王凱立

朱子一生尤重 《大學(xué)》,在他看來(lái),“《大學(xué)》如一部行程歷”①朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第421頁(yè),第423頁(yè),第420頁(yè)。,揭示了學(xué)問(wèn)由始至終的基本規(guī)模,因此是 “初學(xué)入德之門(mén)”②朱熹：《四書(shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第16頁(yè)。。朱子認(rèn)為, 《大學(xué)》具有普遍適用性,它不只是針對(duì)資質(zhì)好的人,“此圣人作今 《大學(xué)》,便要使人齊入圣人之域”③朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第421頁(yè),第423頁(yè),第420頁(yè)。。朱子理學(xué)的根本目的在于成就人的道德,對(duì)于個(gè)人人格而言,圣人是最高的道德理想。在這個(gè)意義上,朱子的 《大學(xué)》詮釋為我們勾勒了一個(gè)道德世界,這個(gè)道德世界就是要通過(guò)范導(dǎo)修身治人的工夫使人學(xué)而成圣,從而安頓我們?nèi)松姆椒矫婷?可以說(shuō),它奠定了朱子理學(xué)全體大用的基本思想框架。如果說(shuō)朱子理學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)仍具活力,那么揭示朱子 《大學(xué)》詮釋中的這個(gè)道德世界,不僅對(duì)理解朱子理學(xué)同時(shí)也對(duì)我們反思當(dāng)今社會(huì)的道德問(wèn)題都大有裨益。

朱子常常用 “規(guī)模”、“坯?！?、“行程”等詞來(lái)形容 《大學(xué)》一書(shū),這暗示了 《大學(xué)》一書(shū)的各項(xiàng)內(nèi)容并非支離零散,而是相互關(guān)聯(lián),具有某種結(jié)構(gòu)性特征。朱子教學(xué)生讀 《大學(xué)》時(shí)說(shuō)：“此書(shū)前后相因,互相發(fā)明,讀之可見(jiàn),不比他書(shū)。他書(shū)非一時(shí)所言,非一人所記。惟此書(shū)首尾具備,易以推尋也?！雹苤祆洌骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第421頁(yè),第423頁(yè),第420頁(yè)。中國(guó)哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)往往旨在引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的工夫踐行,因此,《大學(xué)》中各話(huà)語(yǔ)內(nèi)容之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián),將通過(guò)對(duì)工夫的范導(dǎo),從而滲透于修身治人的現(xiàn)實(shí)世界。正因如此,本文將特別注意朱子《大學(xué)》詮釋中道德世界的結(jié)構(gòu)性特征,在研究方法上,我們將吸收西方結(jié)構(gòu)主義中某些結(jié)構(gòu)性分析的因素。而與之不同的是,我們拒斥深層結(jié)構(gòu)決定現(xiàn)象的那種本質(zhì)決定論,而是將結(jié)構(gòu)視作對(duì)個(gè)人與社會(huì)道德發(fā)展的范導(dǎo)系統(tǒng),因此,我們的結(jié)構(gòu)性分析并不排斥主體,同時(shí)也不意味著歷史的斷裂。

一、明明德：常目在之

《大學(xué)》開(kāi)篇言： “大學(xué)之道,在明明德,在新民,在止于至善?！泵髅鞯?、新民、止于至善,“此三者,大學(xué)之綱領(lǐng)也”①朱熹：《四書(shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第16頁(yè),第16頁(yè),第16頁(yè),第18頁(yè)。。作為 《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”之首,“‘明明德’乃是為己工夫”②朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第503頁(yè),第504頁(yè),第501頁(yè),第501－502頁(yè)。,朱子認(rèn)為,“圣人教人,只在 《大學(xué)》第一句 ‘明明德’上”③朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第503頁(yè),第504頁(yè),第501頁(yè),第501－502頁(yè)。。從句法結(jié)構(gòu)上說(shuō), “明明德”的第一個(gè)“明”字是一個(gè)動(dòng)詞,“明,明之也”④朱熹：《四書(shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第16頁(yè),第16頁(yè),第16頁(yè),第18頁(yè)。。朱子說(shuō)：“‘明明德’,明只是提撕也。”⑤朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第503頁(yè),第504頁(yè),第501頁(yè),第501－502頁(yè)。而何謂 “明德”?朱子在 《大學(xué)章句》中解釋道：“明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也?！雹拗祆洌骸端臅?shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第16頁(yè),第16頁(yè),第16頁(yè),第18頁(yè)。在這一晚年定論中,朱子對(duì) “明德”的解釋合性與心,兼心之體用,它既是人內(nèi)在的 “德性”,同時(shí)也是能彰顯于行動(dòng)的德行。⑦朱漢民,周之翔：《朱熹 〈大學(xué)〉“明明德”詮釋的理學(xué)意蘊(yùn)》,《哲學(xué)研究》2012年第7期。在這個(gè)意義上,“明德”既是人先天的道德根據(jù),同時(shí)也刻畫(huà)了人后天所需努力實(shí)現(xiàn)的道德境界。因此,“明德”是 “仁義禮智之性”,是 “全體之妙”,⑧朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第503頁(yè),第504頁(yè),第501頁(yè),第501－502頁(yè)。其本身虛靈不昧、光明璀璨。在朱子看來(lái),“明德”雖是 “人之所得乎天”的本體,但它并不是一開(kāi)始就完全實(shí)現(xiàn)了的,人會(huì)因?yàn)樘焐臍夥A而使得 “明德”昏昧,加之人在經(jīng)驗(yàn)世界中的物欲誘導(dǎo), “是以此德之明,日益昏昧,而此心之靈,其所以知者不過(guò)情欲利害之私”⑨朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第508頁(yè)。。因此, “明德”須 “明”,須時(shí)時(shí)“提撕”,朱子說(shuō)：“常目在之,則無(wú)時(shí)不明矣?！雹庵祆洌骸端臅?shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第16頁(yè),第16頁(yè),第16頁(yè),第18頁(yè)。

“明明德”的工夫乃是 “常目在之”,朱子說(shuō)：

“顧諟天之明命”，古注云：“常目在之?！闭f(shuō)得極好。非謂有一物常在目前可見(jiàn)，也只是長(zhǎng)存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應(yīng)接也，此理亦隨處發(fā)見(jiàn)。只要人常提撕省察，念念不忘，存養(yǎng)久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。孟子曰：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”所謂求放心，只常存此心便是。存養(yǎng)既久，自然信向。決知堯、舜之可為，圣賢之可學(xué)，如菽粟之必飽，布帛之必?zé)?，自然不為外物所勝。若是若存若亡，如何?huì)信，如何能必行。?朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第503頁(yè),第504頁(yè),第501頁(yè),第501－502頁(yè)。

