狂暴簡(jiǎn)直無(wú)異于動(dòng)物。壓倒一切的饑餓力量，能使人類(lèi)所有的興趣與希望變?yōu)槠降?，甚至完全消失?！祟?lèi)的自尊心和理智的約束力逐漸消失，最后一切顧忌和道德的制裁完全不留痕跡?！盵2]64-65

在基礎(chǔ)的生物性需求沒(méi)有得到滿(mǎn)足的情況下，任何文化的規(guī)約、身份的限制、道德的制裁對(duì)于人類(lèi)而言都會(huì)在一定程度上失去其力量。滿(mǎn)足饑餓的飲食，是填補(bǔ)生理欲求的物質(zhì)，隨著這種欲求急迫性的上升，任何的文化意義與象征內(nèi)涵都難以在飲食中留有余地，完全的饑餓對(duì)應(yīng)完全物性的飲食。常態(tài)下在“物—符號(hào)”間滑動(dòng)的人類(lèi)“飲食”，由于急迫的饑餓幾乎滑入“物”的極端。盡管在饑餓與饑餓救助之間，存在著一種給予與接收的社會(huì)關(guān)系，這種給予也必然或多或少地夾雜著飲食之外的社會(huì)意圖與道德內(nèi)涵，然而對(duì)于忍受饑餓，并且最終接收救助的個(gè)體(群體)而言，他(們)首先接收的只是能夠滿(mǎn)足生理欲望的飲食，而促使其接收的緣由也僅定點(diǎn)在飲食的“物性”上。

與飲食的關(guān)系，在一定程度上可以說(shuō)是人類(lèi)生存于世的首要關(guān)系。滿(mǎn)足饑餓的生理欲求，是個(gè)體維持與延續(xù)生命的方式，人類(lèi)也正是在獲取食物的歷程中以此為基礎(chǔ)建立了文明。同樣，既然是擁有文明歷程的人類(lèi)的飲食，自然也不會(huì)僅停留于滿(mǎn)足生理饑餓的物性層面。

2 作為“物—符號(hào)”二聯(lián)體的飲食

人類(lèi)的飲食行為具有生物與文化的雙重屬性，這一點(diǎn)已然成為飲食研究的共識(shí)。實(shí)際上，“飲食文化”一詞的出現(xiàn)與廣泛使用便已表明這種雙重性。人類(lèi)學(xué)家格爾茨在論述“文化”時(shí)曾指出：“成為人類(lèi)就是成為個(gè)人，我們?cè)谖幕Ｊ降闹笇?dǎo)下成為個(gè)人；文化模式是在歷史上創(chuàng)立的意義系統(tǒng)，據(jù)此我們將形式、秩序、意義、方向賦予我們的生活?！盵4]在這個(gè)意義上，無(wú)論是作為群體還是個(gè)體而存在的“人”，實(shí)際上都是經(jīng)由文化模塑過(guò)的“人”，任何人的行為也都是一種文化的行為。因其必需性，而在人類(lèi)生活中占據(jù)基礎(chǔ)性地位的飲食活動(dòng)，也理應(yīng)浸透了社會(huì)文化的因素；滿(mǎn)足生理欲求的食物，在另一方面又成為表述文化意義的符號(hào)。

2.1 飲食符號(hào)

