吳劍修

(華東師范大學(xué) 中文系，上海 200241)

學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)關(guān)注現(xiàn)實(shí)，這一點(diǎn)似乎是沒(méi)有錯(cuò)的?，F(xiàn)實(shí)作為我們思想的最初源頭，它必然居于第一性的位置，而理論作為現(xiàn)實(shí)的投射物，它所能做的是更為確切地去理解現(xiàn)實(shí)、解釋現(xiàn)實(shí)；而不是意圖去規(guī)范現(xiàn)實(shí)——這是一種烏托邦式的自負(fù)。然而，由于現(xiàn)實(shí)本身的復(fù)雜性，我們往往走入了這樣的境地：在無(wú)法解釋現(xiàn)實(shí)中的某種問(wèn)題時(shí)，我們會(huì)用一套看似完美的邏輯話(huà)語(yǔ)對(duì)其進(jìn)行規(guī)避，以此來(lái)保證理論自身的統(tǒng)一性。而這種統(tǒng)一性在現(xiàn)實(shí)中是否存在，其本身就是值得懷疑的。人類(lèi)本性中對(duì)于現(xiàn)實(shí)的敬畏、對(duì)于自然的好奇，確實(shí)會(huì)使我們傾向于相信有那么一個(gè)統(tǒng)攝萬(wàn)物的“理”的存在，這一信仰也反過(guò)來(lái)激發(fā)了我們探索現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的熱情。然而追求統(tǒng)一性的理論話(huà)語(yǔ)卻恰恰相反，它自以為掌握了對(duì)于現(xiàn)實(shí)的解釋權(quán)，卻喪失了對(duì)現(xiàn)實(shí)的探索興趣，而轉(zhuǎn)向了對(duì)于現(xiàn)實(shí)的規(guī)范。

經(jīng)學(xué)化思維就是這一現(xiàn)象的重要代表?？鬃訒r(shí)代的原始經(jīng)學(xué)建立在對(duì)于王官時(shí)代所遺留下來(lái)的禮、樂(lè)等具體器物的認(rèn)知的基礎(chǔ)之上，言之有物。正如孔子作《春秋》時(shí)所說(shuō)：“吾欲載之空言，不如見(jiàn)諸行事。”孔子對(duì)于理論的虛空言說(shuō)并沒(méi)有太多的熱忱，雖然他對(duì)天理性命之說(shuō)可能存在某種興趣，然而他卻罕言“性與天道”?？鬃又毖?，正是儒家“闕疑”精神的體現(xiàn)。所謂“闕疑”，即是指當(dāng)我們對(duì)現(xiàn)實(shí)事件無(wú)法做出完滿(mǎn)的解釋時(shí)，先去擱置對(duì)于這一事件的解釋和判斷，而“多聞”中慢慢深化對(duì)于現(xiàn)實(shí)的潛在認(rèn)識(shí)。所謂“多聞”，即是指對(duì)于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的一種多元視角。然而，漢代以后，董仲舒等公羊家將陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)注入到經(jīng)學(xué)之中，使經(jīng)學(xué)被封閉在一套僵化的理論之中，讖緯盛行。加之，漢武帝之后，儒學(xué)獨(dú)尊，排斥異端(如今文經(jīng)師們囿于成見(jiàn)，不斷阻撓古文經(jīng)立為學(xué)官，即是一例)，經(jīng)學(xué)遂走向了僵化。原始儒學(xué)中“多聞闕疑”的多元精神遂消失殆盡。為避免這種空虛的理論自負(fù)，我們必須抱著一種謙遜的態(tài)度，采取一種多元的視角去觀(guān)察現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?！靶伦訉W(xué)”提倡多元精神，其基點(diǎn)正在于此。

一、多元與共識(shí)：對(duì)兩種經(jīng)學(xué)思維的批評(píng)

