鐵 瑛，鄭 青

(西安交通大學(xué) 外國語學(xué)院,西安 710049)

《論語》與《舊約》的中西農(nóng)牧社會德性觀比較

鐵 瑛，鄭 青

(西安交通大學(xué) 外國語學(xué)院,西安 710049)

《論語》和《舊約》均立足于中西古代以畜牧農(nóng)耕為主的傳統(tǒng)社會，其包含的契約精神與仁愛主張既是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，也是古代人民對和諧社會的向往與追求，對于中西當(dāng)代社會的文明發(fā)展有著無可比擬的影響力，體現(xiàn)了中西倫理價值觀形成的悠久歷史與傳統(tǒng)。在《舊約》敘事中，上帝給選民的應(yīng)許之地意味著以畜牧業(yè)為主的古代以色列人終于可以結(jié)束顛沛流離的生活，也意味著原始農(nóng)業(yè)的開始。于是，在這樣一個生產(chǎn)力低下，生產(chǎn)關(guān)系簡單的原始農(nóng)業(yè)社會，上帝的言語行為無異于社會規(guī)范，并代表著自然法則，其與以色列人之間所立的契約也被等同于律書，并影響了古代近東各民族價值觀的形成與發(fā)展。但《舊約》在強調(diào)社會規(guī)范及其約束力的同時，卻忽視了個人的內(nèi)心修養(yǎng)和人性的塑造。與《舊約》同一時代的《論語》卻恰恰相反地強調(diào)了個體修煉的重要性?？鬃诱J為“君子謀道不謀食”，故而站在修身養(yǎng)性的角度提倡“克己復(fù)禮以為仁”，強調(diào)了本心修煉對禮和道的重要性。由此可見，《論語》和《舊約》蘊含的不同德性觀與傳統(tǒng)社會的農(nóng)業(yè)發(fā)展和需求有著密切的關(guān)系，兩者的比較不但從根本上解釋了中西傳統(tǒng)道德價值觀差異的歷史文化根源，更是引發(fā)了當(dāng)代社會對德性問題的追溯與思考。

人性；德性；理性；《論語》；《舊約》

德性,即道德品性,是一個對中西倫理學(xué)都頗具意義的概念。西方倫理學(xué)認為德性就是集各種美德于一身,是智慧與理智的實踐。古希臘哲學(xué)家亞里士多德在他的《尼各馬可倫理學(xué)》中提出:“德性分為兩類:理智德性和道德德性。理智德性是對世界本能的思考與推理,通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展,所以需要時間和經(jīng)驗。道德德性是通過習(xí)慣養(yǎng)成的”[1]，它體現(xiàn)為對社會規(guī)范的遵守和實踐活動?！杜f約》和《論語》產(chǎn)生于以農(nóng)耕和畜牧業(yè)為主的傳統(tǒng)古代,但是對農(nóng)耕卻有不同態(tài)度和需求,因而從不同的角度影響著各自倫理道德觀的形成與發(fā)展。

