卞麗娟　王康寧

(山東師范大學(xué) 教育學(xué)部，山東 濟(jì)南　250014)

中華文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深，是東方文明的突出代表。它所包括的傳統(tǒng)孝文化，與整個(gè)中華文明一樣古老，是中華文明的核心內(nèi)容之一。孝文化的出現(xiàn)，可以追溯到中國(guó)奴隸社會(huì)的商代之前，興于周代，制度化于漢代，不間斷地傳承至今，已有3000多年的歷史?！缎⒔?jīng)·開宗明義》篇中講：“夫孝，德之本也?！薄靶ⅰ弊值臐h字構(gòu)成，上為老、下為子，意思是子能承其親，并能順其意。孝的觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，殷商甲骨文中就已出現(xiàn)“孝”字?！靶敝傅氖切⒕锤改浮⒆鹬亻L(zhǎng)輩、友愛兄弟及關(guān)愛幼者的倫理行為，體現(xiàn)感恩、回報(bào)和禮敬。孝道是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)十分重要的道德規(guī)范，也是中華民族尊奉的傳統(tǒng)美德。在中國(guó)傳統(tǒng)道德規(guī)范中，孝道具有特殊的地位和作用，已經(jīng)成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)良傳統(tǒng)。任何文化在最初形成的時(shí)候最接近事物的原初本意和事物的本真性，儒家孝道作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，具有深層的精神內(nèi)涵和意義指向。

一、物我和合：儒家孝道的哲學(xué)精神

作為東方哲學(xué)的典型代表，儒家哲學(xué)建基于整體的思維方式及邏輯路徑。儒家哲學(xué)天人合一、物我和合的哲學(xué)觀與西方二元論的最大分歧，在于西方的二元論認(rèn)為人與自然是相對(duì)立的。笛卡爾“我思故我在”中所指向的精神實(shí)質(zhì)便在根本上體現(xiàn)了這種二元論思考方式。人作為主體，世界作為客體，作為主體的人欲求在作為客體的客觀世界中尋找一個(gè)確定的本質(zhì)，這一意愿就是西方哲學(xué)二元論中的核心精神指向。相比之下，以儒家哲學(xué)為代表的中國(guó)哲學(xué)是圓融的，充滿一致性和同一性訴求，飽含共同探究相互作用機(jī)制。儒家哲學(xué)起源處的思維模式具備你中有我、我中有你的思維特征，不是二元對(duì)立的，是以類似于八卦圖的形態(tài)顯現(xiàn)的。在儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人與天、物與我之間的相互作用，其對(duì)人和自然界關(guān)系的最初定位就不是對(duì)立的，而是融通的，人和自然萬物相互作用、彼此溝通、容通合一、和諧共生。這種整體性的你中有我、我中有你的機(jī)制和理念，正是中國(guó)哲學(xué)的精華所在。

“物我合一”的哲學(xué)精神在儒家孝文化中得到明顯體現(xiàn)。儒家孝道主張子女對(duì)父母的遵從和敬畏。在傳統(tǒng)的中國(guó)家庭中，父母和子女是一個(gè)既對(duì)立又共生的系統(tǒng)。儒家在處理“父—子”這個(gè)對(duì)立關(guān)系時(shí)，主要通過子女對(duì)長(zhǎng)輩意愿的遵從，以及對(duì)自我個(gè)性的壓抑來實(shí)現(xiàn)。若以先秦儒家“天人合一”的哲學(xué)精神關(guān)照傳統(tǒng)的“父—子”關(guān)系，可以看出，在子女遵從父母這一道德準(zhǔn)繩背后，實(shí)際上正體現(xiàn)出儒家所主張的“天人合一”、“物我和合”的整體哲學(xué)觀。儒家認(rèn)為孝道作為一種基本的德性，是每一個(gè)人都應(yīng)該遵守的，而人之所以應(yīng)當(dāng)遵守孝道，原因就在于人進(jìn)行這種美好德性的修養(yǎng)是符合自然規(guī)律的、是符合天道的。儒家孝道并非僅僅是在日常綱常準(zhǔn)則層面的道德，而在更深層展現(xiàn)出并蘊(yùn)含在天人合一的天命中，折射出物我和合的哲學(xué)精神。

