張同勝

(蘭州大學 文學院，甘肅 蘭州 730020)

海德格爾在《存在與時間》中認為理解即此在的存在方式，因為此在是在理解之中實現(xiàn)自身的可能性的。伽達默爾在《真理與方法》中主張，“如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解?！雹賉德]伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第383頁。闡釋，按照伽達默爾哲學詮釋學的觀點，是闡釋者“此在”的存在方式，具有本體性、實體性和應用性等特征。它強調(diào)的是闡釋的本體論實在。

張江教授在《學術(shù)研究》2017年第6期上發(fā)表了《公共闡釋論綱》，該論綱界定了何謂公共闡釋，梳理了公共闡釋的六個特征并論證了個體闡釋的公共性，其目的是建立公共闡釋理論。②張江：《公共闡釋論綱》，《學術(shù)研究》2017年第6期。該論綱的創(chuàng)新之處在于，它鮮明地指出了闡釋中的公共性特征。以筆者的理解，公共性指的并非通常意義上的共有、共享、共同，而是闡釋模式所具有的時代共性。闡釋的公共性問題，歷來為闡釋學研究者所忽略，該論綱的真理性就在于洞見了闡釋學的這一盲區(qū)，擴展了闡釋學探討的新視域。

本文探討的是中外文論視域中闡釋的公共性何以可能的問題。探討這個問題或許有諸多角度，本文主要從威廉斯的關(guān)鍵詞“情感結(jié)構(gòu)”與孟子的“知人論世”來試論闡釋的公共性問題。

一、闡釋的公共性

張江教授認為，闡釋是一種公共行為，是多方共同體的公共理性活動；闡釋的公共約束由以下四點構(gòu)成：共在、集體經(jīng)驗、語言的公共性和語境。毋庸置疑，這四點足以論證闡釋的公共性。③張江：《公共闡釋論綱》，《學術(shù)研究》2017年第6期。然而，真理總是從不同的角度與我們進行對話，需要新的發(fā)現(xiàn)和闡釋。如果從威廉斯的“情感結(jié)構(gòu)”來看，便是從一個新的角度對闡釋的公共性進行補證。

在《公共闡釋論綱》中，張江教授認為“闡釋的公共性決定于人類理性的公共性，公共理性的目標是認知的真理性與闡釋的確定性，公共理性的運行范式由人類基本認知規(guī)范給定，公共理性的同一理解符合隨機過程的大數(shù)定律。”④張江：《公共闡釋論綱》，《學術(shù)研究》2017年第6期。闡釋的問題，本質(zhì)上是作為“事件”的意義的生成問題。它不純粹是一個理性的問題，也不純粹是一個認知的問題。也就是說，闡釋本質(zhì)上是一個本體論的意義問題。闡釋如果有確定性，那么它一定是每一次視域融合后新意義產(chǎn)生的具體的確定性；然而，文本總是朝向時代性問題開放，從而具有不同時空中的后生命。對話和交流，其效果未必就是達成一致，而是對話者各自視域的擴展和融合，從而是在共同參與、共同應用、共同融合的過程中獲得新的意義。

然而，“人的本質(zhì)在于其社會關(guān)系的公共性?！盵注]張江：《公共闡釋論綱》，《學術(shù)研究》2017年第6期。誠然，畢竟，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第60頁。由此，闡釋就不是自說自話，而是與他者的對話和交流。而對話，正如海德格爾所言，“言說在本質(zhì)上就是共享(Mitteilung)?！盵注][德]海德格爾：《時間概念史導論》，歐東明譯，商務印書館2014年版，第410頁。對話即言說時意義的生成和共享。從這個意義上來說，闡釋是一種社會性共同參與的意義生成活動或事件。而事件，就是德勒茲所說的“生成”。眾所周知，生成從來就不是主、客二體孤立的施為，而是公共性參與后的交集和化合。對話者何以會出現(xiàn)公共性的交集和化合呢？這是由于他們的時代性公共文化，用威廉斯的術(shù)語來說，就是“情感結(jié)構(gòu)”使然。

社會文化的公共性來自于族群共同體的公共生活。公共生活孕育了公共理性。公共理性是公共話語的空間，這個空間實乃一個時代的公共領域。而公共領域?qū)ι鐣腥说乃季S方式、語言表達、情感結(jié)構(gòu)、行為理性等都起著某種塑造的作用。公共性是理解或理性交往行動的中介嗎？公共性在社會的公共領域里形成了一個時代的闡釋模式，這個闡釋模式又形成了這個時代精神形態(tài)被理解的前有結(jié)構(gòu)。這個前有結(jié)構(gòu)就是威廉斯所謂的“情感結(jié)構(gòu)”。