一、《舊約》的德性倫理觀

以《舊約》為代表的以色列文化起源于洪水過后的農(nóng)業(yè)文明。古代以色列人游牧四方,尋找棲息之地的過程表面看來是他們?yōu)榻庾x上帝旨意和構(gòu)建理想社會而付出的不懈努力,實際上卻展現(xiàn)了在生產(chǎn)力低下、以畜牧農(nóng)耕為主的古代社會,以色列民族對和平寧靜的追尋和對倫理道德的思索。所以,《舊約》對西方倫理價值觀的形成和道德社會的構(gòu)建有著非凡的意義?！杜f約》中,上帝為了構(gòu)建一個模范社會,與以色列人立約,只要以色列人保持對上帝的絕對信仰和忠誠,就能得到救贖和眷顧,這便是約的初衷。隨后,以色列人逐漸把約等同于法律,并通過摩西五經(jīng)對其進行完整地保存與記錄,使之成為古代近東各民族的社會規(guī)范。因此,《舊約》的道德觀體現(xiàn)在對契約的履行當(dāng)中,對道德品性的評價標(biāo)準(zhǔn)也是以履行契約的程度和結(jié)果為依據(jù)的。在以簡單生產(chǎn)力為主的農(nóng)業(yè)社會,古代以色列人隨時有可能食不果腹,饑腸轆轆,因而整部舊約的道德體系考察的不是個人的理性判斷與內(nèi)在修養(yǎng),而是人們能否在日出而作、日落而息的簡單生活中對上帝言聽計從,忠實地履行契約。按照亞氏德性論,如果道德德性是由群體的意志和習(xí)慣形成的社會規(guī)范,那上帝與其選民所立的約,以及對農(nóng)耕和祭祀的嚴(yán)格規(guī)定則是確立了道德德性的神圣與不可違背。這是一種社會倫理凌駕于個人內(nèi)心思考之上的德性倫理觀,是道德德性優(yōu)位于理智德性的體現(xiàn)。這種德性觀把人們對上帝的信仰在潛移默化中轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N不自覺的自由意志,在此意志支配下,選民對上帝的信仰由被動變?yōu)橹鲃?由自覺的變?yōu)椴蛔杂X的。例如,在《創(chuàng)世紀(jì)》里,亞伯拉罕四處漂泊,無兒無女,但他一直都在想辦法要一個孩子,這時候的他并沒有表現(xiàn)出對上帝的信任,甚至還有諸多的疑惑。爾后上帝讓亞伯拉罕早已過了生育年齡的妻子懷孕,才使得亞伯拉罕后繼有人,這時的他終于相信了上帝的眷顧。后來,上帝需要亞伯拉罕獻祭一個兒子,亞伯拉罕毫不猶豫地把唯一的孩子送上了祭壇。這一行為表明了亞伯拉罕對上帝的絕對忠誠和信仰,而上帝也被其感動,許給他一個大國,從而結(jié)束了以色列人的游牧?xí)r代。亞伯拉罕用其一生告訴讀者,信任上帝,按照上帝所立的規(guī)則行事,一定會成為有福有德之人,會到達“流奶與蜜之地”,從而得到真正的安定與幸福?！杜f約》是一部律書，其蘊含的道德倫理與規(guī)范根本上體現(xiàn)了上帝的意志，這種意志不可違背，否則必受懲罰。比如《出埃及記》,摩西奇跡般地出生與成長,以及后來引領(lǐng)以色列人出埃及都表現(xiàn)出上帝的無所不能和其意志的權(quán)威性。上帝要求摩西帶領(lǐng)以色列人離開埃及以免再繼續(xù)受苦,卻遭到法老的阻撓。于是上帝引發(fā)一個一個的災(zāi)難,并且一次比一次嚴(yán)重。這既是對上帝子民的拯救,也是對違背了上帝意志的埃及人的懲罰。同時,上帝對自然法則的掌控也是古代以色列人能夠忠于信仰上帝的主要原因。因為農(nóng)業(yè)的發(fā)展離不開地域環(huán)境,一直以來古代人民對自然既有敬畏也有依賴,故而當(dāng)上帝示下一個個神諭,創(chuàng)造一次次奇跡時,便贏得了選民的絕對忠誠與信仰,與選民所立的約也得到了一致的維護與遵從。試想一下,在那樣一個生產(chǎn)力極度低下,對自然環(huán)境的依賴性占絕對主導(dǎo)地位的原始農(nóng)業(yè)社會,艱難求生的以色列人一旦發(fā)現(xiàn)跟隨上帝,便可使得風(fēng)調(diào)雨順,可以擁有肥沃的土地,他們又有什么理由拒絕或者違背呢?在這種情形下,如果有人違約,一定會被公認為無德,即使他的本心與行為在世人眼中無可挑剔,其也注定會成為上帝的棄兒,進而遭受苦難與懲罰,這一點在《約伯記》中表現(xiàn)的尤為透徹。

約伯有自己的信仰,他按照本心行走在世間,所以他逐漸從一個多子多福的富家翁變得一無所有。就在約伯失去農(nóng)田與羊群,失去親人與朋友,并開始詛咒自己的時候,上帝在旋風(fēng)中對一無所有的約伯說:

“我立大地根基的時候,你在哪里呢?是誰定地的尺度?地的根基安置在何處?角石是誰安放的?那時,晨星一同歌唱,神的眾子也都歡呼。海水沖出,如出胎胞,那時誰將它關(guān)閉呢?是我用云彩當(dāng)海的衣服,用幽暗當(dāng)包裹它的布,為它定界線,說:‘你只可到這里,不可越過,你狂傲的浪要到此止住。你知道天的定例嗎?你能向云彩揚起聲來,使傾盆的雨遮蓋你嗎? 你能發(fā)出閃電,叫它行去。誰將智慧放在懷中?誰將聰明賜予內(nèi)心?......強辯的豈可與全能者爭論嗎?與神辯駁的可以會這些吧!’”......

