譚玉龍

(重慶郵電大學(xué) 傳媒藝術(shù)學(xué)院，重慶 400065)

我國(guó)幅員遼闊、江河縱橫，空間跨度極大，形成了多種各具特色的中華區(qū)域文化，以四川和重慶為主體的巴蜀文化就是其中之一。巴蜀文化雖是中華文化的一部分，但它在具有中華文化共性的同時(shí)，還具有自身的特性。巴蜀主要位于盆地之中，四周被青藏高原、云貴高原、大巴山、巫山等環(huán)繞，成為了仿佛與世隔絕的世外桃源?！笆竦乐y，難于上青天”[1]的詩(shī)句正是對(duì)這一自然環(huán)境的形象描繪。但是，正如徐中舒先生所言：“古代四川人民從不甘心局限于這一小經(jīng)濟(jì)文化區(qū)內(nèi)，而居心開辟道路，向外發(fā)展?！盵2]巴蜀先民“開辟道路，向外發(fā)展”就是不屈服于盆地環(huán)境的束縛，沖破崇山峻嶺的重重阻隔，與外界進(jìn)行經(jīng)濟(jì)文化交往。今天四川、重慶地區(qū)大量留存的棧道也證明了這點(diǎn)，如《史記·貨殖列傳》描述古代巴蜀的交通：“然四塞，棧道千里，無(wú)所不通?！盵3]長(zhǎng)久以來(lái)，這種對(duì)自然環(huán)境的態(tài)度深深積淀在巴蜀先民的心底，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為勇于開拓創(chuàng)新、不受陳規(guī)舊制束縛的文化精神，而這種巴蜀文化精神又深深影響到巴蜀美學(xué)精神和藝術(shù)觀念，明末巴蜀學(xué)者來(lái)知德(1525—1604，今重慶梁平人)就是典型一例。

一、“舍象不可以言《易》”

言意之辨是中國(guó)古代哲學(xué)的重要內(nèi)容之一，魏晉玄學(xué)家們將之與《周易》相聯(lián)，使言意、言象之辨逐漸成為易學(xué)哲學(xué)的重要問(wèn)題之一[4]。魏晉時(shí)期，王弼將莊子哲學(xué)思想中的“得意而忘言”[5]融入易學(xué)之中，提出“得意在忘象”[6]609的命題，以表達(dá)對(duì)當(dāng)時(shí)象數(shù)派的不滿。雖然王弼的命題是專門針對(duì)易學(xué)而提出的，但此說(shuō)“成為魏晉時(shí)代之新方法，時(shí)人用之解經(jīng)典，用之證玄理，用之調(diào)和孔老，用之為生活準(zhǔn)則，故亦用之于文學(xué)藝術(shù)也”[7]。可見，“得意忘象”對(duì)中國(guó)古代美學(xué)與藝術(shù)觀念產(chǎn)生了巨大影響，“意”與“象”的關(guān)系還是一個(gè)重要的美學(xué)問(wèn)題。

在《周易》中，“言”指卦辭，“象”指卦象，“意”指卦辭和卦象表達(dá)出的內(nèi)在義理。王弼認(rèn)為，“象”需要“言”加以說(shuō)明，“意”要通過(guò)“象”加以顯示，即“意以象盡，象以言著”[6]609。這從另一方面說(shuō)明“言”的存在目的是為了說(shuō)明“象”，“象”的存在目的是為了顯現(xiàn)“意”。所以，“言”“象”只是顯現(xiàn)“意”的工具。目的的達(dá)到意味著工具的舍棄，拘泥于工具反過(guò)來(lái)說(shuō)明目的還未曾達(dá)到，故“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”[6]609。這正是王弼提出“得意在忘象”的真意所在。在“得意忘象”的影響下，唐代詩(shī)人們結(jié)合佛學(xué)，明確提出了追求“象外之象，景外之景”[8]的“意境”理論。此后，這樣的審美和藝術(shù)追求在中華美學(xué)中占據(jù)著重要地位。明中葉以后，陽(yáng)明心學(xué)崛起與流行，形成了一股以“心”為萬(wàn)物本源的思潮，又進(jìn)一步推動(dòng)了易學(xué)往“象”外之虛空方向發(fā)展，如“良知即是易”[9]、“超然自悟本心，乃易簡(jiǎn)直截根源”[10]等。來(lái)知德卻沒(méi)有順應(yīng)時(shí)代潮流，試圖突破長(zhǎng)久以來(lái)流行的“得意忘象”觀念，提出了“舍象不可以言《易》”[11]374的命題，以匡正當(dāng)時(shí)的心學(xué)流弊。