二、從“情感結(jié)構(gòu)”看闡釋的公共性

何謂“情感結(jié)構(gòu)”？1954年，威廉斯在與邁克爾·奧羅姆合著的《電影導論》中首次提出了這個術(shù)語。1958年，威廉斯在《文化與社會》中用該概念分析了英國19世紀的工業(yè)小說。他在《漫長的革命》中認為，“就某種意義來說，情感結(jié)構(gòu)指一個時期的文化：社會基本組成中所有元素的特有的生活結(jié)果。”[注]Raymond Williams, The Long Revolution, New York: Columbia University Press, 1961, p. 48.這個定義強調(diào)了文化在一個特定時期中的公共性基礎。在《馬克思主義與文學》中，威廉斯借助于意識形態(tài)、文化霸權(quán)等理論重新定義了“情感結(jié)構(gòu)”：“我們談及的正是關(guān)于沖動、抑制以及精神狀態(tài)等個性氣質(zhì)因素，正是關(guān)于意識和關(guān)系的特定的有影響力的因素——不是與思想觀念對立的感受，而是作為感受的思想觀念和作為思想觀念的感受。這是一種現(xiàn)時在場的，處于活躍著的、正相互關(guān)聯(lián)的連續(xù)性之中的實踐意識。于是，我們正在把這些因素界定為一種‘結(jié)構(gòu)’，界定為一套有著種種特定的內(nèi)部關(guān)系——既相互連接又彼此緊張的關(guān)系的‘結(jié)構(gòu)’。不過，我們正在界定的也是一種社會經(jīng)驗，它依然處在過程當中?！盵注][英]雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學》，王而勃、周莉譯，河南大學出版社2008年版，第141頁。

伊格爾頓認為威廉斯的“情感結(jié)構(gòu)”是一種意識形態(tài)。然而，威廉斯卻不同意這種理解，他認為情感結(jié)構(gòu)不是意識形態(tài)，而是共同經(jīng)驗及其具體感受。[注]Raymond Williams. Politics and Letters: interview with new left review . London: Verso, 1981.情感結(jié)構(gòu)有其概念的歷史，威廉斯最終所謂的“情感結(jié)構(gòu)”，指的是一個歷史時代的民族文化，而文化共同體的共同性是其結(jié)構(gòu)的基礎。每一個時代的情感結(jié)構(gòu)有其共同性，而不同時代具有不同的情感結(jié)構(gòu)。情感結(jié)構(gòu)是活潑潑的融合，它體現(xiàn)了某一時代人們的共同經(jīng)驗，但是這個共同經(jīng)驗具有時代的鮮明特征。

情感結(jié)構(gòu)指一個時期的文化，那么，何謂文化？威廉斯梳理了英國關(guān)于“文化”這個概念的歷史，但是他并不完全認同，而是有自己的新理解，即文化是尋常的、平常的，文化是共同的；文化既是精英的，又是平民的；既是統(tǒng)治階級的，又是被統(tǒng)治階級的；文化既是傳統(tǒng)的，又是新生的。

針對19世紀以來英國的文化與社會的問題尤其是戰(zhàn)后社會文化的現(xiàn)實問題，威廉斯提出了“共同文化”(common culture)的概念。威廉斯認為，工業(yè)社會的發(fā)展，催生出了共同文化，它解構(gòu)了階級對立、重構(gòu)了價值觀。“某一特定時期，一個民族的獨特生活方式來自他們整體的共同經(jīng)驗及其復雜的耦合關(guān)聯(lián)”[注]Willianms. “The Idea of a Common Culture”, in Resources of Hope: Culture, Democracy, Socialism. London and New York: Verso, 1989, p. 35.，這種具有共同經(jīng)驗的生活方式構(gòu)成了文化共同性的基礎。由于“共同文化”這個概念容易引起誤讀，因此威廉斯對它進行了重新界定，即共同文化的真正含義是“一種參與意義和價值創(chuàng)造的自由、有益、共享的過程”[注]Willianms. “The Idea of a Common Culture”, in Resources of Hope: Culture, Democracy, Socialism. London and New York: Verso, 1989, p. 38.。也就是說，文化的共同性體現(xiàn)為共同體個體主體的參與性：“(文化)不僅被共同地享有，而且被共同地創(chuàng)造：通過合力參與得到共同享有。”[注][英]伊格爾頓：《歷史中的政治、哲學、愛欲》，馬海良譯，中國社會科學出版社1999年版，第140頁。