有一點(diǎn)需要注意的是，我們提倡多元，并不意味著對(duì)于共識(shí)的解構(gòu)。任何辯論都是建立在一個(gè)共識(shí)的基礎(chǔ)之上的。這種共識(shí)的形成源自于我們對(duì)于現(xiàn)實(shí)對(duì)象的共有體驗(yàn)。沒(méi)有體驗(yàn)就談不上共識(shí)。如果我們要進(jìn)一步深化對(duì)客觀(guān)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，就必須進(jìn)行多維度的觀(guān)察，也就是說(shuō)，我們必須從多元的視角下去認(rèn)識(shí)對(duì)象。本質(zhì)上說(shuō)，多元是一種認(rèn)知方法，而在最后的結(jié)論上我們?nèi)匀皇且η笳页鲆粋€(gè)最終的共識(shí)，然而這并不意味著我們?cè)跊](méi)有找出最終的共識(shí)之前會(huì)武斷地選取一個(gè)答案而排斥其他結(jié)論。這種情況下，我們所要做的是多聞闕疑，對(duì)事物本身保持敬畏之心，并不斷去探索最終的答案?！兑讉鳌酚醒裕骸疤煜乱恢露賾]，同歸而殊途?！迸c之相近的，《莊子·天下》《呂氏春秋·不二》直至《淮南子·要略》都表達(dá)了這種追求。實(shí)際上，任何會(huì)通如果曲人以從己，都難免會(huì)陷入壓制和屈服。先秦學(xué)術(shù)的意義恰恰在于多元性是一種追求會(huì)通的多元，因而保持了自身的自然生態(tài)。

然而，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思維則不然。經(jīng)學(xué)思維追求一種內(nèi)部理論的同一性，并企圖以此來(lái)規(guī)范個(gè)體的行為。也就是說(shuō)它不是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)而是從原則出發(fā)。對(duì)于現(xiàn)實(shí)的關(guān)注僅僅是為了滿(mǎn)足其自身的道德感的需要。鄭樵言漢以后經(jīng)學(xué)之弊端在于“義理之說(shuō)太勝”，此語(yǔ)可說(shuō)是一針見(jiàn)血：

仲尼編詩(shī)，為燕享祀之時(shí)用以歌，而非用以說(shuō)義也。古之詩(shī)，今之詞曲也，若不能歌之，但能誦其文而說(shuō)其義可乎？不幸腐儒之說(shuō)起，齊魯韓毛四家各為序訓(xùn)，而以說(shuō)相高。漢朝又立之學(xué)官，以義理相受，遂使聲歌之音湮沒(méi)無(wú)聞。然當(dāng)漢之初，去三代未遠(yuǎn)，雖經(jīng)生學(xué)者不識(shí)詩(shī)，而太樂(lè)氏以聲歌肄業(yè)，往往仲尼《三百篇》瞽史之徒例能歌也。奈義理之說(shuō)日勝，則聲歌之學(xué)日微。*鄭樵此說(shuō)單就《詩(shī)經(jīng)》而發(fā)，馬端臨因之而推及《易經(jīng)》《禮經(jīng)》：“按夾漈以為詩(shī)本歌曲也，自齊魯韓毛，各有序訓(xùn)，以說(shuō)相高。義理之說(shuō)既勝，而聲歌之學(xué)日微矣。愚嘗因其說(shuō)而究論之：易本卜筮之書(shū)也，后之儒者知誦十翼而不能曉占法；禮本品節(jié)之書(shū)也，后之儒者知誦戴記而不能習(xí)儀禮。皆義理之說(shuō)太勝故也。先儒蓋嘗病之矣，然詩(shī)也、易也、禮也，豈與義理為二物哉？”參見(jiàn)鄭樵：《通志》卷四十九《樂(lè)略第一》，清浙江書(shū)局本。