飲食作為符號(hào)進(jìn)行意義活動(dòng)，在中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日的食事習(xí)俗中獲得了典型性的展現(xiàn)?！肚G楚歲時(shí)記》中有記載：“一日……長(zhǎng)幼悉正衣冠，以次拜賀，進(jìn)椒柏酒，飲桃湯，進(jìn)屠蘇酒，膠牙餳，下五辛盤(pán)?！盵5]317這種節(jié)日飲食的目的不僅在于其“物性”所帶來(lái)的味覺(jué)感受，更主要的是其所傳達(dá)的厭伏邪氣、驅(qū)制百鬼、通氣迎新的寓意；民國(guó)的《漢口小志》亦記載：“拜年客來(lái)，多留吃元寶茶，或擺果盒以待?！盵5]320果盒之中多放置紅棗、花生、糖糕、柿餅之類(lèi)，所寄寓的是早生貴子、步步高升、事事如意的心愿。至于正月十五，則食元宵：“夜以秫粉作團(tuán)，如豆大，謂之‘燈圓’。享祖先畢，少長(zhǎng)食之，取團(tuán)圓意?！盵5]1063元宵以形狀上的“團(tuán)”“圓”連接起家庭團(tuán)圓、生活圓滿(mǎn)之意。端午食粽的習(xí)俗，在文化的規(guī)約下承載著紀(jì)念先賢屈原的文化意義。而八月十五的中秋佳節(jié)，則“相遺月餅，取團(tuán)圓之意”。中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日的源起與農(nóng)時(shí)節(jié)氣有著緊密的關(guān)聯(lián)，其飲食活動(dòng)在展現(xiàn)傳統(tǒng)生活以時(shí)而食的特征的同時(shí)，顯示出貧乏時(shí)期對(duì)物質(zhì)的周期性滿(mǎn)足，以及祭賢、祀祖、避禍、呈祥的文化觀(guān)念與民族心理。在這個(gè)意義上，中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日的食事，在滿(mǎn)足物質(zhì)需求的同時(shí)，成為承載著民族文化意義的符號(hào)。

2.2 飲食文本與伴隨文本

食物的符號(hào)表意，很少單個(gè)、孤立地進(jìn)行，而總是依據(jù)一定的規(guī)則彼此組合，形成“合一的表意單元”，從而構(gòu)成飲食文本。具體而言，食物的選擇、搭配與組合，往往會(huì)依據(jù)某種意義標(biāo)準(zhǔn)而進(jìn)行操作，屬于一種意義行為。菜色、主食、甜點(diǎn)、飲品經(jīng)過(guò)選擇與組合構(gòu)成合一的飲食文本傳達(dá)著某種意義。此外，附加于飲食文本之上并支持其表意的伴隨文本*“文本”，即符號(hào)表意組合。一定數(shù)量的符號(hào)被組織在一起，并且可以被接收者理解成有合一的時(shí)間和意義向度即構(gòu)成文本；而伴隨文本，則是伴隨著符號(hào)文本一起發(fā)送給接收者的附加因素，是文本表意過(guò)程造成的特殊語(yǔ)境，是任何符號(hào)文本都不可能擺脫的各種文化制約。，則將文本與廣闊的文化背景聯(lián)系在一起，從而促進(jìn)飲食符號(hào)表意活動(dòng)的完成。在人類(lèi)的飲食活動(dòng)中，菜肴的命名、演進(jìn)發(fā)展的食器、就餐的座次、進(jìn)食的禮儀、宴席間的娛樂(lè)等都是圍繞著食物的伴隨文本，與作為核心文本的食物一起進(jìn)行飲食文本的表意，甚至在一定境況下決定著飲食文本的最終意義。人類(lèi)飲食活動(dòng)中普遍存在的伴隨文本現(xiàn)象，顯現(xiàn)出其關(guān)于飲食又超乎飲食的文化復(fù)雜性，甚至折射出社會(huì)文化的部分面貌。

菜肴的命名，是人類(lèi)飲食獨(dú)有的現(xiàn)象，在一定程度上可以視為人類(lèi)飲食符號(hào)化的起點(diǎn)。同時(shí)，菜肴的名稱(chēng)乃是一種常見(jiàn)而典型的飲食伴隨文本，任何菜肴都需要一個(gè)名稱(chēng)來(lái)進(jìn)行指代與說(shuō)明，以幫助飲食者獲得對(duì)所食之物的清晰認(rèn)知。名稱(chēng)與菜肴一起完成飲食的符號(hào)活動(dòng)，而特殊化的命名則往往蘊(yùn)藏著超越飲食的文化意義。在這個(gè)層面上，飲食的名稱(chēng)與其對(duì)象之間并不總是擁有一種清晰的連接關(guān)系，換言之，飲食的“名稱(chēng)”可能并沒(méi)有提供太多關(guān)于飲食本身的信息，而是寄寓了飲食之外的訴求。比如宮廷宴中的“詳征五德”“延年益壽”“福祿永綾”等作為萬(wàn)壽膳食的名稱(chēng)，顯然并沒(méi)有多少關(guān)于食物食材本身的信息，更多的是指向了長(zhǎng)壽安康的文化意義。比起滿(mǎn)足生辰之日的生理饑餓，這種通過(guò)飲食名稱(chēng)所傳遞的符號(hào)寓意，才是萬(wàn)壽膳食更為重要的目的。