文化又是一個社會或族群的符號系統(tǒng)，社會關(guān)系結(jié)構(gòu)是它的整體性框架。文化這個符號系統(tǒng)本身就具有物質(zhì)性、歷史性和生產(chǎn)性。文化的生產(chǎn)性指的是，文化是一個不斷融合、不斷構(gòu)型、不斷生產(chǎn)的過程。情感結(jié)構(gòu)是一種公共領域中的社會經(jīng)驗，是對具體時空的感受力模式，是時代性的生活和思考的方式。

簡要言之，“情感結(jié)構(gòu)”是威廉斯文化唯物主義的核心概念，指一種共同的經(jīng)驗，它具有主體性、總體性、建構(gòu)性、多義性、時代性等特征；而在情感結(jié)構(gòu)的諸多特征之中，文化的時代性是其最主要的特征，因為其他諸如整體性、總體性等特征所體現(xiàn)的也是時代性精神。時代性精神是闡釋公共性的內(nèi)在靈魂。

同時代的作者和讀者由于生活在一個共同的時代里，即“共同在世”或“共在”，這個時代性精神就成為他們進行交流的情感結(jié)構(gòu)。每一個歷史時代的人都會以自己的方式對其所在世的世界作出反應，并把自己的創(chuàng)造性反應塑造成一種新的情感結(jié)構(gòu)。而跨時代的讀者，何以與另一個時代的作者進行對話和交流呢？通過人性的可通約性和對時代性精神的把握來進行“同情性之理解”。

審美是一種感受力。藝術(shù)形式的審美隨著情感結(jié)構(gòu)的變化而變化，從而反過來從情感結(jié)構(gòu)來分析藝術(shù)的形式何以變異，會別有洞見。我們通過我們的什么經(jīng)驗來感受這個世界？直接經(jīng)驗，還是間接經(jīng)驗？間接經(jīng)驗感受這個世界何以可能？是靠一種接近的或相似的直接經(jīng)驗去想象和重構(gòu)間接經(jīng)驗？間接經(jīng)驗之所以能夠被人們的直接經(jīng)驗所接近，根本的原因就在于一個時代的人們共享精神文化的公共域或不同時代人性流傳物的可通約性承續(xù)，從而形成了政治共識、思想上的認同和審美意識的共通性。但是，時代性闡釋框架畢竟不能使人們的思想整齊劃一，在微觀世界里，每一個人都有其自己的思想意識，對他者的思想進行改造的歷史已經(jīng)被證明效果甚微。前有知識體系的固化，思想上的陳舊，政治意識上的固執(zhí)，是他們對時代性精神進行理解的前結(jié)構(gòu)，因而他們的思想意識與當時改天換地的社會精神就會格格不入。完全的理解之所以不可能，個體經(jīng)驗的獨特性可能是其中的一個原因。

情感結(jié)構(gòu)是一種動態(tài)性的一直在變化的社會經(jīng)驗結(jié)構(gòu)，它與時俱進，是在具體的物質(zhì)性文化實踐中生成并發(fā)展的。文化是時代性精神建構(gòu)的產(chǎn)物，一個時代性的精神總是處于不斷構(gòu)型的過程之中，而主流意識形態(tài)則是它的駕馭者。

情感結(jié)構(gòu)是文化共同體的內(nèi)在關(guān)系網(wǎng)絡。而“共同體”指的是“一種共同的身份和共性感”[注]Raymond Williams, Key Words: A Vocabulary of Culture and Society (revised edition), New York: Oxford University Press, 1983, p. 75.。威廉斯所謂的“可知共同體”“有機共同體”或“真正的共同體”，實際上是一種理想狀態(tài)的社會構(gòu)型關(guān)系，它抹殺了盧卡契的“社會階級沖突”，從而主要停留在理想的、假設的理論層面，停留在他對“共同文化”的理想化狀態(tài)之中。威廉斯構(gòu)建共同體的理論初衷，是為了解決人類社會的理解危機，然而他所設想的共同體理論由于無視了實踐的現(xiàn)實性而缺乏真正改變世界的力度，從而出現(xiàn)了諸多問題：如超階級的大眾共建和共享的文化何以或為何可能？超階級的共同情感何以可能？超階級的情感結(jié)構(gòu)共同特征何以可能？