歌曲的旋律會(huì)將我們帶入一種或悲傷或高昂的情緒氛圍之中，這種情緒很多時(shí)候是共通的。理論的研究就是要弄清楚我們聽(tīng)到這些旋律為何會(huì)產(chǎn)生這種情感。而經(jīng)學(xué)思維卻并非如此，它過(guò)早地將一種價(jià)值判斷引入其中，跟我們述說(shuō)此種情感是對(duì)或不對(duì)的，是符合或不符合人倫道德的。我們對(duì)于歌曲本身最初的審美直覺(jué)被割裂殆盡，而只剩下一種虛無(wú)縹緲的道德關(guān)懷了。換句話(huà)說(shuō)，經(jīng)學(xué)思維在還沒(méi)有真正體驗(yàn)到現(xiàn)實(shí)的滋味之前就意圖用自身的價(jià)值體系去規(guī)范現(xiàn)實(shí)了，這無(wú)疑是對(duì)現(xiàn)實(shí)的背叛。也就是說(shuō)經(jīng)學(xué)思維根本沒(méi)有真正計(jì)劃直面現(xiàn)實(shí)，更沒(méi)有改造現(xiàn)實(shí)的打算，它的存在與真理無(wú)關(guān)，只與某種特定的目的相關(guān)聯(lián)。經(jīng)學(xué)思維無(wú)疑成為了意識(shí)形態(tài)的同謀，成為壓制現(xiàn)實(shí)的一種手段。

后代學(xué)者對(duì)這種經(jīng)學(xué)思維的弊端也有切身體會(huì)。朱熹作《詩(shī)集傳》不正是要打破經(jīng)學(xué)思維中那種令人感到乏味的道德說(shuō)教，去還原《詩(shī)經(jīng)》本有的天真么？章學(xué)誠(chéng)提倡“六經(jīng)皆史”不正是對(duì)于經(jīng)學(xué)思維“離器言道”的批判么？章學(xué)誠(chéng)如此批評(píng)道：

學(xué)術(shù)之未進(jìn)于古，正坐儒者流誤欲法六經(jīng)而師孔子耳?？鬃硬坏梦欢械?，述六經(jīng)以垂教于萬(wàn)世，孔子之不得已也。后儒非處衰周不可為之世，輒謂師法孔子必當(dāng)著述以垂后，豈有不得已者乎?何其蔑視同時(shí)之人而倦倦于后世邪!故學(xué)孔子者，當(dāng)學(xué)孔子之所學(xué)，不當(dāng)學(xué)孔子之不得已。然自孟子以后，命為通儒者，率皆愿學(xué)孔子之不得已也。以孔子之不得已而誤謂孔子之本志，則虛尊道德文章，別為一物。大而經(jīng)緯世宙，細(xì)而日用倫常，視為粗跡矣。故知道器合一，方可言學(xué)。[1]

章學(xué)誠(chéng)毫不諱言造成學(xué)術(shù)停滯的原因就在于儒者們師尊孔子、則效六經(jīng)的經(jīng)學(xué)思維。經(jīng)學(xué)思維將孔子所傳的六經(jīng)視為普遍真理的體現(xiàn)，并將其神圣化。然而孔子刪述六經(jīng)是因?yàn)樗麩o(wú)法“得位行道”而采取的一種萬(wàn)不得已的方法。后代儒者則效六經(jīng)是在學(xué)孔子的不得已，這無(wú)疑違背了孔子的本意。儒者們將虛遵道德文章，沉浸在自己的道德烏托邦中，對(duì)現(xiàn)實(shí)中的宇宙萬(wàn)物和日常人倫不屑一顧。然而日常人倫才恰恰體現(xiàn)了道之存在，才是道的現(xiàn)實(shí)表象，而六經(jīng)只不過(guò)是道之“陳?ài)E”。日人三田村泰助曾如此評(píng)價(jià)章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”的思想內(nèi)涵：

清代經(jīng)學(xué)復(fù)興的潮流，使六經(jīng)重新成為載道之書(shū)……主張經(jīng)學(xué)即理學(xué)的顧炎武說(shuō)“流行天地間，貫徹古今，而無(wú)不同者理也”，主張它們是超越時(shí)空的絕對(duì)真理……而顧炎武的學(xué)說(shuō)通過(guò)戴震，試圖以“自然”和“必然”的形式進(jìn)行理論上的改革深化，然而，其性格依然是基于同一性的一個(gè)形而上學(xué)……但是，當(dāng)章學(xué)誠(chéng)站在史學(xué)的立場(chǎng)上時(shí)，這些東西的價(jià)值秩序就不得不進(jìn)行自我變更。他所帶來(lái)的歷史主義把一切相對(duì)化。不管是圣人周公，還是孔子，都在時(shí)會(huì)的名義下，被置于歷史世界之中進(jìn)行定位。此等情況被“六經(jīng)皆史也”一句話(huà)所概括。[2]