在儒家思想中，儒家天命觀既賦予了浩浩之天以人性，亦賦予渺渺之人以天性。儒家的天是自然界的客觀實(shí)體，更是在與人相互作用的關(guān)系之中的存在的精神虛體。儒家思想“天人合一”的精神本質(zhì)之所以具備說服力和號(hào)召力，在于人通過躬身踐行能夠獲得的美好德性，且這一過程是符合天道運(yùn)行規(guī)律的。在人修行并最終獲得美德的過程中，既體現(xiàn)出人對(duì)天的敬畏，也離不開天對(duì)人的指導(dǎo)。人與天之間存在著的相互作用機(jī)制，正是儒家天命觀中所蘊(yùn)含的承認(rèn)人的主觀能動(dòng)性的觀點(diǎn)。而相比之下，中國(guó)傳統(tǒng)孝道正是這種天人互動(dòng)中的人的基本修持。即通過孝敬父母、遵從父母的意愿來達(dá)到與天(客觀的、人格化的天)的互動(dòng)，并在這一互動(dòng)中完滿的實(shí)現(xiàn)人性?？梢?，孝作為一種修行方式，是通過遵從及踐行美德以實(shí)現(xiàn)自我，而并非僅僅停留在壓抑自己個(gè)性的層面。實(shí)際上儒家孝道蘊(yùn)含的深刻意蘊(yùn)正體現(xiàn)為在“物我合一”這種天命觀中，人一方面敬畏并順應(yīng)天意，另一方面承認(rèn)并發(fā)揮自身主動(dòng)性，而這正是儒家孝道的整體哲學(xué)觀。

若將這種整體的哲學(xué)觀從“天—人”關(guān)系中下放至“人—人”關(guān)系中，可以發(fā)現(xiàn)二者具有相同的內(nèi)涵及意旨。在家庭中，子女對(duì)父母長(zhǎng)輩意愿的遵守和秉承實(shí)則鮮明地體現(xiàn)著這種整體哲學(xué)觀。面對(duì)著“父—子”關(guān)系所具備的矛盾性，儒家孝道提供出一套有效的解決方案，即儒家孝道并不是簡(jiǎn)單的將兩個(gè)矛盾體放置在一個(gè)對(duì)立面的位置，不僅僅通過一方對(duì)另一方的遵從來維護(hù)彼此之間的關(guān)系，而是通過使雙方共同遵守公共德性來實(shí)現(xiàn)關(guān)系的融通和統(tǒng)一。在家庭生活中，子女通過駕馭自己，克服自己的私自個(gè)性來彰顯出對(duì)另一端的包容性和融合性，正是儒家的孝道。可見，孝是儒家對(duì)人所提出的一種道德，甚至是首要道德。儒家孝道正是以這種“物我合一”的整體哲學(xué)觀為指導(dǎo)，作為主體人在修行過程中的首要德性而存在的。

儒家孝道蘊(yùn)含并體現(xiàn)出“天人合一”、“物我和合”的整體哲學(xué)觀，這種別具一格的整體性思維方式和行為具有獨(dú)特的民族特點(diǎn)，攜帶著中華孝傳統(tǒng)中經(jīng)久不衰的光韻，在促進(jìn)人類發(fā)展和人類文明進(jìn)步方面發(fā)揮著極其重要的作用。