如果威廉斯的“情感結(jié)構(gòu)”建立在超階級的文化共同體之上，那么，其公共性就是一種理想狀態(tài)的想象或假想，而不是現(xiàn)實本身。然而，同一個族群由于在一個共同的自然環(huán)境、社會環(huán)境和文化環(huán)境中進行生產(chǎn)和生活，他們當然會形成時代性的共有、共通甚至是同一的認知結(jié)構(gòu)和闡釋模式。從這個角度來說，威廉斯的“情感結(jié)構(gòu)”這個關(guān)鍵詞能夠?qū)r代性闡釋的公共性進行有效的論證。

威廉斯試圖“把政治溶解在文化中，淡化階級斗爭”[注]Fred Inglis, Raymond Williams, London and New York: Routledge, 1995, p. 251.，提倡一種文化唯物主義研究范式。例如，19世紀工業(yè)小說中的“灰姑娘”敘事就是運用該研究范式的一個典型的個案研究。女主人公依靠從天而降的遺產(chǎn)，或者出逃到桃花源……以此跨越階級對立的鴻溝，來實現(xiàn)愛情上的美滿結(jié)合。然而，這不過是空洞的幻想或迷夢。什么樣的階級就有什么樣的文化。難道還存在著超階級的文化？還存在著沒有階級對立的共同文化？社會固然是一個共同體，但是這個共同體并非在思想意識、政治斗爭、文化精神等諸方面都協(xié)調(diào)一致或完全同質(zhì)。現(xiàn)實從來就不是這樣的。共同體里面是多元的價值觀，這些價值觀甚至不排除有對立的可能性。普遍主義與多元主義一方面都有其存在著的合理性，另一方面它們之間又存在著矛盾沖突。這是一個事實。這是威廉斯“情感結(jié)構(gòu)”在闡釋中的局限性。

三、從“知人論世”看闡釋的公共性

知人論世，是古代中國文人士大夫解讀儒家經(jīng)典重要的方法之一。章學誠在《文史通義》中云：“不知古人之世，不可妄議古人之辭也。知其世矣，不知古人之身處，亦不可遽論其文也。”[注]章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第278頁。而孟子認為：“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士，一國之善士斯友一國之善土，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！盵注]孟軻著、楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局1962年版，第251頁。

明人郝敬認為：“論世知人，即詩書所言，神游古人之地，較量體驗，如親承謦欬，冥識其豐采，而洞悉其底里者?！盵注]郝敬：《孟子說解》，載《四庫全書總目叢書》卷十，中華書局2003年版，第227頁。清人吳淇說：“‘世’字見于文有二義：縱言之，曰世運，積時而成古；橫言之，曰世界，積人而成天下。故天下者，我之世，其世者，古人之天下也。我與古人不相及者，積時使然；然有相及者，古人之詩書在焉。古人有詩書，是古人愿以其人待知于我；我有誦讀，是我遙以其知逆于古人。是不得徒頌其詩，當尚論其人。然論其人，必先論其世者，何也？……人必與世相關(guān)也。然未可以我之世例之，蓋古人自有古人之世也?！盵注]吳淇：《六朝選詩定論緣起》，載郭紹虞主編：《中國歷代文論選》上冊，中華書局1962年版，第15-16頁。今人周裕鎧認為，所謂“知其人”“論其世”，指的是“要知道文辭表達的‘志’，必須先了解作者是什么樣的人；要了解作者是什么樣的人，必須先分析作者所處的時代和環(huán)境?！盵注]周裕鎧：《中國古代闡釋學研究》，上海人民出版社2003年版，第54頁。

那么，什么是“知人論世”的公共性呢？“外因之‘時’的可共性，其實也就是‘語境要素’或‘周圍環(huán)境’的可共性?！盵注]李清良：《中國闡釋學》，湖南師范大學出版社2001年版，第205頁。就總體的層面而言，藝術(shù)作品的創(chuàng)作及對其的闡釋都是奠基于人類語言和行為的基本意向性的背景之中的，“沒有人類意向性的背景就沒有語言的意義”[注][美]理查德·舒斯特曼：《實用主義美學》，彭鋒譯，商務印書館2002年版，第135頁。，這一人類語言與行為的基本意向性構(gòu)成了一切意義闡釋的總體參照。卡勒認為，“Meaning is context-bound, but context is boundless.”[注]Jonathan Culler. Literary Theory: A Very Short Introduction. London: Oxford University Press, 1997, p.67.即意義總是為語境所限定，然而語境又無窮無盡。也就是說，語境或背景、上下文等并非可有可無的襯底，而總是參與意義的生成，從而文化的時代共同性便構(gòu)成了知人論世的理論基礎。