來(lái)氏曰：“《易》卦者，寫萬(wàn)物之形象之謂也，舍象不可以言《易》矣。象也者，像也，假象以寓理，乃事理仿佛近似而可以想像者也，非造化之貞體也。”[11]374“象”即卦象，是對(duì)萬(wàn)物形象的模寫，卦象不等于客觀物象。這是因?yàn)閷?duì)外物的模寫始終會(huì)添入主觀的思想情感，“象”是心物相互作用與摩蕩的產(chǎn)物?！跋蟆敝荒鼙灰曌鞒鲎浴跋胂瘛钡摹胺路鸾啤敝铮磥?lái)氏在《周易集注·系辭上傳》中所說(shuō)的“象者，物之似”[11]338。雖然來(lái)氏對(duì)“象”進(jìn)行了種種規(guī)定和限制，為“象”的創(chuàng)造加入了主觀情思的成分，但“象”歸根結(jié)底還是代表著事物的外在形象，即“所謂象者，卦者，皆儀也”[12]27。來(lái)氏曰：“有是氣即有是形。資始者，氣也?！盵11]67“形”由“氣”生，“氣”乃萬(wàn)物之“資始”，在來(lái)氏美學(xué)思想中“形”或“象”屬于形下之器。為什么來(lái)氏如此重視這形下之器呢？這涉及他的道器觀念。

在來(lái)氏哲學(xué)中，“太極”“理”“道”“陰陽(yáng)”等都被當(dāng)作本體范疇，我們可統(tǒng)一將它們概括為“氣”，來(lái)氏哲學(xué)表現(xiàn)出氣一元論的特點(diǎn)[13]。來(lái)氏曰：“陰陽(yáng)之象皆形也。形而上者，超乎形器之上，無(wú)聲無(wú)臭，則理也，故謂之道。形而下者，則囿于形器之下，有色有象，止于形而已，故謂之器?！盵11]364“象”代表著事物的形象，它是有限的形下之器；“氣”是萬(wàn)物的本體，它超越有限的形象，是形上之道。道器具有形上形下之分，但實(shí)不相離，如來(lái)氏《古太極圖敘》曰：“天地間形上形下，道器攸分，非道自道，器自器也。器即道之顯諸有，道即器之泯于無(wú)。雖欲二之，不可得也?！枪侍煲灰?，無(wú)聲無(wú)臭，何其隱也；成象成形，何其顯也。然四時(shí)行，百物生，莫非其于穆之精神無(wú)方，《易》無(wú)體，不離乎象形之外?！盵12]555

雖然“道”是本體，“器”是現(xiàn)象，但“器”是“道”的顯現(xiàn)，“道”是“器”的生命之源和原動(dòng)力。“道”“器”如“眾漚”與“大?！币粯硬⒎莾晌?，而是一物之兩種存在狀態(tài)。紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界是“道”的顯現(xiàn)，“道”寓于其中，“道”又是現(xiàn)象運(yùn)行的原動(dòng)力和最終趨向。正如來(lái)氏所言，作為本體的“天一”，如果沒(méi)有顯現(xiàn)為具體的“形象”，它將無(wú)法發(fā)揮本體之大用，無(wú)法為人們所知。所以，形上形下、道器、象氣互為前提，它們之間是一種顯隱關(guān)系，是一體之二用，不可視作兩物。

在來(lái)氏這種“即道即器”的觀念中，“象”雖是形下之器，但可“假象以寓理”[11]374，“理寓于象數(shù)之中”[11]359，王弼之“得意忘象”根本行不通。因?yàn)椤巴蟆钡耐瑫r(shí)，意味著忘掉了“意”“氣”“理”。所以，“舍象不可以言《易》”，無(wú)體之《易》“不離乎象形之外”。此外，來(lái)氏還進(jìn)一步倡導(dǎo)：“人惟即其象之可見，以求其不可見，則形上形下一以貫之，而陰陽(yáng)生生不測(cè)者流通充滿，觸處皆然矣。”[12]567故“象”不僅不能“忘”，還應(yīng)通過(guò)對(duì)“象”的把握與玩味、通過(guò)事物有限的形式，去體證隱匿在“象”中的陰陽(yáng)生生之道。當(dāng)人即“象”而體“道”，就可貫通天人，融合物我，最終進(jìn)入那“吾身即天地”“上下同流，萬(wàn)物一體”[12]557的天地境界。在這種境界中，人才能真正像來(lái)知德所說(shuō)的那樣“觸處皆然矣”。