章學(xué)誠(chéng)對(duì)于現(xiàn)實(shí)中人倫物理的強(qiáng)調(diào)，使他走向了歷史主義的研究路徑。歷史主義堅(jiān)持一種情境式的方法，認(rèn)為任何價(jià)值、理論都必須放到具體的歷史情境中來(lái)考察，它們?cè)跉v史情境中呈現(xiàn)出來(lái)，其目的是為了從原初上理解其要旨和目的所在，也是為了看看其是否闡明了我們自己的思想和生活。筆者認(rèn)為，歷史主義本身就是一種多元視角的延伸。因?yàn)閷?duì)于具體的歷史情境，研究者所采取的研究視角本來(lái)就是多元的，和研究者的偏好有極大關(guān)系。而無(wú)論視角多么不同，只要研究者時(shí)刻保持著對(duì)于歷史現(xiàn)實(shí)的敬畏之心，他仍然不失為一個(gè)歷史主義者。而這種多元視角的立足點(diǎn)是具體情境中所凸顯出的問(wèn)題，研究者并不是以某一具體原則貫穿始終，而是以具體問(wèn)題貫穿始終的?！靶伦訉W(xué)”提倡多元視角，必然也伴隨著以問(wèn)題為中心的研究理路，而不是理論先行。

傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思維言必稱(chēng)孔孟，將六經(jīng)神圣化，這是一種理論先行的形式表現(xiàn)。民國(guó)之后，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思維日漸式微，然而另一種經(jīng)學(xué)思維卻又趁勢(shì)而起：對(duì)于西方哲學(xué)理論的崇拜。平心而論，西方的堅(jiān)船利炮和他們帶來(lái)的人文主義精神著實(shí)刺激到了中國(guó)人，諸子學(xué)也隨之發(fā)生變化：由“務(wù)虛”向“治世”轉(zhuǎn)變，由“考據(jù)”向“義理”轉(zhuǎn)變。但是，西方的人文主義傳統(tǒng)是在其自身政治文化土壤中生長(zhǎng)出來(lái)的，與中國(guó)文化氣質(zhì)截然不同。要想將這樣兩種存在巨大差異的文化融合在一起，其難度可想而知。而且更重要的是，這兩種文化的交流和融合從一開(kāi)始就是不平等的。與其說(shuō)是交流，不如說(shuō)是依附，是意圖從西方的人文話(huà)語(yǔ)中來(lái)尋求自身合法性的文化自卑。如胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》曾風(fēng)行一時(shí)，卻“不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”。[3]2馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》緒論開(kāi)篇即說(shuō)：“哲學(xué)本一西洋名詞，今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！盵4]7在此境遇下，“孔子成了最時(shí)髦的共產(chǎn)主義者，又成了新大陸挽近的行為派的心理學(xué)家”，或“以愛(ài)因斯坦的‘相對(duì)論’解釋《老子》。”[4]7至于以格致論公輸之巧技、平等比墨子之兼愛(ài)，或以孔學(xué)效耶教、《淮南》列電力者，更是不一而足。結(jié)果是使子學(xué)漸漸失去理論自覺(jué)，淪為西學(xué)理念或依其理念構(gòu)建的思想史、哲學(xué)史的“附庸”：既缺乏明確的概念、范疇，又未能建立起自身的理論體系，也沒(méi)有發(fā)展成一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，唯其文本化為思想史、哲學(xué)史的教學(xué)與寫(xiě)作素材。因而當(dāng)時(shí)羅根澤就想撰寫(xiě)《由西洋哲學(xué)鐵蹄下救出中國(guó)哲學(xué)》一文，以揭穿這種中國(guó)哲學(xué)家披上西洋外衣的把戲。*羅根澤在此文中對(duì)諸子學(xué)的研究方法做了極為細(xì)致地論述，對(duì)今日學(xué)者不無(wú)裨益。詳見(jiàn)羅根澤：《古史辨·第四冊(cè)·自序》，載羅根澤編著：《古史辨(第四冊(cè))》，上海：上海古籍出版社，1982年版。