二、“仁者愛人”：儒家孝道的倫理精神

探究儒家孝道精神，必然要碰觸另一個(gè)儒家文化的核心概念，即“仁”?！叭省睒?gòu)成了儒家孝道的內(nèi)在規(guī)定性，體現(xiàn)著儒家孝道的倫理精神。儒家的“仁”文化可謂一門博大精深的學(xué)問。目前學(xué)界通常認(rèn)為，孔子的仁學(xué)文化是孔門儒學(xué)的核心思想?？鬃娱_創(chuàng)“仁”文化，在歷經(jīng)了孔子、孟子和荀子之后形成了“仁學(xué)”?！叭蕦W(xué)”在儒家文化遺產(chǎn)中占有重要的核心地位，可以說儒家的主張和觀點(diǎn)幾乎都或多或少與“仁學(xué)”有著十分密切的關(guān)系。有鑒于此，要想破解中國(guó)儒家傳統(tǒng)孝道背后的精神及蘊(yùn)意，就不可能繞過“仁”學(xué)去憑空觀照。按照西方阿爾庫塞的說法，這種觀察和研究的行為被稱為“癥候式閱讀”*阿爾都塞通過對(duì)馬克思認(rèn)識(shí)論斷裂的描述，闡述了這種斷裂是因?yàn)榍昂笥袃蓚€(gè)不同的問題式，進(jìn)而提出，用新的問題式找到原來著作中的空白(癥候)，這就是癥候式閱讀。，那么本文在這一癥候式閱讀的范式下，探索孝道背后隱藏的“仁”思想，也可以被稱為探索孝道背后的“主題式”。

在儒家所主張的品德中，“仁”是其他德行的必要基礎(chǔ)。通俗地說，一個(gè)人如果沒有“仁”這個(gè)美好德性，是很難擁有“仁義禮治信”中其他的品德的?！叭省迸c儒家主張的其他幾種德性，并不是并列關(guān)系，而是其他德性的基礎(chǔ)和前提，其他的德性要圍繞著“仁”而展開。相比之下，同為道德品質(zhì)，儒家思想中“孝”與“仁”之間的關(guān)系以及儒家孝道與仁道之間的關(guān)系則不盡相同。

學(xué)界通常認(rèn)為可以從“克己復(fù)禮為仁”這句話中找到“仁”的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制。在學(xué)界，“克己”大部分時(shí)候被解釋為克制自己，“禮”則是人類價(jià)值道德標(biāo)準(zhǔn)的總稱。按照這個(gè)解釋分析，克制自己不完美的地方而使自己服從禮節(jié)標(biāo)準(zhǔn)，這種思維和行為模式就被稱為“仁”。然而倘若按照這種邏輯路徑，那么不證自明的是，孝是這種行為模式中首當(dāng)其沖的美德，畢竟子女對(duì)父母的孝是通過子女的“克己”實(shí)現(xiàn)的。因此，與“仁”與“義”、“禮”、“智”、“信”之間的從屬關(guān)系相比，仁與孝的關(guān)系并非如此簡(jiǎn)單。一方面，孝道作為“仁”學(xué)的下位概念或者說是基本德性而存在，孝道背后體現(xiàn)了“仁”的價(jià)值模式和行為機(jī)制。而另一方面，孝道還是“仁”思想的立法基礎(chǔ)，孝道中蘊(yùn)含著仁道。為了更好地理解孝道背后所蘊(yùn)含倫理精神，接下來對(duì)“仁”與“孝”的關(guān)系作一個(gè)相對(duì)完善的闡釋和分析。

從“仁”的內(nèi)涵看，孝道是仁道的體現(xiàn)。在《論語》中，“仁”包含兩方面的含義。仁的第一層含義是“仁者，愛人”。眾所周知，孔門所謂“仁者，愛人”的表述中隱藏著十分復(fù)雜的意蘊(yùn)。愛人作為一個(gè)極為廣泛的概念，與諸多感情聯(lián)系在一起，比如理解、同情、寬閔、尊重、愛護(hù)、關(guān)心、恩惠、寬容等。諸多概念共同呈現(xiàn)了“仁”含義的內(nèi)在規(guī)定性，共同體現(xiàn)了“仁”的特性。相比之下，孝作為一種感情抑或美德，其與“仁”之間亦是從屬關(guān)系。此外，由于孔門并非僅把“仁”作為一種具體的德性，而是亦將其作為一種精神指向，故而依靠孝的途徑達(dá)至仁的境界，亦為儒家倡導(dǎo)與認(rèn)可。有鑒于此，可以說現(xiàn)實(shí)中人是通過實(shí)現(xiàn)孝道而達(dá)到“仁”的境界。