二、“格物者，格去其物欲也”

“格物”是儒家哲學(xué)中一個(gè)十分古老的概念。早在《禮記·大學(xué)》中就有記載：“致知在格物，物格而后知至?！盵14]1673作為“八目”之基的“格物”，就是探析事物的本質(zhì)。漢代鄭玄為“格物”增添了倫理色彩，鄭《注》曰：“格，來(lái)也。物，猶事也。其知于善深則來(lái)善物，其知于惡深則來(lái)惡物，言事緣人所好來(lái)也。”[14]1673唐代李翱進(jìn)一步說(shuō)：“物者，萬(wàn)物也。格者，來(lái)也，至也。物至之時(shí)，其心昭昭然明辨焉，而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也?！怂阅軈⑻斓卣咭??！盵15]“格物”在此已從探析事物的本質(zhì)發(fā)展為了明辨善惡是非，可助人達(dá)到與天地相參境界的工夫。隨后朱熹又說(shuō)：“格，至也；物，猶事也，窮極事物之理，欲其極處無(wú)不到也?！盵16]“格物”就是窮究和體證宇宙本源之理，明確提出它是通向本體的一種工夫和修為。用蒙培元先生的話概括為：“格物之學(xué)最終是要把握全體，即天地萬(wàn)物的總規(guī)律?！盵17]這基本成為后世理解“格物”的共識(shí)。

在來(lái)氏看來(lái)，“格”不是“來(lái)”“至”，“物”也不是“事”“萬(wàn)物”。他認(rèn)為：“格物者，格去其物欲也?！盵18]114具體地說(shuō)：“蓋已也、忿也、欲也、怒也、過(guò)也、色也、勇也、得也，皆《大學(xué)》之所謂物也；克也、懲也、窒也、不遷也、不二也、三戒也，皆格之之意也?！盵18]32可見，“格”就是革除、摒棄，“物”不是外物，而是因外物引起的種種喜怒哀樂(lè)、好美惡丑等欲望貪念，即“物欲”，“格物”就是革除物欲。這是來(lái)氏“格物”理論的最基本含義。

來(lái)知德承孟子性善之說(shuō)而認(rèn)為：“人性本善，其不善者蔽于物欲也?！盵11]383人之所以有善惡、凡圣之別，是因?yàn)槿诵员弧拔镉彼诒巍６鴣?lái)氏之“格物”就是要去除遮蔽人們的“物欲”，使人性重歸于善。而“善者，天理也，吾性之本有也。過(guò)者，人欲也，吾性之本無(wú)也。理欲相為乘除，去得一分人欲，則存得一分天理”[11]240，所以“格物”就是去除物欲而證得天理。能夠體證天理的人或心就是一種“大人”“圣人”境界，如：“天理之公，而無(wú)一毫人欲之私?！m天之所已為，我知理之如是，奉而行之，而我亦不能違乎天，是‘大人’合天也。蓋以理為主，天即我，我即天，故無(wú)后先彼此之可言矣?！盵11]79因此，去欲明理之“格物”最終導(dǎo)人進(jìn)入天人合一的境界。從這點(diǎn)看，來(lái)知德與朱熹雖對(duì)“格物”的理解有所不同，但終極目的是一致的。不過(guò)，來(lái)知德并未就此止步，他將“格物”引入了美學(xué)領(lǐng)域。

其實(shí)，理學(xué)家常論及的“道心”和“人心”，究其本質(zhì)，實(shí)為一心之兩面。所以，來(lái)氏曰：“天理人欲同行異情”[18]33，“遏人欲天理自見矣”[18]43。當(dāng)人“格物”之后，心中之欲蕩然無(wú)存，滿滿皆是天理或仁義禮智信(“五性”)。因?yàn)椤拔逍噪m是五者，乃一理也”[18]42。在來(lái)氏看來(lái)，“五性”是十分美妙的東西，他在《五性為三欲所迷圖》中描繪：“五性其植立如松柏”“五性其光明如日月”“五性其散布如金”“五性其美粹如玉”，“三欲便是包裹玉之頑石，格物功夫是鑿石之鉆”[18]41。“格物”就是斷滅人欲、顯現(xiàn)天理的工夫，它讓人彰顯“五性”之至美，由凡入圣，進(jìn)入天人合一的境界，而這一境界不僅是道德的境界，還是審美的境界。這種審美之境給人的不是物欲之樂(lè)，而是無(wú)欲之樂(lè)、自得之樂(lè)、孔顏之樂(lè)，如：“格物者，格去其物欲也，格去其物則無(wú)欲而一矣?！鹊么艘患礃?lè)矣?！瓱o(wú)欲，則忘身、忘家，即隱者也，豈不是做宰相即做隱者?！w無(wú)欲即樂(lè)，所以周茂叔每教人尋孔顏之樂(lè)者?！盵18]114-116