“常目在之”是對(duì) 《大學(xué)》傳文 “明德”章 “顧諟天之明命”一語(yǔ)的注解。在朱子看來(lái),不論人的氣稟如何,虛靈不寐的明德總會(huì)有發(fā)顯之時(shí),因此,“常目在之”并不是說(shuō)有一個(gè)實(shí)然之物作為客體存在于人的眼前。所謂 “常在視瞻之間,蓋言存之而不忘”?朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第503頁(yè),第504頁(yè),第501頁(yè),第501－502頁(yè)。,它只是要人時(shí)時(shí)提撕省察此心,存養(yǎng)擴(kuò)充明德發(fā)顯之端,是孟子 “求放心”的工夫。在這里,“常目在之”的工夫具有喚醒人內(nèi)在的道德意識(shí)、建立道德主體的意義。道德的邏輯起點(diǎn)在人,朱子 《大學(xué)》詮釋中的道德世界也從這里得以打開(kāi)。

從共時(shí)性的角度而言,明命與明德的本然貫通,使得道德世界具有天人合一的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。朱子說(shuō)：“自人受之,喚做 ‘明德’;自天言之,喚做 ‘明命’?！?朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第503頁(yè),第504頁(yè),第501頁(yè),第501－502頁(yè)。明命與明德本是一物,只是就天與人的角度分而言之故有異名。因此, “人之明德,即天之明命。雖則是形骸間隔,然人之所以能視聽(tīng)言動(dòng),非天而何”?朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第433頁(yè),第503頁(yè),第504頁(yè),第501頁(yè),第501－502頁(yè)。。明德乃天之明命而人受之,以明德 (明命)為中介,道德世界天人一貫,且這種本然的一貫性超出現(xiàn)實(shí)的時(shí)間維度,是一種共時(shí)性的結(jié)構(gòu)。朱子在 《大學(xué)或問(wèn)》中說(shuō)：

天道流行，發(fā)育萬(wàn)物，其所以為造化者，陰陽(yáng)五行而已。而所謂陰陽(yáng)五行者，又必有是理而后有是氣，及其生物，則又必因是氣之聚而后有是形。故人物之生必得是理，然后有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然后有以為魂魄五臟百骸之身。周子所謂 “無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝”者，正謂是也。然以其理而言之，則萬(wàn)物一原，固無(wú)人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤而不能齊也。彼賤而為物者，既梏于形氣之偏塞，而無(wú)以充其本體之全矣。惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬(wàn)理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此，而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也。①朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第507頁(yè),第508頁(yè)。

在這段話(huà)中,朱子一方面從人禽之別的角度來(lái)定位明德,這樣一來(lái),明德便成了人與物的分界,從而具有人之為人的本質(zhì)特征。在道德世界的展開(kāi)中,明德是一個(gè)樞紐性概念。將明德確立為人之為人的本質(zhì),就是將道德世界的中心確立為人,從而使得明明德的工夫具有了喚醒道德意識(shí)、建立道德主體的含義。更為重要的是,朱子還以周敦頤 《太極圖說(shuō)》的宇宙論圖式論證了明德的來(lái)源,從而進(jìn)一步揭示出明命與明德之間的一貫性,為道德世界天人合一的內(nèi)在結(jié)構(gòu)給出了合理依據(jù)。當(dāng)今很多朱子學(xué)研究者認(rèn)為,在現(xiàn)代科學(xué)對(duì)宇宙與自然的解釋下,朱子的這套宇宙觀已經(jīng)過(guò)時(shí),因此它應(yīng)該作為傳統(tǒng)的糟粕內(nèi)容被擯棄。然而,如果完全擯棄這套宇宙論,朱子的道德世界將缺乏宇宙論基礎(chǔ),而道德世界的宇宙論圖式又很難通過(guò)純粹科學(xué)的方式給予說(shuō)明。這里涉及道德世界與科學(xué)世界的關(guān)系問(wèn)題。總的來(lái)說(shuō),道德世界與科學(xué)世界在邏輯上并不具有包含關(guān)系,二者在詮釋學(xué)的視野下均可以被視作理解世界的不同方式。朱子的目標(biāo)在于建構(gòu)一個(gè)道德世界,而道德世界的宇宙論圖式未必就要是科學(xué)世界的宇宙論圖式,因而我們當(dāng)今沒(méi)有必要把朱子的宇宙論引入科學(xué)世界并與現(xiàn)代科學(xué)相比較,在道德世界的結(jié)構(gòu)中,朱子的宇宙論圖式仍具有難以取代的地位。

從歷時(shí)性的角度而言,道德世界的展開(kāi)具有一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu),這個(gè)結(jié)構(gòu)范導(dǎo)著人現(xiàn)實(shí)的工夫踐行。時(shí)間結(jié)構(gòu)的說(shuō)法可能會(huì)引起結(jié)構(gòu)主義者的某些誤解,因?yàn)榈湫偷慕Y(jié)構(gòu)主義研究是一種共時(shí)性的研究,結(jié)構(gòu)本身并不具有歷時(shí)性。需要澄清的是,這里對(duì)時(shí)間結(jié)構(gòu)的歷時(shí)性定義是一種功能性定義,它并不意味著時(shí)間結(jié)構(gòu)本身具有歷時(shí)性,而是說(shuō)這個(gè)結(jié)構(gòu)對(duì)人歷時(shí)性的工夫踐行具有范導(dǎo)作用。朱子在《大學(xué)或問(wèn)》中說(shuō)：

是以圣人施教，既已養(yǎng)之于小學(xué)之中，而后開(kāi)之以大學(xué)之道。其必先之以格物致知之說(shuō)者，所以使之即其所養(yǎng)之中，而因其所發(fā)，以啟其明之之端也；繼之以誠(chéng)意、正心、修身之目者，則又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之實(shí)也。夫既有以啟其明之之端，而又有以致其明之之實(shí)，則吾之所得于天而未嘗不明者，豈不超然無(wú)有氣質(zhì)物欲之累，而復(fù)得其本體之全哉?、谥祆洌骸端臅?shū)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第507頁(yè),第508頁(yè)。