中國(guó)古典學(xué)術(shù)與西方學(xué)術(shù)存在很大差異，這一點(diǎn)近代以來(lái)的學(xué)者有清醒的認(rèn)識(shí)。中國(guó)哲學(xué)重實(shí)行，傳授知識(shí)時(shí)講求“不憤不啟，不悱不發(fā)”，認(rèn)為知識(shí)只是對(duì)實(shí)踐的領(lǐng)悟。而西方重邏輯、演繹，他們所謂的知識(shí)在沒(méi)有經(jīng)過(guò)實(shí)踐檢驗(yàn)之前，就已經(jīng)絕對(duì)化為一種真理，這是我們決然無(wú)法接受的。梁漱溟在批評(píng)熊十力苦心構(gòu)建哲學(xué)體系的追求為何失敗時(shí)，極其嚴(yán)苛地指出他“癖好哲學(xué)這把戲”，“意在吸收西方哲學(xué)之長(zhǎng)，以建立其本體論、宇宙論等等?？诳诼暵曇浴畠?nèi)證離言’‘體神化不測(cè)于人倫日用之間’為哲學(xué)旨?xì)w，而實(shí)則自己不事修證實(shí)踐，而癖好著思想把戲。其勢(shì)要把不尚理論者引向理論”。[5]756

站在“新子學(xué)”的角度上，我們必須重新審視“中國(guó)哲學(xué)”的方法論路徑。中國(guó)自古以來(lái)的哲人都不曾放棄修身的工夫。當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)的學(xué)術(shù)范式也絕對(duì)不能只在邏輯和演繹中娛樂(lè)自己。我們必須重新喚醒傳統(tǒng)資源的價(jià)值意義，讓經(jīng)典回到生活境遇中。