所有的闡釋模式皆具有其時代性的特征。例如，在西晉，“世之論者以為‘言不盡意’，由來尚矣。”也就是說，“言不盡意”是西晉時期流行的大家公認的闡釋模式。嵇康所謂“殊方異俗，歌哭不同”，良有以也。然而，到了東晉，受佛教闡釋思想的影響，當時的闡釋模式便發(fā)生了變化。支遁解釋佛經(jīng)“每標舉會宗，而不留心象喻”，謝安稱之為“九方皋之相馬也，略其玄黃而取其俊逸”，即得志忘象、得意忘言。而這種闡釋框架的時代性，就是晉王朝闡釋的公共性。

海德格爾發(fā)現(xiàn)，“對本文的理解永遠都是被前理解(Vorverstandnis)的先把握活動所規(guī)定?！盵注][德]伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第379頁。先把握活動，既有個體主體的經(jīng)歷和經(jīng)驗，又包括他生活與生產(chǎn)的社會性實踐，而后者顯而易見是具有時代精神的公共性的。

伽達默爾認為，“當某人理解他者所說的內(nèi)容時，這并不僅僅是一種意指(Gementes)，而是一種參與(Geteiltes)、一種共同的活動(Gemeinsames)?！盵注][德]伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第659-660頁。因此，理解是事件，事件有其過程，這個過程是“一種參與、一種共同的活動”。由于是“一種參與、一種共同的活動”，所以共同在世的公共性也是意義形成過程中不可忽視的重要因素之一。從這個意義上說，闡釋的公共性問題便是意義理解過程中的一個必然因素。畢竟，每一個人都是他所生活的那一個時代的產(chǎn)物。

以上是從“論其世”來看闡釋的公共性。下面從“知其人”來看這個問題。

意義之理解的“還原法”或“雙重還原法”實際上是不可能的。在意義的闡釋過程中，具體情境固然重要，但是它不是唯一的要素，它僅僅是意義生成的外部條件；闡釋者的自身存在及其理解的前有結(jié)構(gòu)，對于具體情境中的意義之生成，也是至為關(guān)鍵的，因為它是內(nèi)在的，決定著理解的方向。從而，闡釋是一個自我與他者關(guān)系所構(gòu)成的體系或系統(tǒng)。

何以“知其人”？通過“論其世”，就像焦循在《孟子正義》中所說的：“夫不論其世欲知其人，不得也。”施萊爾馬赫認為：“每一話語總只是通過它所屬的整體生命而理解，這就是說，因為每一話語作為講話者的生命環(huán)節(jié)只有通過他的一切生命環(huán)節(jié)才是可以認識的，而這只是由他的環(huán)境整體而來，他的發(fā)展和他的進展是由他的環(huán)境所決定的，所以每一講話者只有通過他的民族性和他的時代才是可理解的?！盵注]洪漢鼎：《理解與解釋：詮釋學經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第51頁。他還認為：“我們?yōu)榱死斫庠捳Z，必須認識人，而我們是從人們的話語中了解人的?！盵注]洪漢鼎：《理解與解釋：詮釋學經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第37頁。

《詩·小雅》云：“唯其有之，是以似之?！薄稘摲蛘摗け菊吩疲骸拔┦ブ?，惟賢知賢?！薄俄n詩外傳》云：“馬鳴而馬應之，牛鳴而牛應之?！敝祆洹吨熳诱Z類》云：“須是將身心做根柢?！比绱艘粊?，顯而易見，闡釋都是個體本體論的理解。但是，朱熹所謂的“切己體認”，亦是一種意義理解的理想狀態(tài)，在現(xiàn)實生活中幾乎不能夠達到。個人只能憑借自己的經(jīng)驗去接近他人的經(jīng)驗，而不能夠完全做到“切己體認”。