“明明德”的工夫需要一個(gè) “小學(xué)”的基礎(chǔ), “小學(xué)”乃 “教之以灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之節(jié),禮樂(lè)、射御、書(shū)數(shù)之文”③朱熹：《四書(shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第13頁(yè)。。 “小學(xué)”教以事, “大學(xué)”教以理, “小學(xué)”與 “大學(xué)”的關(guān)系是 “理即事,事即理”的關(guān)系。④朱人求：《下學(xué)而上達(dá)——朱子小學(xué)與大學(xué)的貫通》,《江南大學(xué)學(xué)報(bào) (人文社會(huì)科學(xué)版)》2013年第2期。朱子說(shuō)：“小學(xué)涵養(yǎng)此性,大學(xué)則所以實(shí)其理也。忠信孝弟之類(lèi),須于小學(xué)中出。然正心、誠(chéng)意之類(lèi),小學(xué)如何知得。須其有識(shí)后,以此實(shí)之?！雹葜祆洌骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第422頁(yè)。就學(xué)的目標(biāo)而言,“小學(xué)”與“大學(xué)”乃是一事;而就學(xué)的先后次序而言,“小學(xué)”為先,“大學(xué)”為后。在這里,“小學(xué)”與 “大學(xué)”構(gòu)成了一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu),這個(gè)結(jié)構(gòu)作為某種工夫次第范導(dǎo)著人現(xiàn)實(shí)的工夫進(jìn)程。在 “小學(xué)”的基礎(chǔ)上,人的明德方能得以 “明”,這便走向了 “大學(xué)”的開(kāi)端——格物致知。在朱子看來(lái),對(duì) “小學(xué)”之事加之以格物致知的工夫,就是使人在事上窮究其理。在這一工夫過(guò)程中,人將會(huì)逐漸覺(jué)察到明德發(fā)顯之端,這構(gòu)成了道德意識(shí)覺(jué)醒與道德主體建立的開(kāi)端。因此,朱子指出：“《大學(xué)》物格、知至處,便是凡圣之關(guān)。物未格,知未至,如何殺也是凡人。須是物格、知至,方能循循不已,而入于圣賢之域,縱有敏鈍遲速之不同,頭勢(shì)也都自向那邊去了?！雹僦祆洌骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第480頁(yè),第485頁(yè)。在物格知至后,人須 “因其已明之端”而 “反之于身”,從而 “致其明之之實(shí)”,這便是誠(chéng)意、正心、修身的工夫。具體而言,人經(jīng)由誠(chéng)意實(shí)其心之所發(fā),使自身在知善行善中純化道德動(dòng)機(jī)而無(wú)自欺,并進(jìn)而存此真實(shí)之心以檢其身,最終達(dá)至身修,如此才是完整的明明德之事,才可謂 “復(fù)得其本體之全”。朱子說(shuō)：“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身者,明明德之事也?！雹谥祆洌骸端臅?shū)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第511頁(yè),第511頁(yè)。至此,“常目在之”的明明德工夫在時(shí)間結(jié)構(gòu)上展開(kāi)為 “小學(xué)—格物致知—誠(chéng)意—正心—修身”,值得注意的是,朱子的這一時(shí)間結(jié)構(gòu)并不是現(xiàn)實(shí)工夫踐行的時(shí)間順序。也就是說(shuō),朱子并不認(rèn)為后一個(gè)工夫必須在完成前一個(gè)工夫的基礎(chǔ)上才能開(kāi)始。如他在論述致知與誠(chéng)意的先后關(guān)系時(shí)說(shuō)：“此是當(dāng)初一發(fā)同時(shí)較底工夫,及到成時(shí),知至而后意誠(chéng)耳。不是方其致知,則脫空妄語(yǔ),猖狂妄行,及到誠(chéng)意方始旋收拾也?！雹壑祆洌骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第480頁(yè),第485頁(yè)。由此可見(jiàn),“小學(xué)—格物致知—誠(chéng)意—正心—修身”的次序并不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的時(shí)間順序,它以一種邏輯上的先后順序形成了一個(gè)結(jié)構(gòu)系統(tǒng),從而對(duì)人現(xiàn)實(shí)的工夫踐行產(chǎn)生范導(dǎo)作用。

綜上所述,作為 《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”的開(kāi)端,“常目在之”的明明德工夫顯然具有喚醒道德意識(shí)與建立道德主體的含義,并從一開(kāi)始就將 “人”定位為道德世界的中心,道德世界的結(jié)構(gòu)也由此打開(kāi)。在共時(shí)性上,道德世界天人一貫;在歷時(shí)性上,道德世界的時(shí)間結(jié)構(gòu)范導(dǎo)著人現(xiàn)實(shí)的工夫踐行。道德世界這兩方面的結(jié)構(gòu)既從空間上將人定位為對(duì)全宇宙負(fù)責(zé)的中心,又從時(shí)間上將道德理解為關(guān)乎人生命成長(zhǎng)、生命轉(zhuǎn)化的工夫進(jìn)程。

二、新民：新德及民

朱子的 《大學(xué)》詮釋以明明德為本,繼之而起的便是 “齊家、治國(guó)、平天下者,新民之事也”④朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第511頁(yè),第511頁(yè)。?！洞髮W(xué)章句》有言：

新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。⑤朱熹：《四書(shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第16頁(yè),第18頁(yè)。《大學(xué)》傳文 “新民章”引用了 《詩(shī)經(jīng)》“周雖舊邦,其命惟新”一語(yǔ),朱子注釋說(shuō)：“言周?chē)?guó)雖舊,至于文王,能新其德以及于民,而始受天命也?！雹拗祆洌骸端臅?shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第16頁(yè),第18頁(yè)。據(jù)此,朱子對(duì) “新民”的詮釋可概括為“新德及民”。其中,“新德”即自新其德,即 “自明其明德”;“及民”即將自己之 “明德” “推以及人”,使人感而興之自明其明德。在這里,明明德與新民相互貫通,打開(kāi)了道德世界的另一層時(shí)空結(jié)構(gòu)。從共時(shí)性的角度來(lái)說(shuō),明德的普遍性將人類(lèi)社會(huì)的群己關(guān)系范導(dǎo)為在道德上相互表現(xiàn)的關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu);從歷時(shí)性的角度來(lái)說(shuō),從明明德到新民內(nèi)含著一個(gè)范導(dǎo)現(xiàn)實(shí)工夫踐行從主體走向主體間的時(shí)間結(jié)構(gòu),這一結(jié)構(gòu)具體展開(kāi)為 “小學(xué)—格物致知—誠(chéng)意—正心—修身—齊家—治國(guó)—平天下”的工夫次序。如果說(shuō) “明明德”所打開(kāi)的時(shí)空結(jié)構(gòu)以作為道德主體的人為中心,那么由 “新民”所打開(kāi)的時(shí)空結(jié)構(gòu)就是以主體間性為核心。