約伯回答說:“我是卑賤的!我用什么回答你呢?只好用手捂口再不回答?！?/p>

耶和華從旋風(fēng)中再次對約伯說:“你豈可廢棄我所擬定的?豈可定我有罪,好顯自己為義嗎?”[2]

上帝用這些問題質(zhì)問約伯,強調(diào)自己才是那個掌控萬物,為自然界定秩序的人,從而啟示約伯,他忽略了神所定的秩序,就意味著失去了德性。“為何善人要一生遭受苦難?”這個約伯苦思而不解的問題,不但解釋了許多誦讀《舊約》的人都不能釋然的信仰的力量,更加體現(xiàn)出畜牧民族對生存的追求和對自然的敬畏。至于究竟為什么約伯要受如此苦難,神對約伯的質(zhì)問給了我們答案:追隨上帝,不僅是要內(nèi)心信賴他,更要按照他所制定的規(guī)則去行事才為善舉,遵從與神的約定的人才是道德的人。也正如《箴言》說:“你要專心信賴耶和華,不可依靠自己的聰明,在你一切所行的事上都要認定他,他必指引你的路。不要自以為有智慧”[2]。個體內(nèi)在的思考和道德判斷必須以對上帝堅定不移的信仰為前提,以以色列群體與上帝所立的契約為標(biāo)準(zhǔn)。以色列群體的意志就是上帝的意志,它有著必然的約束力和超然的地位?！叭后w的自我認知,決定了哪些個體行為是可以接受的,哪些是不被接受的。這當(dāng)然才是《舊約》的運作方式”[3]。約伯的個體行為沒有被群體接受,故而受到懲罰,后來他聽了上帝的話,表示愿意遵守約定,按照群體的意志行為,于是上帝恢復(fù)了對約伯的祝福。

由此,我們不難看出,人與神的契約,即社會規(guī)范,對以色列群體具有不可違抗的、普遍的約束力。《舊約》貫徹始終地強調(diào)了外在行為重于內(nèi)心理智。另外，《舊約》中神的介入充分體現(xiàn)了古代勞動人民對美好生活和理想社會的渴望和追求，而在此過程中所形成的德性觀也在一定程度上還原了西方農(nóng)牧社會的原始人文面貌，為當(dāng)代社會人們道德修養(yǎng)與農(nóng)業(yè)發(fā)展的關(guān)系研究提供了寶貴的借鑒。