“子非魚，安知魚之樂？”從自己的情緒出發(fā)想象魚的感情世界，這其實不過是主體的情感投射的影子罷了。那么，魚就能體認其他魚的快樂與否？也未必然。如果魚有情感感知，那也不過是各有各的悲歡離合罷了，淺溪里的小魚何以能夠體認深海底部魚的感受？對于魚之樂，莊子在《秋水》篇中說：“我知之濠上也。”這是從理解的語境中推知魚之樂嗎？清人宣穎在《南華經(jīng)解》中說：“我游濠上而樂，則知魚游濠上亦樂也?！边@不是從與魚共在的環(huán)境里推想出來的，而是從自己的心情進行的情感移植，以“我”觀物得出來的幻象，幻象不是世界本身，從而無從“知魚之樂”。按照哲學詮釋學的觀點，“無論什么時候我們理解，我們總是帶著我們自己?！盵注]J. Grondin. Introduction to Philosophical Hermeneutics. New Haven and London: Yale University Press , 1997, p.115.因此，“我游濠上”非“知魚之樂”，而是描述己之樂也。

兩千多年來，“知人論世”作為一種闡釋的方法和思路，一直為文人士大夫在解讀經(jīng)典過程中所運用?！爸苏撌馈焙汀耙砸饽嬷尽钡忍貏e關(guān)注作者的身世與創(chuàng)作意圖之研究。知人論世的理性認知要求，是探求作者的創(chuàng)作意圖。王國維說：“是故由其世以知其人，由其人以逆其志，則古詩雖有不能解者，寡矣?！盵注]王國維：《玉溪生詩年譜會箋序》，載吳無忌編:《王國維文集》，北京燕山出版社1997 年版，第 402 頁。即使是當下中小學的語文教學，亦深受“知人論世”方法論的影響。“知人論世”其效果的歷史表明，意義的形成和闡釋，都是一定的時代和語境中的產(chǎn)物，從而具有時代的公共性。反過來，人們從“知其人”“論其世”中也可以獲得較為接近事實真相的理解。

當然，任何理論和方法都有其局限性。即以“知人論世”“以意逆志”來看，其局限性也是不言而喻的。昆德拉說：“傳記作者的工作從藝術(shù)角度來說純粹是消極的，既不能闡明一部小說的價值，也不能闡明它的意義?！盵注][法]米蘭·昆德拉：《小說的藝術(shù)》，董強譯，上海譯文出版社2004年版，第184-185頁。克拉頓尼烏斯認為，“完善地理解一位作者和完善地理解一次講話或一篇著作并不是同一回事。理解一本書的標準決不是知道它的作者的意思?！盵注]轉(zhuǎn)引自伽達默爾《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第238頁。艾柯認為“必須尊重文本，而不是實際生活中的作者本人”[注][意]安貝托·艾柯等：《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，三聯(lián)書店2005年版，第69-70頁。，作者的創(chuàng)作意圖“非常難以發(fā)現(xiàn)，且常常與文本的詮釋無關(guān)”[注][意]安貝托·艾柯等：《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，三聯(lián)書店2005年版，第26頁。。作者的創(chuàng)作意圖，僅僅是文學作品意義世界中的一種闡釋而已，而未必就是最好的闡釋。對古代中國小說尤其是白話小說的闡釋，其作者的考證問題眾說紛紜或文獻不足而無法確切地“知其人”。

韋勒克、沃倫在《文學原理》中認為：“一件藝術(shù)作品的意義，絕不僅僅止于，也不等同于其創(chuàng)作意圖；作為體現(xiàn)種種價值的系統(tǒng)，一件藝術(shù)品有它獨特的生命。一件藝術(shù)作品的全部意義，是不能僅僅以其作者和作者的同代人的看法來界定的。它是一個積累過程的結(jié)果，也即歷代的無數(shù)讀者對此作品批評的結(jié)果?！盵注][美]雷·韋勒克、奧·沃倫：《文學原理》，三聯(lián)書店1984年版，第35頁。這是因為“理解首先意味著對某種事情的理解，其次才意味著分辨并理解他人的見解”[注][德]伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第417頁。。從而，對一件藝術(shù)作品意義的理解就不僅僅是理解創(chuàng)作者的意圖，而是把握一種自我與他者之間的關(guān)系，是視域融合之后的一種新的意義的生成，是闡釋公共性框架中的一個具體的事件。