齊家、治國(guó)、平天下具有明顯的政治哲學(xué)意味,但很顯然,面對(duì)古代中國(guó)政教合一的社會(huì)結(jié)構(gòu),朱子是從道德教化的角度來(lái)思考政治的。所謂教化,是把外界的事理融入人的精神,培育人的德性,并由之轉(zhuǎn)化人的生命形式和存在方式。“教化意味著人的精神的轉(zhuǎn)變,它表示人的精神意識(shí)和行為方式從個(gè)別性狀態(tài)向普遍性狀態(tài)的躍遷,從而獲得一種普遍性的本質(zhì)?！雹僦烊饲螅骸吨祆鋾?shū)院教化與道學(xué)社會(huì)化適應(yīng)》,《孔子研究》2010年第2期。它與教育不同,不單單注重知識(shí)的擴(kuò)充和智力的培養(yǎng),“教化是對(duì)心靈的培育,教化的目標(biāo)是按照心靈的內(nèi)在本性提升心靈的品質(zhì)。教化還是一種實(shí)踐的智慧,它重視知行合一,強(qiáng)調(diào)知識(shí)的獲得要與身心修煉結(jié)合起來(lái)?！雹谥烊饲螅骸吨祆鋾?shū)院教化與道學(xué)社會(huì)化適應(yīng)》,《孔子研究》2010年第2期。

從明明德到新民所打開(kāi)的道德世界的時(shí)空結(jié)構(gòu),最主要地涉及道德教化客體與道德教化主體的關(guān)系問(wèn)題。在明明德的階段,人雖然通過(guò) “常目在之”的工夫覺(jué)醒道德意識(shí)、建立道德主體,但從涉及主體間性的教化角度來(lái)說(shuō),處在明明德階段的人是一個(gè)被教化的客體,道德意識(shí)的覺(jué)醒與道德主體的建立都有賴(lài)于他者的教化 (至少現(xiàn)實(shí)中的絕大多數(shù)普通人皆是如此);而在明明德之后,朱子認(rèn)為教化客體應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)榻袒黧w去教化他人,以實(shí)現(xiàn)新德及民、移風(fēng)易俗的目的。

要想確立從明明德到新民所打開(kāi)的這一時(shí)空結(jié)構(gòu),朱子必須在這一時(shí)空結(jié)構(gòu)中回答 “教化何以可能”這一康德式的追問(wèn),因?yàn)槿绻袒臼遣豢赡艿?那么道德世界的這一時(shí)空結(jié)構(gòu)將會(huì)失去其范導(dǎo)意義,從而也就沒(méi)有任何合理性的存在依據(jù)。在筆者看來(lái),這一理論問(wèn)題涉及如下兩個(gè)方面：第一,從教化客體的角度,民眾被教化何以可能?第二,從教化主體的角度,自明其明德之人向教化主體的轉(zhuǎn)變何以可能?

對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題,民眾人人具有明德是民眾得以被教化 (自明其明德)的人性論基礎(chǔ)。朱子指出：“然其所謂明德者,又人人之所同得,而非有我之得私也?！雹壑祆洌骸端臅?shū)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第508頁(yè),第508－509頁(yè)。而明德的這一普遍性又進(jìn)一步從上文所提到的周敦頤 《太極圖說(shuō)》的宇宙論圖式中獲得合理性依據(jù)。然而,虛靈不昧的明德一開(kāi)始只是潛存于人,民眾能夠自明其明德有賴(lài)于他們對(duì)教化主體 “新德及民”的接受,這一過(guò)程的發(fā)生機(jī)制顯然需要一個(gè) “民眾在教化中何以可能接受新民”的心理基礎(chǔ)。謝曉東教授指出,當(dāng)新民作為一個(gè)道德教化概念時(shí),“興”成了教化客體溝通教化主體的心理基礎(chǔ)。④謝曉東：《朱熹的 “新民”理念——基于政治哲學(xué)視角的考察》,《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2011年第4期。“興,謂有所感發(fā)而興起也。”⑤朱熹：《四書(shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第24頁(yè)。朱子說(shuō)：“然民之所以感動(dòng)者,由其本有此理。上之人既有以自明其明德,時(shí)時(shí)提撕警策,則下之人觀瞻感發(fā),各有以興起其同然之善心,而不能已耳。”⑥朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第506頁(yè)。在這里,民眾之所以可能 “興”,是因?yàn)槊癖姟氨居写死怼?即本有與教化主體相同的明德,這樣一來(lái), “興”的心理基礎(chǔ)便被還原到人性論基礎(chǔ)之上。

對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題,朱子將自明其明德之人向教化主體的轉(zhuǎn)變視為明明德工夫的必然進(jìn)程。在《大學(xué)或問(wèn)》中,朱子說(shuō)：

然其所謂明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也具為物欲之所蔽，則其賢愚之分，固無(wú)以大相遠(yuǎn)者。今吾既幸有以自明矣，則視彼眾人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑沒(méi)溺于卑汙茍賤之中而不自知也，豈不為之惻然而思有以救之哉！故必推吾之所自明者以及之，始于齊家，中于治國(guó)，而終及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其舊染之汙焉，是則所謂新民者，而亦非有所付畀增益之也。然德之在己而當(dāng)明，與其在民而當(dāng)新者，則又皆非人力之所為，而吾之所以明而新之者，又非可以私意茍且而為也。⑦朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第508頁(yè),第508－509頁(yè)。