二、如何切入現(xiàn)實(shí)：傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間

“新子學(xué)”對(duì)于現(xiàn)實(shí)的深切關(guān)懷是其最終的意義所在。新子學(xué)不應(yīng)當(dāng)成為炫耀知識(shí)的空中樓閣，它必須為現(xiàn)實(shí)貢獻(xiàn)自己的價(jià)值。那么我們?cè)撊绾吻腥氍F(xiàn)實(shí)？不做任何思忖一股腦跳入現(xiàn)實(shí)的泥淖之中，這只是一種膚淺的躁動(dòng)?，F(xiàn)實(shí)的力量終究是太過(guò)強(qiáng)大了，我們可以置身其中，但很難抽身物外。如果過(guò)于接近現(xiàn)實(shí)，“新子學(xué)”就不免有被現(xiàn)實(shí)同化的危險(xiǎn)，就不免走向一種俗套，這種俗套的重要標(biāo)志就是以今推古，而這也就意味著新子學(xué)本身的意義已經(jīng)被消解了。學(xué)術(shù)的獨(dú)立性就在于它對(duì)現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)和批判，其最終意義還是要讓個(gè)體在現(xiàn)實(shí)中升華，得以自由。當(dāng)局者迷，旁觀(guān)者清。要去深刻地了解現(xiàn)實(shí)并改造現(xiàn)實(shí)，我們首先必須做一個(gè)旁觀(guān)者，并選取自己應(yīng)有的的角度去觀(guān)照現(xiàn)實(shí)?！靶伦訉W(xué)”將目光投向過(guò)去，但這并不意味著我們要將過(guò)去的東西強(qiáng)行嵌入現(xiàn)實(shí)之中?，F(xiàn)實(shí)源于過(guò)去，并和過(guò)去都共同分有某種價(jià)值——我們將此稱(chēng)之為傳統(tǒng)?！皞鹘y(tǒng)”并非直接等同于“過(guò)去”?！斑^(guò)去”代表已死之物，“傳統(tǒng)”則指存在于當(dāng)下、并介入現(xiàn)有世界構(gòu)建的事物，即一切傳統(tǒng)的也都是當(dāng)下的，它就存在于我們每個(gè)人的現(xiàn)世生活之中，就流淌在我們的血液里，就表現(xiàn)在我們平凡人的行為中，正是它們才構(gòu)成了我們現(xiàn)時(shí)性的肉體形象、心智類(lèi)型、行為方式和道德觀(guān)念。傳統(tǒng)的發(fā)生和發(fā)展是一種自發(fā)秩序之物，是一種在時(shí)間的向度上極其自然的傳遞與延存，不僅是心智性質(zhì)的傳承，同時(shí)也是行為方式的傳承。我們能感受到傳統(tǒng)，卻并不能真正認(rèn)識(shí)它。它對(duì)個(gè)人的影響可以追溯到童年，直到死去。一種傳統(tǒng)，我們很難說(shuō)出它到底是好是壞。它有時(shí)成為我們快樂(lè)的理由，有時(shí)卻成為我們痛苦的因素。那種“取其精華，去其糟粕”的陳詞濫調(diào)并不能表明我們對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度。在過(guò)去的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，傳統(tǒng)的價(jià)值可能表現(xiàn)的更為明晰，而在現(xiàn)代社會(huì)，由于工業(yè)社會(huì)體系的強(qiáng)制壓力，傳統(tǒng)的作用變得更加隱晦，它失去了自身的話(huà)語(yǔ)。一句話(huà)，它變成了一種幽靈的存在。然而這個(gè)幽靈卻是結(jié)構(gòu)著我們精神生活的重要因素。當(dāng)我們?cè)诜此甲陨淼木窭Ь硶r(shí)，對(duì)傳統(tǒng)因素的忽略，只會(huì)將我們的思考引入歧途，思考最終將成為一種無(wú)根的玄想。困境的產(chǎn)生源于對(duì)于現(xiàn)實(shí)變化的不適應(yīng)，精神本身的穩(wěn)定性得到動(dòng)搖。在再次建構(gòu)這種穩(wěn)定性的過(guò)程中，我們企圖采取一種物化——以外在之物去彌補(bǔ)精神結(jié)構(gòu)的縫隙——的形式去安定自己的內(nèi)心。然而這與其說(shuō)是安定，不如說(shuō)是沉湎。對(duì)于外在之物的獲取只是對(duì)自身精神問(wèn)題的逃避。欲望即匱乏。我們對(duì)物質(zhì)過(guò)多要求只能說(shuō)明精神的內(nèi)在缺陷。有鑒于此，一些學(xué)者反其道而行之，企圖以一種復(fù)古的方式去對(duì)抗這一浮躁的物質(zhì)世界。提倡建立儒教正是這一復(fù)古思維的延伸。然而，破鏡終難重圓，我們要做的不是去剔除現(xiàn)代性，而是要讓現(xiàn)代性如何更好的融入。

因?yàn)榫科浔举|(zhì)而言，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)并非完全排斥的兩個(gè)東西。正如克羅孔所說(shuō)：“所有的人類(lèi)社會(huì)，從最原始的到最現(xiàn)代的，都構(gòu)成統(tǒng)一連續(xù)體?！盵6]16過(guò)去和現(xiàn)代之間并非斷裂的溝壑，二者一直處在線(xiàn)性的演進(jìn)之中，而貫穿其中的正是傳統(tǒng)。不管我們的生活方式是多么現(xiàn)代，我們都不得不承認(rèn)，我們一直生活在傳統(tǒng)的映射之中。在中國(guó)的文化語(yǔ)境下，不管我們?cè)趺凑劕F(xiàn)代性問(wèn)題，都逃脫不了傳統(tǒng)這一論題。我們的困境在于二者的對(duì)抗，而我們的出路也只有促使它們有效的融合。如何融合？這是擺在我們面前的重要問(wèn)題。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是如何讓現(xiàn)代性如何滲透到傳統(tǒng)的精神結(jié)構(gòu)中去。首先，我們就必須以傳統(tǒng)為原點(diǎn)建立一個(gè)參照系。在這個(gè)參照系中，我們?cè)偃シ从^(guān)現(xiàn)代社會(huì)，許多困擾我們的問(wèn)題也就變得明晰起來(lái)。如何認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)？我們必須回歸原點(diǎn)，從一種始源性的時(shí)間維度去看先秦的多元思想是如何在漫長(zhǎng)的兩千年中延伸發(fā)展的。并在時(shí)間的回溯中，發(fā)現(xiàn)那些不變的東西，將這些不變的東西作為我們研究現(xiàn)代性的坐標(biāo)軸。坐標(biāo)軸的建立不當(dāng)是二維的，而應(yīng)當(dāng)是多維，這樣我們才能真正的切近傳統(tǒng)的內(nèi)核(即使我們達(dá)不到內(nèi)核)。