從“仁”的價(jià)值取向看，孝道是仁道的前提。儒家所謂的愛人的最高境界是什么呢？正如孔門所言“博施于民而能濟(jì)眾”*《論語·雍也》：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?！?，可見“仁”的境界至高是一種超越了自我范圍的大格局。儒家的“仁”并非停留于小我，而是一種大我的境界。按照學(xué)界已有的觀點(diǎn)，孔門“仁學(xué)”之中體現(xiàn)的愛人思想并不是基督教式無差別的泛愛和普愛模式，而是有差別的等差之愛。在倫理關(guān)系中，家庭倫理中的“父—子”關(guān)系是最基本、常見的。仁者所愛之人，首先應(yīng)當(dāng)是自己的父母。人們只有先從愛自己最親近的人開始，才能夠推己及人，學(xué)會(huì)愛他人。這種“仁”指的正是“孝”?？组T認(rèn)為“孝愛”是對(duì)其他所有對(duì)象之愛的基本前提，也就是說，儒家認(rèn)為如果一個(gè)人連自己父母都不愛的人，是不可能愛其他人以及天下人的。也就是說要想實(shí)現(xiàn)“仁”的境界，首先要愛父母，通過這種血親之愛依次往外推，到兄弟姐妹，再到無血緣關(guān)系的人，最后再到自然物的愛。儒家的“孝”體現(xiàn)著人性中最本真的愛，其中充滿了包容心緒?？梢姡鬃訉ⅰ靶邸弊鳛閻廴说幕A(chǔ)，并把“孝愛”置于“仁”思想的基礎(chǔ)地位，認(rèn)為仁的立法基礎(chǔ)為孝。

可以說，孝作為“仁”思想的首要立法基礎(chǔ)，其中充滿了善和愛的本真人性和精神意旨。

三、內(nèi)在超越：儒家孝道的宗教精神

第三代儒學(xué)代表人哈佛學(xué)者杜維明認(rèn)為，儒學(xué)具有宗教維度。儒學(xué)是一種做人的學(xué)問，重視對(duì)個(gè)體道德及人與人之間倫理關(guān)系的探索，但儒學(xué)并非僅僅在道德及倫理層面加以展開，在其倫理精神的深層機(jī)制中實(shí)則體現(xiàn)著一種超越性，正是這種超越性使儒學(xué)一躍上升到宗教的維度進(jìn)行分析成為可能。寬泛地說，任何有生命力的、有意識(shí)的生命，都有其超越性，也都被賦予終極關(guān)懷使命。儒家學(xué)說之所以被認(rèn)為具備宗教性，正是因?yàn)槠涓缓K極關(guān)懷的旨趣。

在西方，從猶太教到基督教，其宗教性均表現(xiàn)為試圖建立一個(gè)獨(dú)立于人之外的精神世界，體現(xiàn)出“天人二分”的宗教精神。終極存在與人之間距離的拉開是由人類所創(chuàng)造的人格化的上帝來操作并完成的。西方宗教中的上帝有著極大的神秘性，是人不能預(yù)知和揣測(cè)的。西方宗教將人與上帝各分兩端，二者之間橫著不可逾越的鴻溝。這使得人雖然有其超越性，但無法獲得最大程度的昭明。相比之下，中國(guó)的傳統(tǒng)文化及思想無一不肯定人的內(nèi)在超越性，無一不主張人對(duì)自身超越性的張揚(yáng)與實(shí)現(xiàn)。無論是儒學(xué)、道學(xué)還是經(jīng)由儒道滋潤(rùn)過的佛學(xué)都是一種注重“內(nèi)發(fā)”的學(xué)問，主張人向內(nèi)超越，通過修煉涵養(yǎng)自己的心性達(dá)到與終極存在的溝通，而非將希望寄托于外物。在儒家思想中，天人之間雖有分殊，但可以經(jīng)由人的努力而得以彌合。也就是說，人的超越性可經(jīng)由人對(duì)天意的揣測(cè)及預(yù)知獲得彰顯?？梢?，儒學(xué)所主張的超越性是由內(nèi)而外的，認(rèn)為人通過修行努力不僅可以達(dá)到人自身的完滿，而且還能夠與其自身所確立的終極目標(biāo)合成一體，并與其共同參與和創(chuàng)造世界。