從德性倫理學(xué)的角度來(lái)看,道德行為的實(shí)施出于對(duì)個(gè)人德性的培養(yǎng),而德性是一個(gè)獲得性的概念,正如亞里士多德所說(shuō)：“我們通過(guò)做公正的事成為公正的人,通過(guò)節(jié)制成為節(jié)制的人,通過(guò)做事勇敢成為勇敢的人。”⑧亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,商務(wù)印書(shū)館,2003年,第36頁(yè)。如果我們將明德的現(xiàn)實(shí)化視為一個(gè)與獲得德性相同的過(guò)程,那么自明其德之人就是一個(gè)按照明德內(nèi)在要求進(jìn)行行為的人。誠(chéng)如上文所言,明德的普遍性將人類(lèi)社會(huì)的群己關(guān)系范導(dǎo)為在道德上相互表現(xiàn)的關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu),因此,天下之人若有一人 “明德”不明就是主體明明德之不盡。由此可見(jiàn),明明德的過(guò)程實(shí)際上已經(jīng)包含了新民的行為。在此意義上,新民之事就是明明德之事,明明德之事也就是新民之事。明明德雖偏指自明其德,但必明他人之德 (新民)方能完成;新民雖偏指社會(huì)教化,但必進(jìn)行自新的自我教化 (明明德)方能實(shí)現(xiàn)。明明德與新民的關(guān)系僅只是本末體用的關(guān)系。于是,自明其明德之人向教化主體的轉(zhuǎn)變基于明明德而言就是一個(gè)由本而末、即體即用的必然進(jìn)程,即 “亦非有所付畀增益之也”。與德性倫理學(xué)將重點(diǎn)放在個(gè)體的人以及個(gè)人的傾向性不同,“關(guān)懷倫理學(xué)從概念上認(rèn)為人受到和其他人關(guān)系的深刻影響,并參與這些關(guān)系”①弗吉尼亞·赫爾德：《關(guān)懷倫理學(xué)》,苑莉均譯,商務(wù)印書(shū)館,2014年,第73頁(yè),第18頁(yè)。,“其特征在于將人視作在道德和認(rèn)識(shí)論上都是相關(guān)的和相互依賴(lài)的”②弗吉尼亞·赫爾德：《關(guān)懷倫理學(xué)》,苑莉均譯,商務(wù)印書(shū)館,2014年,第73頁(yè),第18頁(yè)。。在 “明德”作為人與人之間普遍類(lèi)本質(zhì)的社會(huì)聯(lián)系下,自明其明德之人與普通民眾之間顯然構(gòu)成了關(guān)懷關(guān)系。自明其明德之人在真正道德的意義上應(yīng)當(dāng)施予普通民眾以教化關(guān)懷,朱子 “豈不為之惻然而思有以救之哉”一語(yǔ)便突出表達(dá)了這一在關(guān)懷倫理學(xué)意義上的道德性。這種教化關(guān)懷以經(jīng)反思與培養(yǎng)后的惻然同情之心作為情感基礎(chǔ),以推己及人的絜矩之道為現(xiàn)實(shí)手段,這便引出了教化關(guān)懷的現(xiàn)實(shí)方法。 “蓋絜,度也。矩,所以為方也。以己之心度人之心,知人之所惡者不異乎己,則不敢以己之所惡者施之于人?！雹壑祆洌骸端臅?shū)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第540頁(yè),第537頁(yè),第537－538頁(yè),第513頁(yè)。雖然,民眾對(duì)自明其明德的教化主體會(huì)有感而興起的向善之心,但教化關(guān)懷 “固非謂其專(zhuān)務(wù)修己,都不治人,而拱手以俟其自化”④朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第540頁(yè),第537頁(yè),第537－538頁(yè),第513頁(yè)。,絜矩之道除修己之外還應(yīng)該有推己及人的積極行為,“蓋能強(qiáng)于自治,至于有善而可以求人之善,無(wú)惡而可以非人之惡,然后推以及人,使之亦如我之所以自治而自治焉,則表端景正,源潔流清,而治己治人,無(wú)不盡其道矣,所以終身力此,而無(wú)不可行之時(shí)也”⑤朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第540頁(yè),第537頁(yè),第537－538頁(yè),第513頁(yè)。。在這一意義上,自明其明德之人作為實(shí)施關(guān)懷的主體同時(shí)也就是現(xiàn)實(shí)的教化主體。

在引入教化這一維度后,朱子顯然將道德世界的中心從主體延伸到了主體間。在主體性的層次上,作為教化客體的人經(jīng)由格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身的工夫而實(shí)現(xiàn)道德意識(shí)的覺(jué)醒與道德主體的建立。從明明德的角度言,這屬于自明其德的階段;從新民的角度言,這是自新階段的自我教化。在朱子看來(lái),明明德的工夫處在這一階段依然是不完善的,自明其明德之人還應(yīng)當(dāng)作為教化主體踐行齊家、治國(guó)、平天下的新民工夫以進(jìn)入主體間性的層次。從明明德的角度言,“極其體用之全而一言以舉之,以見(jiàn)夫天下雖大,而吾心之體無(wú)不該,事物雖多,而吾心之用無(wú)不貫”⑥朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第540頁(yè),第537頁(yè),第537－538頁(yè),第513頁(yè)。,這便是明明德于天下的階段;從新民的角度言,這便是新德及民的社會(huì)教化。基于這一分疏,教化主體與教化客體之間形成了道德世界獨(dú)特的中心結(jié)構(gòu)。教化主體與教化客體并不是簡(jiǎn)單的主體與客體的關(guān)系,他們同時(shí)既是主體又是客體。對(duì)于教化主體而言,教化民眾同時(shí)也是進(jìn)一步自明其明德,在教化行為中他同樣是被作用的客體;對(duì)于教化客體而言,被教化的過(guò)程既是一個(gè)自明其明德從而喚醒道德意識(shí)、建立道德主體的過(guò)程,又是一個(gè)自覺(jué)向教化主體轉(zhuǎn)變的過(guò)程,在教化行為中他同樣是主動(dòng)作用的主體。教化主體與教化客體之間這一獨(dú)特的結(jié)構(gòu)構(gòu)成了道德世界的運(yùn)動(dòng)機(jī)制,正是這一結(jié)構(gòu)的存在使得道德世界不是一個(gè)靜止的世界,而是一個(gè)不斷創(chuàng)造、不斷生成的生生不已的世界。具體而言,道德教化活動(dòng)不僅進(jìn)一步使教化主體自明其明德,還喚醒著更多的教化客體踐行明明德的工夫,并進(jìn)而使之轉(zhuǎn)化為新的教化主體參與道德世界的建構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)性機(jī)制的運(yùn)作下,道德世界方能 “茍日新,日日新,又日新”,從而逐漸臻于至善之境。