二、《論語》的德性倫理觀

農(nóng)業(yè)社會人與人、人與自然的關(guān)系相較于其他社會類型往往比較平和一些,這或是由其既定的社會結(jié)構(gòu)、產(chǎn)業(yè)特點與生產(chǎn)方式所決定的。中國由農(nóng)業(yè)社會跨入文明時代,以血緣群體為基本生產(chǎn)單位的農(nóng)業(yè)社會衍生出了家國同構(gòu)的社會結(jié)構(gòu)，在農(nóng)業(yè)的自然再生產(chǎn)過程中體察天地人的關(guān)系形成了和諧理念,這與游牧、商業(yè)諸社會類型形成差別,于是便有了有別于功利文化的中華禮樂文明。儒,東漢許慎《說文解字》解釋為“柔也”,是諸子學(xué)說中相對比較中庸、平和的理論之一。儒家關(guān)于宗法制度和宗法思想的理論,符合古代農(nóng)業(yè)社會的實際狀況。儒家主張規(guī)范農(nóng)業(yè)社會運行模式,有利于建立良好的社會秩序。然而,孔子認為“耕也,餒在其中,君子憂道不憂貧”,真正的君子應(yīng)該謀道而不謀食。事農(nóng)之人也一樣免不了餓死,既然如此,為何不養(yǎng)性修仁以謀其道。在孔子眼里,人性即德性,修仁即修德。整部《論語》雖然沒有明確提到“德性”,但仁與禮的主張反應(yīng)了孔子對“人至誠至性”的贊美,是對德性最深刻的思考。李澤厚先生說“孔學(xué)的一個基本特征在于塑造人性心理,構(gòu)建理性(理智、理解)與情感(情緒、欲望)的不同程度、不同關(guān)系、不同比例的結(jié)合”[4]?？鬃诱J為仁與禮相互制約,只有自身的行為符合社會規(guī)范,心內(nèi)修養(yǎng)與外在禮制一致時,方能實現(xiàn)“仁”,所以孔子提倡“克己復(fù)禮為仁”。如果按照亞里士多德的觀點,道德德性體現(xiàn)為外在的實踐活動,即孔子提倡的“禮”,而理智德性出于內(nèi)心思考,也就是“仁”,則仁與禮的關(guān)系為“仁”治“禮”而又制于“禮”。這一點體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)的中庸之道,是儒家在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過程中強調(diào)天地人關(guān)系而形成的和諧理念。但是就《論語》中的某些對話來看,孔子顯然更注重修“仁”,克己復(fù)禮的原因也是為達“仁”,“仁”才是《論語》倫理道德觀的集中體現(xiàn),是《論語》構(gòu)建人性的終極目標(biāo)?！叭省笔遣皇芡饨绺蓴_的內(nèi)在情操,是“我欲仁,斯仁至矣”。正因為“仁”乃本心,非外界所能達,故而,通過修“仁”來達到一種理智的德性即是對人性的塑造與自我完善,是比遵從禮制更加難做到的?！靶藜阂园舶傩?堯舜其猶病諸?”連堯舜都難以做到才更顯“仁”心的彌足珍貴。個人修養(yǎng)與內(nèi)心思考在兩種德性的相互作用中永遠占據(jù)主導(dǎo)地位。當(dāng)個人行為與社會規(guī)范發(fā)生沖突時,首先考慮個人行為的失誤,因為任何一種道德德性的實現(xiàn)過程與結(jié)果都可以歸根于理性的思考與選擇,是一種本性使然?！墩撜Z.陽貨》記載了這樣一件事:

宰我問:“三年之喪,期已久矣?！?三年的居喪守孝,未免太久了吧?)

子曰:“食夫稻,衣夫錦,于女安乎?”(吃好糧食,穿好衣服,你安心嗎?)

曰:“安?！?安心)

子曰:“汝安,則為之”(既然你安心,那就這么做好了)

古人重孝,三年守喪體現(xiàn)的是兒女對父母的仁愛?？鬃语@然不贊成宰我的做法,但依然對他說“汝安,則為之”。在孔子看來,心理情感是外在行為的根本原因。沒有了“仁”心,便失去了人性,失去了理智德性,那么“禮”的強制性約束也就沒有了意義。亞氏理論認為“我們是怎樣的就取決于我們實現(xiàn)活動的性質(zhì)[1]?！币簿褪钦f,當(dāng)我們從事各種實踐活動時,活動實現(xiàn)的程度因?qū)嵺`者的本心而具有很大差別,內(nèi)在本心決定外在行為。宰我的行為違背了社會規(guī)范,改變了守喪三年為“孝”的實踐活動的性質(zhì),究其原因是失了“仁”,缺少了理智德性,因此他得到孔子如此的評價:

“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛于其父母乎!”(宰我真沒有仁愛呀,兒女生下三年之后才脫離父母的懷抱。這個三年喪制,是大家都遵行的一般規(guī)則。宰我就難道沒有得到父母三年的愛護嗎?)《論語·陽貨》

理智德性是完美地實現(xiàn)道德德性的基礎(chǔ),內(nèi)心情感和理智的修煉永遠是道德德性(社會實踐)能夠最大程度實現(xiàn)的保障。此評價體現(xiàn)了理智凌駕于倫理之上的德性觀,是孔子對人倫秩序和社會倫理道德的一種深沉的理性優(yōu)位的思索。當(dāng)然“耕也,餒在其中”所蘊含的偏頗之意也反映了春秋末期的動蕩社會和百姓疾苦,這也是孔子選擇修養(yǎng)自身,無力規(guī)范外在行為的社會根源。