儒家關(guān)于人的內(nèi)在超越性的主張具有十分濃厚的宗教特性，其中體現(xiàn)出極其特殊的價(jià)值追求與終極關(guān)懷。儒家的這一觀點(diǎn)不但與西方宗教世界的例行風(fēng)范不同，與東方佛教及道教相比，也表現(xiàn)出其特殊性。這一特殊性就在于，佛教與道教依舊是試圖在現(xiàn)實(shí)世界之外有所標(biāo)立，而儒家認(rèn)為超越性精神并非外在于現(xiàn)實(shí)世界，而恰恰是要通過人在現(xiàn)實(shí)世界中的活動(dòng)，在由人組成的社會(huì)中實(shí)現(xiàn)其廣大的、超越性的理想。這也就是我們將儒家稱為一門入世學(xué)問的原因。

作為一門入世的學(xué)問，儒家自然關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題。從這個(gè)層面上講，孝文化是儒家實(shí)現(xiàn)其入世目標(biāo)的理論之一。儒家把孝道在家庭領(lǐng)域的行為規(guī)范作為其他美德的基礎(chǔ)部分或立法基礎(chǔ)，從而由家庭美德往外推，從家庭推向社會(huì)，從小家推向大家。以此可見，儒家孝文化實(shí)際上是一種向外推的文化，從家庭中的“父—子”向外推至朝廷中的“君—臣”，由小及大，由內(nèi)及外，各個(gè)家庭如此，由家庭構(gòu)成的國(guó)家亦如此。

從儒家孝道的最基本關(guān)系即“父—子”關(guān)系看，儒家對(duì)于這對(duì)關(guān)系的建構(gòu)并非停留在日常道德倫理這個(gè)層面，而是有其更為深刻的意義指向。在“父—子”關(guān)系中，儒家孝道中的深刻意蘊(yùn)是要通過實(shí)現(xiàn)父母與子女之間的同一性關(guān)系來實(shí)現(xiàn)各者自身的超越。子女和父母作為儒家孝道中最顯著和代表性的一對(duì)關(guān)系，彼此并非總是和諧一致的，很多時(shí)候是一對(duì)矛盾體系。面對(duì)著這對(duì)天然的矛盾體，儒家主張通過自我規(guī)約、自我克制、自我維護(hù)的方式達(dá)到自我超越的境界，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)父慈子孝的目標(biāo)，彰顯孝道的本質(zhì)內(nèi)涵。在儒家看來，個(gè)體自我的內(nèi)在超越是一種共同德性，其應(yīng)當(dāng)為每個(gè)人所具備。個(gè)體的內(nèi)在超越實(shí)際上既是構(gòu)成孝道的文化資源，也是實(shí)現(xiàn)孝道的重要途徑。在傳統(tǒng)的家庭中，“父—子”關(guān)系是從屬關(guān)系，體現(xiàn)出地位的高低及權(quán)力的大小。子女作為“在下者”通過自我克制、自我規(guī)約成為孝順之人，并經(jīng)由自我的內(nèi)在超越而促成孝道的存有及傳承?？梢?，在“父—子”關(guān)系中，對(duì)于子女而言，父母是作為使自身獲得并完成內(nèi)在超越的資源背景存在的。而若將家庭中的“父—子”關(guān)系廣而推之，可推至“君—臣”、再推至“天—人”，“天人合一”的終極關(guān)懷，可從“父—子”關(guān)系中找到其現(xiàn)實(shí)依據(jù)，孝道所具備的內(nèi)在超越的宗教精神可見一斑。

儒家孝道內(nèi)在超越的宗教精神，正是這種將他人作為資源，通過規(guī)約、恪守自身，獲取并踐行美德，以期實(shí)現(xiàn)“天人合一”終極關(guān)懷的人生理想。