三、止于至善：盡天理之極

通過(guò)闡發(fā) 《大學(xué)》明明德與新民的思想,朱子架構(gòu)起了道德世界的基本結(jié)構(gòu)。在這一基本結(jié)構(gòu)中,教化客體向教化主體的轉(zhuǎn)化構(gòu)成了道德世界不斷創(chuàng)造、不斷生成的運(yùn)作機(jī)制。朱子說(shuō)：“明德、新民,皆當(dāng)止于至善?！雹?1朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第446頁(yè),第441頁(yè),第441頁(yè),第446頁(yè),第507頁(yè),第443頁(yè),第508頁(yè),第508頁(yè),第509頁(yè),第441頁(yè)。“止于至善”規(guī)定了道德世界生生不息的極則,它意味著 “至善”乃是道德世界的所止之所。朱子在 《大學(xué)章句》中注解道：

止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德、新民，皆當(dāng)止于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私也。②朱熹：《四書(shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第16頁(yè),第19頁(yè),第19頁(yè)。

朱子在此將 “至善”的解釋與天理聯(lián)系起來(lái),認(rèn)為 “至善”是 “事理當(dāng)然之極”,故 “止于至善”就是 “盡夫天理之極”。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō),“至善,只是十分是處”③11朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第446頁(yè),第441頁(yè),第441頁(yè),第446頁(yè),第507頁(yè),第443頁(yè),第508頁(yè),第508頁(yè),第509頁(yè),第441頁(yè)。。在朱子看來(lái),做每件事都有做每件事的道理,我們不僅要依循這道理把事做好,更需要在做事的過(guò)程中將這道理呈現(xiàn)到極至,把事做到極好。朱子說(shuō)：“凡曰善者,固是好。然方是好事,未是極好處。必到極處,便是道理十分盡頭,無(wú)一毫不盡,故曰至善?！雹?1朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第446頁(yè),第441頁(yè),第441頁(yè),第446頁(yè),第507頁(yè),第443頁(yè),第508頁(yè),第508頁(yè),第509頁(yè),第441頁(yè)。把事情做到極好處還意味著無(wú)過(guò)不及,因此止于至善也是中庸的工夫。朱子指出： “不及于止,則是未當(dāng)止而止;當(dāng)止而不止,則是過(guò)其所止;能止而不久,則是失其所止。”⑤11朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第446頁(yè),第441頁(yè),第441頁(yè),第446頁(yè),第507頁(yè),第443頁(yè),第508頁(yè),第508頁(yè),第509頁(yè),第441頁(yè)。朱子認(rèn)為,如君仁臣敬、父慈子孝等都應(yīng)無(wú)過(guò)不及： “如君止于仁,若依違牽制,懦而無(wú)斷,便是過(guò),便不是仁。臣能陳善閉邪,便是敬;若有所畏懼,不敢正君之失,便是過(guò),便不是敬?！雹?1朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第446頁(yè),第441頁(yè),第441頁(yè),第446頁(yè),第507頁(yè),第443頁(yè),第508頁(yè),第508頁(yè),第509頁(yè),第441頁(yè)。從另一個(gè)意義上說(shuō),仁敬慈孝之過(guò)仍是由于工夫不及所致,所以朱子說(shuō)：“過(guò)與不及,皆不濟(jì)事。但仁敬慈孝,誰(shuí)能到得這里?聞?dòng)胁患罢咭?未聞?dòng)羞^(guò)于此者也?！雹?1朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第446頁(yè),第441頁(yè),第441頁(yè),第446頁(yè),第507頁(yè),第443頁(yè),第508頁(yè),第508頁(yè),第509頁(yè),第441頁(yè)。

誠(chéng)如上文所言,人是道德世界的中心,從明明德的角度來(lái)說(shuō),止于至善的道德世界首先意味著個(gè)體道德臻于完美的境地?！洞髮W(xué)》傳文 “止于至善”章言：

《詩(shī)》云：“瞻彼淇澳，綠竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮！”如切如磋者，道學(xué)也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。⑧朱熹：《四書(shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第16頁(yè),第19頁(yè),第19頁(yè)。

朱子注解道：“引 《詩(shī)》而釋之,以明明明德者之止于至善。道學(xué)、自修,言其所以得之之由。恂慄、威儀,言其德容表里之盛。”⑨朱熹：《四書(shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第16頁(yè),第19頁(yè),第19頁(yè)。道學(xué)與自修是切磋琢磨的工夫,恂慄與威儀是瑟兮僩兮、赫兮喧兮的境界。朱子認(rèn)為,“‘至善’一章,工夫都在 ‘切磋琢磨’上”⑩朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第446頁(yè),第441頁(yè),第441頁(yè),第446頁(yè),第507頁(yè),第443頁(yè),第508頁(yè),第508頁(yè),第509頁(yè),第441頁(yè)。,“既切而復(fù)磋之,既琢而復(fù)磨之,方止于至善。不然,雖善非至也”?朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第446頁(yè),第441頁(yè),第441頁(yè),第446頁(yè),第507頁(yè),第443頁(yè),第508頁(yè),第508頁(yè),第509頁(yè),第441頁(yè)。。個(gè)體的道德修煉不應(yīng)當(dāng) “狃于近利”,?朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第509頁(yè)。而應(yīng)當(dāng)臻于止于至善的完美境地。自工夫而言,止于至善的個(gè)體道德要通過(guò)主體人全身心地參與現(xiàn)實(shí)的修養(yǎng)實(shí)踐方能實(shí)現(xiàn),其中往往伴隨著主體人在思維方式與行為方式上的完整轉(zhuǎn)化;自境界而言,止于至善的個(gè)體道德主于中而發(fā)于外,是道德生命內(nèi)與外的整全表現(xiàn),“‘瑟兮僩兮,赫兮喧兮’者,有所主于中,而不能發(fā)于外,亦不是至善;務(wù)飾于外,而無(wú)主于中,亦不是至善”?朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第446頁(yè),第441頁(yè),第441頁(yè),第446頁(yè),第507頁(yè),第443頁(yè),第508頁(yè),第508頁(yè),第509頁(yè),第441頁(yè)。。在這個(gè)意義上,止于至善的個(gè)體道德意味著將道德內(nèi)化為自己的生命形式與存在方式。朱子曾舉例說(shuō) “止于至善”：“且如孝：冬溫夏凊,昏定晨省,雖然是孝底事,然須是能 ‘聽(tīng)于無(wú)聲,視于無(wú)形’,方始是盡得所謂孝?！?朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第446頁(yè),第441頁(yè),第441頁(yè),第446頁(yè),第507頁(yè),第443頁(yè),第508頁(yè),第508頁(yè),第509頁(yè),第441頁(yè)?！奥?tīng)于無(wú)聲,視于無(wú)形”不只意味著對(duì)孝親之事全身心地投入,更是將孝親一事完全融入自己的生活與生命方能達(dá)到的境界。正如牟宗三先生指出：“內(nèi)圣工夫并不是普通所說(shuō)的 ‘認(rèn)真去做事’、‘認(rèn)真為社會(huì)服務(wù)’,而是如友人唐君毅先生所說(shuō)的 ‘從根上消化那非理性反理性者’,乃是 ‘自覺(jué)地求將心性本體實(shí)現(xiàn)之于個(gè)人自己生命者’。”?牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》,吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2010年,第82頁(yè)。