“格物”不僅革除物欲而顯現(xiàn)天理，還讓人彰顯人性之至美，獲得真正的快樂(lè)。此外，來(lái)氏還將“格物”與審美判斷相聯(lián)系而論之。在《省覺錄》中，來(lái)氏將“口之于味、目之于色、耳之于聲、四肢之于安佚”皆視作“形之所欲”[18]120，而人的“美色”“宮室之美”等美的事物盡當(dāng)去之。所以，來(lái)氏在“格物”的同時(shí)也格掉了“美”。因?yàn)檫@些美的事物激發(fā)人的欲望，讓人不斷追求與相互爭(zhēng)奪，從而危害人自身與社會(huì)。但來(lái)氏是不是要追求“丑”呢？答案是否定的。《省覺錄》載：

問(wèn)：“絕四之后，此心景象如何？”予曰：“如明鏡、如止水?！痹唬骸坝形锔兄畷r(shí)，此心又何如？”予曰：“亦如明鏡、亦如止水。”蓋此心雖有外物之感，然物各付：物妍者，吾與之以妍；媸者，吾與之以媸[18]120。

“絕四”就是絕去口、目、耳、身之四種欲望，包含對(duì)美好事物的欲求。從這個(gè)意義上講，“絕四”就是“格物”，就是格去心中的物欲，讓心如“明鏡止水”，不為外物所擾。所以，面對(duì)“妍者”，我就讓它妍，面對(duì)“媸者”，我就讓它媸，我不對(duì)它們進(jìn)行高低評(píng)判，吾心不是求美去丑，也不是求丑去美，而是將占有自然的返還給自然，讓物，無(wú)論美丑，“是其所是”地存在著?！笆瞧渌恰钡拇嬖谥锞褪潜救恢铮嵝脑谄渲幸姵隽宋镏菊?，同時(shí)見出了自我之生命本真。此時(shí)，心物契合、物我同一，進(jìn)而到物即我、我即我、天即我、我即天的“我與天一”[18]120的境界。這也是他在《入圣功夫字義·理》中所說(shuō)：“良知本體發(fā)見，此心如明鏡矣。以之照物，妍者自妍，媸者自媸，所以能同然?！盵18]104質(zhì)言之，“格物”就是革除物欲、顯現(xiàn)天理，從而超越美丑之辨，見出物我生命之本真，在“成物”與“成己”之間實(shí)現(xiàn)集真善美為一體的“天人合一”。

三、“文能載道，何害于文”

呂思勉先生曾說(shuō)：“儒家之真精神，貫注社會(huì)政治方面。其視為重要之問(wèn)題，為教養(yǎng)二者。宋儒尚承襲此精神。”[19]因此在儒家美學(xué)傳統(tǒng)中，文學(xué)藝術(shù)不只被視為滿足審美娛樂(lè)作用的藝術(shù)，還被當(dāng)作道德勸誡、倫理教化的工具和載體?！墩撜Z(yǔ)·八佾》載：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也?！盵20]孔子倡導(dǎo)文藝應(yīng)像《韶》樂(lè)那樣“盡善盡美”?！吧啤闭N(yùn)含著文藝應(yīng)發(fā)揮的倫理道德功用。漢唐之際，儒家這種倫理主義美學(xué)觀得到進(jìn)一步發(fā)展，變得更加細(xì)化與明確，如王符曰：“詩(shī)賦者，所以頌善丑之德，泄享樂(lè)之情也，故文雅以廣文，興喻以盡意”[21]；白居易曰：“為文者，上以紐王教，系國(guó)風(fēng)；下以存炯戒，通諷諭”[22]。這種文藝觀念發(fā)展到理學(xué)開山祖師周敦頤那里，就被凝練和深化為“文所以載道”[23]。一方面，文藝應(yīng)發(fā)揮教化功能和應(yīng)具有道德內(nèi)容，因“文以載道”的提出而進(jìn)一步強(qiáng)化；另一方面，“文”被視作通往形上之理的橋梁?？墒堑搅顺填U那里，原本重視道德教化功能的儒家美學(xué)觀卻轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴暗馈狈穸ㄎ乃嚨摹白魑暮Φ馈盵24]239觀。將文藝完全排除在理學(xué)修為論之外，因?yàn)椤胺矠槲牟粚Ｒ鈩t不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也？”[24]239