對文本的理解，并非僅僅是把握作者的創(chuàng)作意圖。況且，作者的創(chuàng)作意圖也是多層次的，例如喬伊斯談到《尤利西斯》的主題時說：“這部小說既是猶太人和愛爾蘭人的史詩，又是人體器官的圖解；既是他本人的自傳，又是永恒的男性和女性的象征；既是藝術(shù)和藝術(shù)家成長過程的描繪，又是圣父和圣子關(guān)系的刻畫；既是古希臘英雄俄德修斯經(jīng)歷的現(xiàn)代版，又是傳播圣經(jīng)的福音書”[注]轉(zhuǎn)引自葉朗：《中國小說美學》，北京大學出版社1982年版，第9頁。。

中國古人所提倡的“知人論世”，是尊崇圣人之意、獨尊經(jīng)學思想背景下“會古人之心”的產(chǎn)物。它的核心所在，在于還原作者的“原義”。然而，無論是“知其人”，還是“論其世”，實質(zhì)上都只是一種后歷史的重構(gòu)，而不可能有所謂的原汁原味的客觀性還原。所謂意義的還原，本質(zhì)上是意義的重構(gòu)。如何力求對歷史事件的重構(gòu)大致符合其實際情況呢？“知人論世”從宏觀上和微觀上為理性的認知劃了界線，在世之公共性與作為主體的個體之獨特性存在共同提供了接近事實真相的條件，從而在意義建構(gòu)的過程中，當下在世作為理解的前有結(jié)構(gòu)的參與和應用固然難免，而影子輪廓式勾勒離事情本身也不至于太遠。

四、結(jié)語

威廉斯的“情感結(jié)構(gòu)”與孟子的“知人論世”都是公共闡釋的實例或個案，它們殊途而同歸，歸于闡釋的公共性。這種公共性，阿斯特稱之為“大一精神”，具體而言，就是“如果我們不計短暫的和外在的東西相對于純粹精神的偶然差別，那么所有的精神都是一樣的”[注][德]阿斯特：《語法學、詮釋學和批評學的基本原理》，載《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第8頁。。狄爾泰將闡釋的公共性稱之為“普遍的人性”，他說闡釋者的個性與作者的個性“都是在普遍的人性基礎上形成的，并且這種普遍的人性使得人們彼此間講話和理解的共同性有可能?！盵注][德]狄爾泰：《詮釋學的起源》，載《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第90頁。錢鐘書認為：“如何把中國傳統(tǒng)文論中的術(shù)語和西方的術(shù)語加以比較和互相闡發(fā)，是比較詩學的重要任務之一?！盵注]張隆溪：《錢鐘書談比較文學與“文學比較”》，《讀書》1981年第10期。本文將“情感結(jié)構(gòu)”與“知人論世”放在比較文學會通視域之中，嘗試探索公共闡釋論在異域或他時中的此在的可通約性。

“情感結(jié)構(gòu)”作為一個時代的文化，既有其公共性，又有其獨特性，從而為公共闡釋論指出了闡釋學歷來所忽視的公共性問題并進行了異域時空下的理論論證，這是其實踐價值之一；而情感結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性、整體性和框架性，又從理論上對闡釋公共性進行了補證和推衍，從而具有一定的思想意義。然而，馬克思主義要求我們辯證地看待一個問題，因而全面地觀照威廉斯的情感結(jié)構(gòu)，指出其超越階級的理想性和荒謬性，就有其必要性。

“知人論世”作為闡釋的方法論，具有后人所賦予的在世與共在的時代性、公共性，從而在古代中國的語境中事實地證明了公共闡釋論的普遍性和真理性。而“知其人”與“論其世”的辯證結(jié)合，又總括了闡釋的微觀與宏觀，因而即使是在今天，它依然在方法論上具有生命的活力。然而，它畢竟是古代倫理道德文化生態(tài)中的產(chǎn)物，往往局限于對作者原意的所謂還原之上，于是便拘囿了文本意義在不同時空中的后生命展現(xiàn)。

公共闡釋論是新時代中國的闡釋學思想，是針對中國闡釋問題并回應世界闡釋學盲區(qū)問題的理論性回答。在威廉斯“情感結(jié)構(gòu)”與孟子“知人論世”觀照透視之下，闡釋的公共性顯明了以往中外闡釋理論所沒有燭照的幽暗的一隅，從而發(fā)展了闡釋學思想，為建構(gòu)中國闡釋學作出了理論上的卓越貢獻。