現(xiàn)代社會(huì)的飲食同樣展現(xiàn)出這種命名的特征?！盎始掖罅怫摇薄鞍涂怂癸L(fēng)味牛肉”“奧爾良烤翅”，其所冠以的地點(diǎn)并不指向食材的產(chǎn)地，也并不代表該地的飲食風(fēng)味；而其所冠以的身份更不能表明該食物的所屬階級(jí)。這種飲食的命名之初，所呈現(xiàn)的是接收者對(duì)飲食之外的“意義渴求”，即對(duì)某一地域或某種身份地位的向往，而這種向往隱藏在飲食的名稱(chēng)之中，餐廳借此滿(mǎn)足消費(fèi)者隱秘的渴求并從中獲取經(jīng)濟(jì)效益。此外，飲食的器具、就餐的禮儀、宴席的情景等伴隨文本同樣在飲食符號(hào)活動(dòng)中占據(jù)重要的位置，其與作為核心文本的食物一起構(gòu)成“全文本”式的表意，支撐著飲食符號(hào)活動(dòng)的合理行進(jìn)。

2.3 飲食全文本

所謂“全文本”是指所有進(jìn)入解釋的文本因素的集合，因此，“凡是進(jìn)入解釋的伴隨文本，都是文本的一部分，與狹義文本中的因素具有相同的價(jià)值?！盵6]在飲食符號(hào)活動(dòng)中，食物吸納伴隨文本一起進(jìn)行“全文本”式的表意，這種全文本構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)特的“展演場(chǎng)所”，顯示出人類(lèi)如何經(jīng)由基礎(chǔ)的生理行為，來(lái)演繹關(guān)于財(cái)富、權(quán)力、情感、道德的社會(huì)文化。大業(yè)五年(609年)，隋煬帝西巡青海，經(jīng)大斗拔谷(今甘肅民樂(lè)縣南扁都口)入河西走廊，大會(huì)西域諸國(guó)使者于燕支山(今甘肅山丹縣)。燕支山大會(huì)的高潮即隋煬帝宴請(qǐng)高昌等“滿(mǎn)溢陪列者三十余國(guó)”的“魚(yú)龍曼延”宴[7]，宴會(huì)之中，水路珍饈、絲竹聲樂(lè)、食具裝飾，開(kāi)一代奢侈宴飲的先河。這場(chǎng)盛大的宴飲不僅以自身的“物性”滿(mǎn)足了果腹與享樂(lè)的需求，更以一種“全文本”的形式傳達(dá)了關(guān)于中原物產(chǎn)、財(cái)富、氣魄與國(guó)力的訊息，其遠(yuǎn)期作用不可低估，而后使者往來(lái)頻繁，從而開(kāi)啟內(nèi)地與西域諸國(guó)的往來(lái)交通之路。從相對(duì)單一的符號(hào)表意到“全文本”式的集合表意，飲食顯示了自身的文化屬性，也暗示著其作為意義活動(dòng)的復(fù)雜化趨勢(shì)。

3 符號(hào)性增強(qiáng)的趨勢(shì)