明代是程朱理學(xué)獨(dú)尊的時(shí)代，理學(xué)是明王朝一以貫之的官方哲學(xué)，國(guó)家行政、社會(huì)生活、學(xué)術(shù)思想、教育科舉皆以此為標(biāo)準(zhǔn)，清代朱彝尊《道傳錄序》所謂“言不合朱子，率鳴鼓百面攻之”[25]正是對(duì)這一時(shí)期思想風(fēng)貌的形象詮釋。據(jù)明代高奣應(yīng)《瞿唐先生傳》可知，來(lái)知德多次參加科舉考試，雖屢試不第，但至少可推知他為參加科舉考試而長(zhǎng)期學(xué)習(xí)程朱理學(xué)。不過(guò)，來(lái)氏并未因此而完全臣服于程朱理學(xué)，“割斷科目一條腸，圣賢由我做”[26]，可見他欲沖破理學(xué)束縛的精神。在文藝方面，這種精神展現(xiàn)為來(lái)氏提出的“文能載道，何害于文”[18]50，以挑戰(zhàn)“作文害道”的觀點(diǎn)。

來(lái)知德首先從個(gè)人的審美體驗(yàn)證得程子之說(shuō)值得商榷。《省覺錄》載：

先輩云：“萬(wàn)物靜觀皆自得?！庇衷疲骸霸碌教煨奶帲L(fēng)來(lái)水面時(shí)?！贝司皹O有興趣。識(shí)得此趣，便是鳶飛魚躍活潑潑地。我終日有此趣，便就坦蕩蕩無(wú)入而不自得。所以塵視冠冕，然識(shí)此趣豈幸得哉！孟子，集養(yǎng)功夫所到也[18]126。

通過(guò)對(duì)詩(shī)文的玩味，不僅可以得知詩(shī)人的興趣，還可獲得相應(yīng)的審美愉悅之情，讓精神高蹈超脫，即“鳶飛魚躍活潑潑地”。來(lái)氏曰：“‘君子坦蕩蕩’，物欲也?！盵18]77對(duì)詩(shī)文的玩味還可引入“坦蕩蕩無(wú)入而不自得”的境界，即物欲盡除、天理自現(xiàn)的天人合一境界。在這由“文”到“道”的過(guò)程中，世間一切功名利祿皆是過(guò)眼云煙，惟有天理、良知才是人性追求的永恒目標(biāo)，才是人生中真正的快樂(lè)。創(chuàng)作“文”、欣賞“文”猶如孟子“集義養(yǎng)氣”的功夫，不僅不害“道”，還助人去除人欲、證得天理，最終達(dá)到“我與天一”的境界。

在來(lái)知德的思想中，“作文”不僅不害“道”，還有利于得“道”，程子所謂“作文害道”有以偏概全的缺陷，因?yàn)椤拔摹本哂泻芏喾N類。他說(shuō)：“漢文辭勝，其文濃，其味厚。宋文理勝，其文淡，其味薄。漢文如王妃公主之妝，珠寶羅綺燦爛搖曳。宋文如貧家之女，荊釵布裙，水油盤鏡而已，而姿色則勝于富貴之家也?！盵18]20對(duì)比“漢文辭勝”與“宋文理勝”可知，漢文文辭華美，氣勢(shì)磅礴，宋文則長(zhǎng)于說(shuō)理，語(yǔ)言平實(shí)素樸。來(lái)知德認(rèn)為素樸之宋文勝于華美之漢文。這符合來(lái)氏提出的“格物”理論，漢文偏于審美化和藝術(shù)化，正是“物欲”產(chǎn)生的原因之一，必然成為“格物”的對(duì)象。我們并不能認(rèn)為來(lái)氏對(duì)漢宋進(jìn)行比較是為了區(qū)分兩種詩(shī)文的審美觀，提出宋文勝于漢文也不是為了表達(dá)“樸素的天然之美勝于盛裝打扮的華貴之美，也就是天然之美勝于人工裝飾之美”[27]。來(lái)知德對(duì)比兩者的真正目的是為了說(shuō)明“文”無(wú)害于“道”的觀點(diǎn)。他緊接著說(shuō)：