從新民的角度來(lái)說(shuō),止于至善的道德世界意味著天下萬(wàn)物各得其所?！洞髮W(xué)》傳文 “止于至善”章言：

《詩(shī)》云：“于戲，前王不忘！”君子賢其賢而親其親，小人樂(lè)其樂(lè)而利其利，此以沒(méi)世不忘也。①朱熹：《四書(shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第19頁(yè),第20頁(yè),第25頁(yè),第27頁(yè)。

朱子注解道：“此言前王所以新民者止于至善,能使天下后世無(wú)一物不得其所,所以既沒(méi)世而人思慕之,愈久而不忘也。”②朱熹：《四書(shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第19頁(yè),第20頁(yè),第25頁(yè),第27頁(yè)。在社會(huì)層面,作為盡天理之極的止于至善就是人人都止其所當(dāng)止之處,即各得其所。朱子說(shuō)：“有物必有則,如父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬,萬(wàn)物庶事莫不各得其所。得其所則安,失其所則悖。”③朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第441頁(yè),第557頁(yè),第557頁(yè),第562頁(yè)。在這里,我們觸及了朱子道德世界的本體論基礎(chǔ)?！坝形锉赜袆t”即是說(shuō)萬(wàn)物皆有 “理”,“理”作為 “物”之所以然與所當(dāng)然者,從實(shí)然與應(yīng)然兩個(gè)方面規(guī)定了物的存在,其中也包括了 “物”之所當(dāng)止之 “所”。在朱子的這一本體論基礎(chǔ)中,我們可以看到朱子道德哲學(xué)在調(diào)和實(shí)然與應(yīng)然方面的努力,這同時(shí)使得奠基于此的道德世界成了實(shí)然世界與應(yīng)然世界的貫通。在具體的層面上,使天下萬(wàn)物各得其所的方式便是施行仁政,其中以民為本與義本利末④學(xué) 界一般將孟子及朱子的義利觀概括為 “重義輕利”,但在仔細(xì)考究孟子及朱子的思想后,我們認(rèn)為這一表述在嚴(yán)格意義上并不準(zhǔn)確?！爸亓x輕利”的表述似乎只有在作為個(gè)人道德修養(yǎng) (工夫)的意見(jiàn)時(shí)才能成立,而作為社會(huì)政治的倫理范導(dǎo),義利關(guān)系并不是輕重關(guān)系,而是本末關(guān)系,即以義為本、利為末。乃是最為重要的兩個(gè)內(nèi)容?！洞髮W(xué)》傳文 “治國(guó)、平天下”章言：“民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母?！敝熳幼⒃疲骸把阅芙e矩而以民心為己心,則是愛(ài)民如子,而民愛(ài)之如父母矣?！雹葜祆洌骸端臅?shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第19頁(yè),第20頁(yè),第25頁(yè),第27頁(yè)。以民為本的關(guān)鍵在于施行絜矩之道。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái),絜矩之道就是以己之仁心推己及人,使民眾興起向善之心。朱子說(shuō)：“能使人興起者,圣人之心也;能遂其人之興起者,圣人之政事也。”⑥朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第441頁(yè),第557頁(yè),第557頁(yè),第562頁(yè)。在義利觀上,朱子說(shuō)：

以利為利，則上下交征，不奪不厭；以義為利，則不遺其親，不后其君。蓋惟義之安，而自無(wú)所不利矣。程子曰：“圣人以義為利，義之所安，即利之所在?！闭^此也。⑦朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第545頁(yè)。

在這里,義利關(guān)系呈現(xiàn)出了一種本末關(guān)系,朱子認(rèn)為只要安于義,則自然就會(huì)獲得利,利被義所范導(dǎo)并且包含在了義中,正如 《大學(xué)》傳文 “治國(guó)、平天下”章所說(shuō)： “國(guó)不以利為利,以義為利也?！雹嘀祆洌骸端臅?shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第19頁(yè),第20頁(yè),第25頁(yè),第27頁(yè)。⑨朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第441頁(yè),第557頁(yè),第557頁(yè),第562頁(yè)。對(duì)于 “利”的內(nèi)容,朱子說(shuō)：“為國(guó),絜矩之大者又在于財(cái)用,所以后面只管說(shuō)財(cái)。如今茶鹽之禁,乃是人生日用之常,卻反禁之,這個(gè)都是不能絜矩?！雹帷袄笔紫劝松钬?cái)用的內(nèi)容,這構(gòu)成了施行絜矩之道的重要因素。但同時(shí), “利不必專(zhuān)指財(cái)利”⑩朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》,《朱子全書(shū)》(第14冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第441頁(yè),第557頁(yè),第557頁(yè),第562頁(yè)。。于是, “義本利末”不僅是用“義”范導(dǎo)經(jīng)濟(jì)利益的獲得,還是用 “義”范導(dǎo)行為效果的產(chǎn)出。由此可見(jiàn),朱子的道德世界以道德為本,以各種利益產(chǎn)出為末,由此使萬(wàn)物各得其所,這一根屬于中國(guó)傳統(tǒng)的世界圖式構(gòu)成了對(duì)當(dāng)今功利世界的批判效力。

從 “明明德—新民”的時(shí)空結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō),止于至善的道德世界最終將在個(gè)體與整體間形成一個(gè)全息圖 (hologram)的結(jié)構(gòu)。郝大維 (David L.Hall)與安樂(lè)哲 (Roger T.Ames)曾在 《孔子哲學(xué)思微》一書(shū)中用全息圖的觀點(diǎn)揭示了孔子的宇宙論圖式,并由此分析了 《論語(yǔ)》中 “天”與 “德”的關(guān)系。他們認(rèn)為：