飲食符號(hào)活動(dòng)的豐富性、復(fù)雜性以及意義的多樣性，從現(xiàn)實(shí)的層面展示了人類(lèi)飲食對(duì)生物性維度的突破，也顯示了文化主體對(duì)于飲食在更高層級(jí)的追求，即一種對(duì)意義的追求。不可否認(rèn)的是，飲食的符號(hào)表意往往是在物質(zhì)豐裕的前提下進(jìn)行的，“窮人做菜的方式就是把所有的東西放在一個(gè)大鍋里慢慢煮，這樣就不會(huì)損失任何東西。選擇、搭配、準(zhǔn)備……這些當(dāng)人們已經(jīng)生活富裕時(shí)才有此閑心”[8]，在滿(mǎn)足生活對(duì)于物質(zhì)的基礎(chǔ)性訴求之后，在踏入溫飽擺脫饑餓的界線(xiàn)之后，人們才可能有“閑心”去賦予飲食更多的意義。從另一個(gè)角度而言，人類(lèi)飲食走向“復(fù)雜”的現(xiàn)實(shí)趨勢(shì)，也從反面證實(shí)了人類(lèi)“對(duì)于生物性的自覺(jué)超越”。

根據(jù)《周禮》的記載，周時(shí)天子的飲食由王室食官負(fù)責(zé)：食用六谷、膳用六牲、飲用六清、饈用品數(shù)120樣，醬物品數(shù)120甕，周王廷食制從飲食的數(shù)與質(zhì)而言就不是一般意義的生理活動(dòng)，而具有尚禮、循禮、踐禮的典范性意義。至于后世，以飲食承載社會(huì)功能與文化意義的范例更在多數(shù)，“食不厭精，膾不厭細(xì)”是先哲孔子對(duì)于民族飲食思想的闡述，盡管主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)的祭祀而言，然而“色惡不食；臭惡不食；失飪不食；不時(shí)不食；割不正不食；不得其醬不食”的表述明顯地超越了一般生物性飲食的范疇，呈現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)飲食“食道”的文化特征，也即在人類(lèi)基礎(chǔ)的飲食活動(dòng)中，交織著社會(huì)道德以及倫理規(guī)范的意義。對(duì)于精細(xì)、優(yōu)質(zhì)、考究飲食的追求實(shí)際上也成為中國(guó)傳統(tǒng)飲食的一種特征，上層社會(huì)出于示夸、悅目、適口的需要，演繹出菜肴色、香、味、形、質(zhì)、珍、奇等諸多飲食審美，呈現(xiàn)出飲食在生物性功能之外不斷演繹其他社會(huì)意義的趨勢(shì)。

這種飲食復(fù)雜化的趨勢(shì)可以視為人類(lèi)共有的一種向往，具有跨越地域、族群和文化的普遍性。即使各民族的飲食呈現(xiàn)出明顯的差異性，對(duì)于飲食的偏好也各不相同，甚至出現(xiàn)本民族喜愛(ài)推崇而他民族卻厭惡不解的情況。然而在關(guān)于食物的加工、搭配、精細(xì)化、復(fù)雜化，以及賦予其以某種特殊意義的層面上，各民族的飲食卻表現(xiàn)出一種令人難以回避的共性，盡管各自復(fù)雜化的程度可能有所差異，但正是在這種普遍存在的復(fù)雜化趨勢(shì)中，人類(lèi)飲食的符號(hào)性在不斷增強(qiáng)。