漢唐應(yīng)制之文猶傳于世，至本朝應(yīng)制之文，即無(wú)一篇可傳，其文可知矣。文即不可傳于世，則所刻程式之文，皆木之災(zāi)也，終何用哉！蓋政事可見人之德行，文章不可見人之德行。政事者，躬行之事也；文章者，口說(shuō)之話也。故當(dāng)重政事之科[18]20-21。

“應(yīng)制之文”是應(yīng)帝王要求，彰顯帝王優(yōu)良品質(zhì)和美德的文章。來(lái)知德認(rèn)為這種文章值得傳世，它可以發(fā)揮道德教化功用。而無(wú)法見出人之德行的“程式之文”不能也不值得傳世，不能發(fā)揮相應(yīng)的道德教化功能，來(lái)氏將之視為“木之災(zāi)”。所以，“不可見人之德行”的文章都應(yīng)當(dāng)被“格”。漢文正是此類文，過(guò)于注重審美形式而“不可見人之德行”，無(wú)法發(fā)揮道德教化的功用，當(dāng)被“格”之。而宋文具有“應(yīng)制之文”的特點(diǎn)，能彰顯出“理”，有道德內(nèi)涵、教化功用，應(yīng)當(dāng)被宣揚(yáng)、提倡，值得流傳于世。因此，來(lái)氏曰：“若說(shuō)文害道，文行忠信之文、博我以文之文、君子懿文德之文、文不在茲之文，豈又一樣文乎？文既害道，孔門四科，不必文學(xué)矣。”[18]49-50如果一定要說(shuō)“作文害道”的話，“害道”之文應(yīng)指過(guò)于偏重審美、形式而毫無(wú)道德內(nèi)涵和教化作用的“美”文，而那些彰顯高尚道德、提升人的道德境界、具有道德教化作用的文不僅不害“道”，還有助人消除“物欲”而“無(wú)欲”。來(lái)氏曰：“無(wú)欲即與天同，純是理矣?！盵18]116質(zhì)言之，“文”不害“道”，“文”能載“道”、顯“道”，人能通過(guò)“文”進(jìn)入無(wú)欲自得、天人合一的境界。

四、結(jié)語(yǔ)

由“得意而忘象”到“舍象不可以言《易》”，由“即物而窮其理”之“格物”到“格去其物欲”之“格物”，以及“文能載道，何害于文”的提出，都彰顯出來(lái)知德美學(xué)思想不臣服于權(quán)威、不恪守于傳統(tǒng)的勇于開拓創(chuàng)新的特點(diǎn)。這是“巧思勤作、不畏艱險(xiǎn)、勇于開拓”[28]的巴蜀文化精神在來(lái)氏美學(xué)思想中的折射，也是巴蜀美學(xué)精神的一個(gè)縮影。此外，來(lái)氏美學(xué)還是對(duì)當(dāng)時(shí)時(shí)代的一種回應(yīng)。明中葉以后，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展，市民階層擴(kuò)大，再加上心學(xué)崛起與流行，社會(huì)上出現(xiàn)了一股崇尚虛華、追求享樂(lè)的風(fēng)氣。來(lái)知德以“象”為中心解《易》，宣揚(yáng)“格去其物欲”的“格物”理論，重倡“文能載道”的觀念，其實(shí)是針對(duì)當(dāng)時(shí)世風(fēng)日下的現(xiàn)實(shí)狀況提出的美學(xué)理論。來(lái)知德雖后半生隱居重慶萬(wàn)縣演易村的虬溪山中，潛心學(xué)術(shù)，不問(wèn)世事，但他的美學(xué)思想?yún)s依然充滿著現(xiàn)實(shí)關(guān)懷?？傊?，來(lái)知德美學(xué)思想不僅彰顯出勇于開拓進(jìn)取、巧思創(chuàng)新的巴蜀文化和美學(xué)精神，還是對(duì)明代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種回應(yīng)，同時(shí)可與“團(tuán)結(jié)御侮、不可征服”的重慶抗戰(zhàn)時(shí)期的文化精神[29]相結(jié)合，共同為當(dāng)今重慶城市形象、城市品牌的塑造注入獨(dú)特而厚重的人文內(nèi)涵。

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