我們不能要求傳統(tǒng)思想全面構(gòu)造現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)文化的意義在于為社會(huì)提供價(jià)值系統(tǒng)，提供參照系，以此來(lái)引導(dǎo)人們?cè)O(shè)定他自身的生活方式，解決現(xiàn)代背景下的人的問(wèn)題。不同的文明傳統(tǒng)有不同的價(jià)值體系，西方有其自身的價(jià)值體系和解決方案，東方也自有東方自身的價(jià)值體系和解決方案。西方的價(jià)值體系與其歷史文化緊密相關(guān)，并不能解決中國(guó)社會(huì)的困境。要解決現(xiàn)代化中的中國(guó)人的問(wèn)題，無(wú)法模仿西方，只能通過(guò)對(duì)自身文化的創(chuàng)新來(lái)解決。誠(chéng)然，先秦諸子并沒(méi)有現(xiàn)代生活的經(jīng)驗(yàn)，他們的思想也不是為了解決今天的問(wèn)題。但是，諸子思想是對(duì)文明的深刻洞見(jiàn)，尤其是對(duì)人的深刻理解，這些具有普世和恒久的價(jià)值。假如我們把技術(shù)和資本的問(wèn)題理解為物，先秦諸子要處理的就是人如何應(yīng)物的問(wèn)題，這是傳統(tǒng)文化研究創(chuàng)新的根本點(diǎn)。

現(xiàn)代性與工業(yè)社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)緊密結(jié)合，可以說(shuō)沒(méi)有現(xiàn)代技術(shù)就沒(méi)有現(xiàn)代性。技術(shù)的可怕之處，對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)具有強(qiáng)大的操控力量。在技術(shù)的操控下，精神內(nèi)部的立體和多元被擠壓成扁平的線(xiàn)性結(jié)構(gòu)。個(gè)體喪失了自我反省的能力，一味地認(rèn)同現(xiàn)實(shí)，不會(huì)去追求更高的生活，甚至沒(méi)有能力去想像更好的生活。其次，技術(shù)理性成為新的社會(huì)統(tǒng)治形式。 正如馬爾庫(kù)塞在《單面人》中所說(shuō)：“技術(shù)進(jìn)步持續(xù)不斷的動(dòng)態(tài)，變得為政治內(nèi)容所充滿(mǎn)，技術(shù)邏各斯被轉(zhuǎn)變?yōu)槌掷m(xù)下來(lái)的奴役的邏各斯。技術(shù)的解放力量——事物的工具化——成為解放的桎梏；這就是人的工具化?！盵7]136

如何不讓個(gè)體成為技術(shù)的工具，如何讓我們的精神變得豐富和多元？這是橫亙?cè)谖覀兠媲暗木薮箅y題。也只有解決這樣的難題中國(guó)人的文明生活才是值得期待的。只有發(fā)掘傳統(tǒng)中所蘊(yùn)藏的多元屬性我們才能看到問(wèn)題的解決。作為一個(gè)有著悠久文明的國(guó)家，中國(guó)的傳統(tǒng)研究最終還是要提供一種身份認(rèn)同和對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的引導(dǎo)，助力于文明生活的重建。“天下文明”是古人最高的理想，也是吾輩應(yīng)當(dāng)努力驅(qū)馳的方向。

傳統(tǒng)中國(guó)早已融入到現(xiàn)代世界體系當(dāng)中去了，中國(guó)的命運(yùn)和整個(gè)世界息息相關(guān)。我們必須深入到當(dāng)今的文化生活中去，并從中尋找出與傳統(tǒng)相通的價(jià)值連接點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)個(gè)性?xún)r(jià)值的回歸。 “新子學(xué)”提倡喚醒價(jià)值，其中之義就在于此。