四、自我實(shí)現(xiàn)：儒家孝道的個(gè)體精神

一般來說，儒家孝道在大多數(shù)時(shí)候被理解為一種通過壓抑自己個(gè)性順從對(duì)方的一種古老美德。實(shí)際上，隨著西方獨(dú)立、平等、民主等思想的傳入，人們對(duì)儒家孝道的批判更多的是以孝道壓抑自我為核心展開的。在傳統(tǒng)的家庭模式中，兒子通過壓抑自己從而服從父親的意志，或許有另外的解讀。在這種“壓制—屈服”的對(duì)立關(guān)系之中，存在著大量?jī)?nèi)在的主體性活動(dòng)。借助哈佛華裔學(xué)者杜維明的研究觀點(diǎn)，這一主體性活動(dòng)使人們可以成為創(chuàng)造性的自我。相較西方的人際關(guān)系，在儒家孝道中確實(shí)存在著一種不同于西方概念的自我。由于儒學(xué)是入世的文化，人與人之間的關(guān)系以及何以做人是儒學(xué)的核心問題，這自然就引出了“自我”的概念。

“自我”在儒家視域中并非隱匿的，而是作為一個(gè)核心概念明確出場(chǎng)。正如杜維明所言，儒家在宗教倫理意義上對(duì)圣人的境界的追求定義為一種共同性的最終的自我轉(zhuǎn)換行為*[美]杜維明：《作為公共行為的最終自我轉(zhuǎn)換》，《中國(guó)哲學(xué)》1979年第6期。。這個(gè)解說體現(xiàn)出自我的兩重含義：一個(gè)是作為人際關(guān)系核心的自我，另一個(gè)是作為精神發(fā)展的動(dòng)態(tài)過程的自我。由此可見，儒家的“自我”是一個(gè)需要他人參與的“自我”，共同參與是儒學(xué)“自我”的顯著特點(diǎn)。也正是因?yàn)槿鍖W(xué)中的自我需要他人的共同參與，才有了我們本文中所要論述的孝道的自我實(shí)現(xiàn)這一精神要旨。

在儒家文化中，人與人之間不可避免的共生關(guān)系就在于具備這樣一個(gè)“自我”的概念。也正是基于自我所處的共生環(huán)境，杜維明將其定義為一個(gè)精神發(fā)展的動(dòng)態(tài)過程。筆者認(rèn)為，“自我”是處于動(dòng)態(tài)發(fā)展變化之中的概念，是一種包含于他者在內(nèi)的并作用于他者的概念。由于發(fā)展的自我需要有他者存在，因此這種對(duì)于自我的定義就更加深刻及具備開放性。這一關(guān)于自我的界定并不是憑空想象出來的，而是與儒家符號(hào)體系有著十分密切的關(guān)系。儒家文化中的“自我”概念，即被包含在一種發(fā)展的動(dòng)態(tài)過程中。作為儒家意義上的宗教，就是進(jìn)行作為共同行為的最終的自我轉(zhuǎn)化。*[美]杜維明：《儒家思想新論——?jiǎng)?chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，江蘇人民出版社1991年版，第62頁。“人在儒家的學(xué)說中一定要在具體的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中實(shí)現(xiàn)自我。一定要通過每一個(gè)人的具體的特殊情況來體現(xiàn)人的價(jià)值，而這一體現(xiàn)的過程又必須把我們所處的具體環(huán)境經(jīng)過一個(gè)創(chuàng)造轉(zhuǎn)化。所以，人是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的過程，而不是一個(gè)靜態(tài)的結(jié)構(gòu)?！?[美]杜維明：《儒家精神取向的當(dāng)代價(jià)值：20世紀(jì)訪談》，北京大學(xué)出版社2016年版，第145頁。接下來，我們通過考察儒家孝道中的自我價(jià)值以及這種自我價(jià)值是如何實(shí)現(xiàn)的，從而論證中國(guó)傳統(tǒng)孝文化中具有自我實(shí)現(xiàn)的精神向度。