值得注意的是，“物性”與“符號(hào)性”在飲食中的“成分分配”，取決于具體的飲食情景。不過(guò)正如卡西爾在《人論》中所指出的，人的符號(hào)能力(symbolic activity)進(jìn)展多少，物理實(shí)在似乎也就相應(yīng)地退卻多少[9]。就人類(lèi)的飲食活動(dòng)而言，其間作為“符號(hào)”進(jìn)行意義活動(dòng)的屬性越是增加，而其作為“物”的特性便相應(yīng)的減少，這種符號(hào)性甚至可以在人類(lèi)飲食中達(dá)到“滿(mǎn)溢”狀態(tài)，人類(lèi)學(xué)家博厄斯及其合作者曾對(duì)北美西海岸地區(qū)神秘而奢侈的夸富宴進(jìn)行過(guò)民族志研究，之后法國(guó)人類(lèi)學(xué)家莫斯同樣對(duì)夸富宴給予了研究關(guān)注[10]，這種以炫耀、破壞、攀比為特征的宴飲，構(gòu)成了一種極端的符號(hào)性飲食，盡管仍無(wú)法徹底否定夸富宴滿(mǎn)足饑餓的生理功能，但是符號(hào)性的特質(zhì)在這種宴席中占據(jù)了極大的“成分分配”，以至于飲食的“物性”被極盡壓縮，勉強(qiáng)維持在最低限度。炫耀性的夸富宴中，對(duì)飲食浪費(fèi)與毀壞的行為，無(wú)疑打破了宴飲慣有的互惠性的特征，卻也顯示了人類(lèi)飲食在表達(dá)符號(hào)性方面的潛力。而在現(xiàn)代社會(huì)中，飲食的符號(hào)性消費(fèi)以其多樣化證實(shí)并“推進(jìn)”了這種潛力，人類(lèi)學(xué)家流心在論述“甲魚(yú)宴”時(shí)，曾指出在現(xiàn)代社會(huì)存在一種偏愛(ài)珍稀動(dòng)物的宴飲現(xiàn)象：若要招待貴客，必須找一家能?chē)L到珍稀動(dòng)物的餐館……盡管中央政府三令五申，禁食珍稀動(dòng)物，但卻屢禁不止。它們?yōu)楹问艿饺绱绥姁?ài)？是因?yàn)橛欣诮】担糠且?，它們的罕?jiàn)、昂貴與難以得到才是其受寵的真正原因，客人們所品嘗的是其不同尋常之處，這些珍稀動(dòng)物的提供與消費(fèi)體現(xiàn)了權(quán)力，主客雙方共存于這種以罕見(jiàn)和高貴為特征的權(quán)力關(guān)系之中，享用珍品標(biāo)志著控制[11]。

換言之，以“甲魚(yú)宴”為代表的食用珍稀動(dòng)物的宴飲風(fēng)氣，之所以難以根除，并不是因?yàn)檫@類(lèi)動(dòng)物本身在味感與營(yíng)養(yǎng)上的特殊之處，而是因?yàn)槠洹罢湎　钡奶刭|(zhì)與“珍貴”的權(quán)力之間存在著一種連接關(guān)系，兩者共同的珍稀特質(zhì)，使得這類(lèi)飲食成為少數(shù)人群表達(dá)自我等級(jí)與身份的符號(hào)。在這個(gè)意義上，無(wú)論是北美的“夸富宴”還是中國(guó)的“甲魚(yú)宴”，都是試圖通過(guò)飲食秩序來(lái)體現(xiàn)社會(huì)等級(jí)，或傳達(dá)自我特性的一種符號(hào)活動(dòng)，其中飲食的生理功能不斷減退，而符號(hào)性近乎滿(mǎn)溢。

4 結(jié)語(yǔ)

饑餓與奢宴，都是構(gòu)成現(xiàn)代人類(lèi)飲食活動(dòng)的組成部分。前者是人類(lèi)飲食無(wú)法回避的問(wèn)題，后者是現(xiàn)代社會(huì)難以根除的風(fēng)氣。不斷發(fā)展的社會(huì)技術(shù)與文化推動(dòng)著飲食的豐富化、精細(xì)化與意義化，但是符號(hào)近于滿(mǎn)溢的炫耀性宴飲，實(shí)際上也暴露了人類(lèi)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題以及局部的文化病態(tài)。饑餓與炫示，是人類(lèi)飲食活動(dòng)的兩個(gè)極端，兩者間的距離顯示了飲食在“物”與“符號(hào)”之間的張力，也展現(xiàn)了人類(lèi)如何演繹自身“生物”與“文化”的雙重特性，但同時(shí)，也在提醒著我們這種演繹應(yīng)有的邊界。唯有我們正確的認(rèn)知，才會(huì)有正確的飲食觀(guān)在社會(huì)和諧的發(fā)展。

[1]趙毅衡. 符號(hào)學(xué)原理與推演[M]. 南京：南京大學(xué)出版社，2016.

[2]約緒·德·卡斯特羅德. 饑餓地理[M]. 北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1959.

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