三、《舊約》與《論語》德性觀對于現(xiàn)代社會的意義

無論是《舊約》還是《論語》,其主流思想必然受到當(dāng)時社會生產(chǎn)力的影響,是農(nóng)業(yè)文明發(fā)展的產(chǎn)物。在《舊約》敘事中,“德性”的概念被單純地詮釋為上帝的意志,因為上帝影響農(nóng)事,決定祭祀的種類和規(guī)模。古代以色列人能否改善生存環(huán)境,結(jié)束顛沛流離的游牧生活完全取決于上帝的神諭以及所定下的秩序。所以,《舊約》注重社會規(guī)范的約束力,強調(diào)道德德性的神圣與無條件遵守,同時,也體現(xiàn)了原始農(nóng)業(yè)社會狀態(tài)下,人們對和諧美好生活的向往。整部舊約構(gòu)建了神與人的關(guān)系,強調(diào)眾選民必行于上帝所定的秩序中,內(nèi)心思考并不具備主動性和自由性。所以,從道德倫理角度看,《舊約》的社會價值觀核心應(yīng)該是提倡社會實踐,促使人們積極從事各種實踐活動。這樣的意識形態(tài)使得西方社會從農(nóng)業(yè)文明快速過渡到工業(yè)文明。同時,人們對工業(yè)革命的改造和對科技進步的向往也帶來了目的性極強的行動哲學(xué)。民主自由的傳統(tǒng)觀念甚至演變?yōu)槲鞣缴鐣蟋F(xiàn)代思潮下的將生命與自由意志凌駕于理性之上的非理性哲學(xué)。可以說,現(xiàn)代社會的工業(yè)發(fā)展不但犧牲了理性和德性,也犧牲了人們賴以生存的生態(tài)環(huán)境。在農(nóng)業(yè)社會為更先進的工業(yè)社會所替代,簡單生產(chǎn)變成了復(fù)雜生產(chǎn)的過程中,道德倫理經(jīng)歷著嚴(yán)峻的考驗。同樣的社會規(guī)范在不同的人性心理下有了不同的理解和選擇,有些人甚至失去了對錯的標(biāo)準(zhǔn),尤其是青少年的道德觀迫切需要重塑。美國波士頓大學(xué)的William Kilpatrick在《WhyJohnnyCan'tTellRightFromWrong》一文中嚴(yán)肅地批評了這種自由意志支配下的社會實踐,認為其嚴(yán)重影響了青少年對自身行為的道德判斷。他提出個人修養(yǎng)是提高道德意識的一種更加現(xiàn)實的方法[5]。他的觀點強調(diào)個人修養(yǎng)及人性塑造對社會規(guī)范的實踐和實現(xiàn)具有很大的主動性和高度的判斷力。比如,一個自我修養(yǎng)很差的人在不觸犯律法的情況下,確立了一個他自認為正確的目標(biāo),這個目標(biāo)在世人眼中可能是不道德的,甚至是錯誤的,他也會依然覺得自己做了正確的考慮。這就是內(nèi)心修養(yǎng)不夠強大因而缺乏高度的判斷力。此外,《舊約》宣揚的契約精神要求一個人對上帝規(guī)則要無條件服從,以此來證明自己是有德的。無疑,這樣的德性觀忽視了個體差異和個人主觀能動性。在西方傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變的過程中,道德倫理越發(fā)強調(diào)規(guī)范的約束力,強調(diào)德性的實現(xiàn)活動,反而個人修養(yǎng)存在淡化的趨勢。因此,西方學(xué)界在20世紀(jì)80年代以麥金泰爾為代表掀起了復(fù)興亞里士多德的思潮。他肯定了亞氏德性論德的價值,認為重視道德德性,強調(diào)實踐活動是挽救現(xiàn)代社會道德危機的唯一途徑。但他否認“實踐活動的性質(zhì)決定了我們是怎樣的人”,認為理智德性與道德德性并非完全統(tǒng)一,之所以強調(diào)道德德性,只是因為外在的社會規(guī)則有著清晰的標(biāo)準(zhǔn),更容易為社會所接受。他認為個人的美德修養(yǎng)和社會規(guī)范應(yīng)該有效結(jié)合。此觀點在某種程度上肯定了儒家的德性思想,也對我們現(xiàn)代社會的道德評價體系有著一定的參考價值。