在孝文化中，尤其在對(duì)父與子這對(duì)關(guān)系的理解中，儒家把自我實(shí)現(xiàn)看得十分重要。通常認(rèn)為，兒子拋棄自己的個(gè)性對(duì)父親的權(quán)威絕對(duì)服從，是典型的儒家孝道的行為規(guī)范和道德準(zhǔn)繩。因此自己在這種行為規(guī)范下，個(gè)體必須要壓抑自己的欲望，通過遵守諸如克己復(fù)禮的道德綱常促成孝德的實(shí)現(xiàn)。如果說儒家的孝子服從的是父親，倒不如說儒家孝子服從是這樣的一種行為機(jī)制或者說是一種文化模式。在這樣一種孝道文化模式下，兒子通過壓抑自己服從父親的意志來實(shí)現(xiàn)對(duì)自己的超越。然而，倘若僅從這個(gè)維度來了解孝道，恐怕要遺失掉孝道背后所蘊(yùn)含的更深層次的行為機(jī)制。姑且不說這樣的行為機(jī)制如何壓抑了兒子的欲望，讓我們來談?wù)剝鹤訛楹我ㄟ^這種行為機(jī)制實(shí)現(xiàn)孝道，從而使我們?cè)谄毡橐饬x上對(duì)孝道認(rèn)知的偏見和誤解顯露出來。阿爾都塞曾說過，任何文化的背后都存在一個(gè)主題式，即一個(gè)前提假設(shè)。上述對(duì)于孝道的認(rèn)知同樣存在前提假設(shè)。這就是我們對(duì)儒家孝道中的父子關(guān)系存在偏見，即我們認(rèn)為兒子在父子關(guān)系中既沒有任何選擇的權(quán)力，也沒有選擇的空間。在這樣的認(rèn)知主題式下，自然容易造成對(duì)儒家孝道中父與子關(guān)系的僵硬理解，也自然難以認(rèn)識(shí)到孝道中的自我概念，至于自我作為孝道中的核心概念及其行為機(jī)制也就更加無從談起。

在儒家孝文化中，“父—子”關(guān)系中的兒子既并非毫無選擇的權(quán)力，也并非會(huì)在很大程度上實(shí)現(xiàn)對(duì)父親權(quán)力的絕對(duì)遵從。試想一下，如果一個(gè)孝子僅僅從服從父親的權(quán)利和意志而實(shí)現(xiàn)孝道，是不可理喻的，也就是說我們表面上所理解的孝道是順從父母、服從父親的絕對(duì)權(quán)力和意志，而事實(shí)上這并非是真正意義上的孝道所要呈現(xiàn)出來的精神指向。一個(gè)暴力的、無情無義的父親，并不是儒家所崇尚的絕對(duì)權(quán)力的代表者，儒家對(duì)暴力的父親是不能容忍的。再試想一下，如果國(guó)民全部服從父親、老人等權(quán)威，從單方面絕對(duì)的實(shí)現(xiàn)孝道，那么我們今天所創(chuàng)造的文化以及我們對(duì)權(quán)威的控訴便不復(fù)存在。儒家孝道所要表達(dá)的深層含義是提倡人人遵守孝德，即父親要有做父親的德性，子女要有做子女的德性，子女要對(duì)父母心懷感恩和敬畏之心，而并非是對(duì)權(quán)力的絕對(duì)服從。

既然儒家的自我并非單一因素，而是強(qiáng)調(diào)一種關(guān)系的動(dòng)態(tài)過程。那么儒家孝子是否僅僅從這種關(guān)系的互動(dòng)中得到自我實(shí)現(xiàn)的呢？正如孔子的“復(fù)禮”思想指向的正是這樣一種通過他人的共同參與的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程實(shí)現(xiàn)自我并擴(kuò)展自我。事實(shí)上，這種“他人存在”的自我意識(shí)同樣表現(xiàn)在儒家孝道中。還是以儒家孝文化中“父—子”這個(gè)十分特殊的對(duì)立體為例。在儒家孝文化中，這對(duì)關(guān)系與其他關(guān)系相比，最本質(zhì)的不同在于，一個(gè)人可以選擇朋友、戀人等，但并不能選擇父母，因此父子關(guān)系是一種無法選擇的既定關(guān)系。當(dāng)我們說儒家的自我與他人并不是純粹的對(duì)立關(guān)系，而是帶有包容性的一種德性選擇時(shí)，等同于把自我放置于這種關(guān)系的共同體之中來突破自我的局限，并在不斷擴(kuò)大的自我格局中實(shí)現(xiàn)自我的參與價(jià)值。抑或說，在儒家思想中，自我通過力求保持一種健康人格的同一性，從而以這種同一性為基礎(chǔ)，通過實(shí)現(xiàn)自我而達(dá)至人生理想，實(shí)現(xiàn)對(duì)孝道的認(rèn)同、踐行及傳承。

正如杜維明所言，不管一個(gè)社會(huì)能否為下一代提供怎樣健康的成長(zhǎng)環(huán)境，我們的孝子并沒有變成偽君子或精神變態(tài)者。既然我們的孝子沒有變成偽君子或精神變態(tài)者，我們的社會(huì)也沒有一直循規(guī)蹈矩遵守老人、政府給我們的精神遺產(chǎn)，這就說明在父子關(guān)系中存在著一種更深層次的意義結(jié)構(gòu)。儒家孝子的自我實(shí)現(xiàn)正是孝道更為深層的內(nèi)在機(jī)制。通過一個(gè)很奇怪的文化現(xiàn)象就可以使這一論斷不證自明。前文所述的儒家文化符號(hào)體系(天人合一)并沒有涉及家庭這個(gè)因素。家庭在儒家倫理結(jié)構(gòu)中常常被認(rèn)為是十分重要的維度，但在儒家的文化和精神符號(hào)體系中并沒有找到這一因素。這屬于文化符號(hào)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的不對(duì)稱現(xiàn)象，這一不對(duì)稱恰恰說明，在儒家文化的深層行為機(jī)理中，家庭并不是儒家所要達(dá)到的最終目的。如果我們將家庭看作儒家孝道所要達(dá)到的終極目的，那么也就無從談及儒家孝道的整體的哲學(xué)觀、內(nèi)在超越的宗教及自我實(shí)踐的個(gè)體精神。

作為一門入世的學(xué)問，孝道在家庭及國(guó)家層面本質(zhì)一致，經(jīng)由人們對(duì)孝道的踐行而實(shí)現(xiàn)家和國(guó)興，是儒家孝道的社會(huì)目標(biāo)。而自我實(shí)現(xiàn)作為孝道的個(gè)體精神，所關(guān)注的并非人際關(guān)系，而是獨(dú)立的個(gè)體。個(gè)體經(jīng)由對(duì)孝道的踐行實(shí)現(xiàn)自我，也通過自我實(shí)現(xiàn)促成自身對(duì)孝道的遵守，是儒家孝道所要實(shí)現(xiàn)的個(gè)體目標(biāo)。實(shí)際上，在儒學(xué)中，無論是孝道還是其他德行都遵循著一個(gè)共同的論斷，即人的自我實(shí)現(xiàn)是促成美德獲得的內(nèi)在動(dòng)力。在儒家孝道中，主動(dòng)的實(shí)現(xiàn)自我使得個(gè)體雖然身處對(duì)立和矛盾中，卻依然能夠用一種發(fā)展的眼光和包容的態(tài)度去面對(duì)困境。在儒家孝道中，自我實(shí)現(xiàn)是充滿主動(dòng)性的高級(jí)智慧，是助力個(gè)體遵守并踐行孝道的內(nèi)在精神。

概而言之，儒家孝道作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，其中蘊(yùn)含著的原生精神，能夠折射出儒家孝道的本質(zhì)內(nèi)涵及內(nèi)在義理，對(duì)于人們深層次認(rèn)識(shí)儒家孝道具有積極的鏡鑒價(jià)值。在現(xiàn)代社會(huì)中，傳承孝道一直頗受關(guān)注。對(duì)于孝道的傳承不僅應(yīng)當(dāng)關(guān)注那些體現(xiàn)孝道的外在禮儀、禮節(jié)，更應(yīng)該重視對(duì)孝道內(nèi)在精神的傳承。對(duì)于孝道內(nèi)在精神的關(guān)注，能夠矯正那些具有粉飾作用的儀節(jié)，從而使現(xiàn)實(shí)中人的言行更加接近孝道實(shí)質(zhì)。