在西方學(xué)者苦苦探索道德危機的解決途徑的同時,東方學(xué)界的許多學(xué)者為了解決中國現(xiàn)代社會面臨的道德問題,也正在做著不懈的努力。有人認為我們的社會處在一個道德敗壞的危機時代,失去了仁、禮、忠、義、信的同時也失去了幸福感,因而呼吁回歸經(jīng)典,重讀《論語》,從儒家精神里尋找德性的價值。中國自古就是一個農(nóng)業(yè)大國,天地是農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)與人類生存的基本環(huán)境,所以儒家講天人合一。而天人合一的最高境界就是仁愛,是一種大公無私的博愛,故而,修仁養(yǎng)性是儒家的傳統(tǒng)。雖然《論語》強調(diào)個人修養(yǎng)的同時也注重社會規(guī)范的約束力,但它在體察天地人的關(guān)系中更看重個人道德修養(yǎng)的決定作用。德性即人性,善之德性是人類在倫理道德方面追求的最高目標(biāo),可以保證更大范圍的公正與幸福,這就是論語的道德觀。然而,這種基于人性的修煉與自我完善的圣賢道德觀現(xiàn)在看來有著明顯的局限性?？鬃赢?dāng)時所處的春秋末期,封建制度已經(jīng)開始萌芽,社會處在紛擾動蕩的過渡中。“仁禮兼并,先仁后禮”的思想體現(xiàn)的是孔子對人性善的追求,對文明和諧社會的向往。這一點對我們今天構(gòu)建文明和諧的價值觀,創(chuàng)建道德社會提供一定的啟發(fā)與借鑒,但是孔子對“禮”的構(gòu)建完全建立在個人覺悟之上,缺乏一定的強制性，從而無法保證其約束力得到較高程度的實現(xiàn)。所以面對宰我明顯失德的行為,孔子也只能表示“汝安,則為之”。可以說,失去了規(guī)則的約束力,道德就失去了保障。然而過多的規(guī)則,就一定能提升社會群體的道德意識嗎?我們看到現(xiàn)代社會制定了越來越多的規(guī)則,意圖加強社會群體在職業(yè)、婚姻、社交及行政等各方面的公共德性意識。由于這些規(guī)則明確,并具有廣泛的約束力,因而導(dǎo)致許多人對現(xiàn)代社會的道德前景抱有樂觀的態(tài)度,卻不曾想“道不可離,君子慎其獨”,一個人只有重私德,才能守公德。從這一角度來說,《論語》對人性自我完善的高標(biāo)準(zhǔn)要求不愧為儒家傳統(tǒng)道德的核心,于我們構(gòu)建道德和諧社會有著相當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)及創(chuàng)造意義?？鬃拥摹叭省辈粌H指個人美德的修養(yǎng),更意味著代表人性的私德是所有道德行為的基礎(chǔ),即:“能行五者于天下,為仁矣”。但是孔子所在的傳統(tǒng)的封建社會與我們的現(xiàn)代社會有著全方位的區(qū)別,這些區(qū)別不僅僅表現(xiàn)在政治、經(jīng)濟、社會結(jié)構(gòu)及成員角色,更多的是文化價值理念的轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代文化不再屬于少數(shù)上層人員,它已經(jīng)成為面向全社會的大眾文化,這也造成了重私德的傳統(tǒng)道德與重公德的現(xiàn)代道德之間的沖突。“傳統(tǒng)道德是一種基于人性自我完善、高標(biāo)準(zhǔn)的圣賢道德,而現(xiàn)代道德則是一種旨在調(diào)整人際關(guān)系,維護社會秩序的普遍性的基本倫理規(guī)范”[6]。這一沖突成為道德的社會與違背道德的個人,或者道德的個人與不道德的社會之間的矛盾根源。因而,肖群忠教授強調(diào)儒家傳統(tǒng)德性與現(xiàn)代公共道德的融合,他提出了傳統(tǒng)美德教育和現(xiàn)代倫理精神教育的融合,肯定兩種教育同樣重要[7]。

然而我們認為,儒家德性傳統(tǒng)與現(xiàn)代公共道德的融合關(guān)鍵在于對儒家德性傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚,也就是修仁心,弘博愛?，F(xiàn)代公共道德的價值主要在于處理人與人,主要是陌生人之間的利益關(guān)系,對公德的遵守和維護主要是為了調(diào)整公共群體之間的關(guān)系以實現(xiàn)某種功利的目標(biāo)[6],一旦這種目標(biāo)不存在,那么公德的遵守就純粹依賴于私德的修養(yǎng)。例如,在有攝像頭監(jiān)控的時候,人們往往小心駕車,嚴(yán)格按照道標(biāo)行駛或泊車,但是在無人監(jiān)控的環(huán)境下,車輛的停放完全取決于個人的方便與否,很少顧及他人利益。這說明大多數(shù)人的德性意識是迫于環(huán)境的,少了約束也就失了德性。所以,人性的自我完善與個人的內(nèi)在修養(yǎng)對于構(gòu)建道德和諧的社會有著至關(guān)重要的作用,只有看重私德才能守好公德。私德的培養(yǎng)是對人性的塑造和對人格的升華,需要整個社會的關(guān)注及廣大民眾的良好行為習(xí)慣的養(yǎng)成。因此,當(dāng)我們強調(diào)傳統(tǒng)美德教育和現(xiàn)代倫理精神教育的融合時,需要反思整個社會對待傳統(tǒng)德性觀的態(tài)度,讓優(yōu)秀的傳統(tǒng)道德滲透社會的各個層面,滲透所有人的內(nèi)心。真正實現(xiàn)“道不可離,君子慎其獨”的和諧社會。

[1] 尼各馬可.倫理學(xué)[M].廖申白,譯.北京:商務(wù)印書局，2003:35.

[2] 中國基督教三自愛國委員會.圣經(jīng)(中英對照)[M].上海:中國基督教協(xié)會，2010：《約伯記》38:8-11，《箴言》3：1.

[3] 萊特.基督教舊約倫理學(xué)[M].黃龍光，譯.中央編譯出版社，2014:412.

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[7] 肖群忠.儒家傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)代公共管理的殊異與融合[J].中國人民大學(xué)學(xué)報，2013(1)：98-104.

DifferenceonVirtuesofCharacterBetweenTheOldTestamentandAnalectsofConfucius

TIE Ying,ZHENG Qin

(SchoolofForeignStudies,Xi’anJiaotongUniversity,Xi’an710049,China)

BothTheOldTestamentandAnalectsofConfuciuswere compiled in the ancient society with farming as main production and have a profound influence on modern civilization,in which legal spirit and humanity are stemmed from the agricultural civilization and indicate the people’s pursuit for peaceful and harmonious society.InTheOldTestament,the Promised Land means the end of the straying life of ancient Israel,which is the beginning of the ancient agriculture.Words for the God are not only the social norms but also the natural rules,so,the contract between the God and Israel is regarded as the law,and is awed by the ancient Israel.This is the main reason for the moral values inTheOldTestament.However,virtues of character focus on moral and social norm and neglect the humanity and individual.On the contrary,theAnalectsofConfuciusemphasize the individual emotion and cognitive ability.The Confucius insisted that the inner benevolence is prior to the external behavior.TheOldTestamentandAnalectsofConfuciushave different virtues of character and explain the historical and traditional reasons for the difference on moral values between the West and the East,intriguing the deep thinking about the current virtues of character and its improvement.

humanity; moral virtues; intellectual virtue;TheOldTestament;AnalectsofConfucius

王倩)

F329

A

1009-9107(2018)01-0155-06

2017-06-29

10.13968/j.cnki.1009-9107.2018.01.20

陜西省社科界重大理論與現(xiàn)實問題研究項目(2017Z090)；西安交通大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費專項科研項目

鐵瑛(1978—)，女，西安交通大學(xué)外國語學(xué)院講師，主要研究方向為跨文化交流。