按照全息圖的觀點(diǎn)，部分和整體的關(guān)系是聚結(jié)和場(chǎng)的關(guān)系。特殊是一個(gè)聚結(jié)，它由環(huán)境——場(chǎng)所定義，也定義這個(gè)場(chǎng)。場(chǎng)是全息的，即每個(gè)不同的部分包含著它所要勾畫(huà)的整體。歸根到底，當(dāng)場(chǎng)最大程度地聚結(jié)起來(lái)的時(shí)候，部分和整體就同一了。?郝大維,安樂(lè)哲：《孔子哲學(xué)思微》,蔣戈為、李志林譯,江蘇人民出版社,2012年,第171頁(yè)。

在筆者看來(lái),這一結(jié)構(gòu)在中國(guó)哲學(xué)中有著更為普遍的意義,它同樣概括了在止于至善的道德世界中個(gè)體與整體之間的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。如前所述,明明德的過(guò)程不只是個(gè)人德性的培養(yǎng),在與新民的貫通中,明明德還關(guān)乎社會(huì)整體的道德教化。所以,當(dāng)明明德達(dá)到止于至善的完美境地時(shí) (其中已包含新民的過(guò)程),個(gè)人道德與整體道德之間必然形成全息圖的結(jié)構(gòu)。其中,個(gè)人已完全朗潤(rùn)出來(lái)的明德或說(shuō)個(gè)人的道德品性成了一個(gè)個(gè)聚結(jié),個(gè)體道德塑造甚至定義著整個(gè)場(chǎng),即社會(huì)的整體道德;反過(guò)來(lái),社會(huì)的整體道德也塑造并定義著每一個(gè)個(gè)體道德。個(gè)體道德透視著社會(huì)的整體道德,社會(huì)的整體道德同時(shí)也反過(guò)來(lái)凝聚于每一個(gè)個(gè)體道德。在止于至善的道德世界中,個(gè)體與整體定會(huì)在道德上達(dá)至同一的境地。這一全息圖結(jié)構(gòu)在由明明德與新民所打開(kāi)的共時(shí)性結(jié)構(gòu)中已初具規(guī)模,并在此基礎(chǔ)上,以明明德與新民所打開(kāi)的歷時(shí)性結(jié)構(gòu)為范導(dǎo),以教化客體向教化主體的轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的運(yùn)作機(jī)制,從而逐步臻于至善至美。當(dāng)然,全息圖結(jié)構(gòu)并不意味著在止于至善的道德世界中個(gè)體道德被機(jī)械地塑造成了一種同一化的模式,而是在萬(wàn)物各得其所的特殊性中表現(xiàn)出道德世界的普遍性?xún)?nèi)容。在朱子的道德世界中,每個(gè)個(gè)體雖然都身處同一個(gè)社會(huì)大背景下,但具體到個(gè)人總有身份、職業(yè)、家庭環(huán)境等方面的不同,因此被同一個(gè)場(chǎng)所定義的不同個(gè)體就會(huì)有不同的道德表現(xiàn)形式,這一貫于朱子 “理一分殊”的思維模式。在道德世界臻于止于至善時(shí),每個(gè)個(gè)體都能在不同的道德表現(xiàn)中完美地塑造并定義著社會(huì)整體的道德意涵,這一結(jié)構(gòu)在形式上更接近于柏拉圖的正義城邦。在這個(gè)意義上, “盡夫天理之極”的止于至善就是在道德世界中通過(guò)明明德與新民的工夫,使 “吾心之全體大用無(wú)不明”,并將“理”貫通于個(gè)體與整體,使其在事事物物中都 “表里精粗無(wú)不到”。①朱熹：《四書(shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第20頁(yè)。

四、余 論

根據(jù)以上分析可知, “常目在之”的 “明明德”工夫打開(kāi)了朱子 《大學(xué)》詮釋中的道德世界,它通過(guò)道德意識(shí)的喚醒與道德主體的建立,從而將 “人”確立為道德世界的中心。在共時(shí)性層面上,人之 “明德”與天之 “明命”相互貫通,從而架構(gòu)起道德世界天人合一的內(nèi)在結(jié)構(gòu),這一內(nèi)在結(jié)構(gòu)最終在 “盡天理之極”的 “止于至善”之境中實(shí)現(xiàn)為道德世界的全息圖模式。這意味著個(gè)體道德與整體道德相互定義,道德是成己成物的雙向過(guò)程, “人”在其中不僅要對(duì)自己負(fù)責(zé),同時(shí)還是對(duì)他人、對(duì)外物、對(duì)全宇宙負(fù)責(zé)的中心。在歷時(shí)性層面上,道德世界的時(shí)間性結(jié)構(gòu)展開(kāi)為 “小學(xué)—格物致知—誠(chéng)意—正心—修身—齊家—治國(guó)—平天下”的工夫次序。在這一從 “明明德”到 “新民”的結(jié)構(gòu)中,“新德及民”的內(nèi)涵架構(gòu)起了教化客體向教化主體轉(zhuǎn)變的運(yùn)作機(jī)制,從而將道德世界的中心由主體拓展到了主體間,并使得道德世界成為一個(gè)生生不息的創(chuàng)生世界。道德世界的創(chuàng)生與發(fā)展以“至善”為極則,其中,道德成為一個(gè)關(guān)乎人生活方式與存在方式的工夫過(guò)程。當(dāng) “盡天理之極”后,道德就是個(gè)人生命的實(shí)現(xiàn)與完成,同時(shí)也是萬(wàn)物各得其所的大同和諧。

我們用結(jié)構(gòu)性分析的方法來(lái)揭示朱子 《大學(xué)》詮釋中的這一道德世界,不僅因?yàn)橹熳?《大學(xué)》詮釋本身具有明顯的結(jié)構(gòu)性特征,我們同時(shí)還希望給予當(dāng)代中國(guó)的道德建設(shè)一個(gè)真正有益的參照。筆者認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)與西方分析哲學(xué)有一個(gè)明顯的不同：中國(guó)哲學(xué)的各個(gè)范疇間往往具有某種結(jié)構(gòu)性的關(guān)聯(lián),它們可以在這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)聯(lián)中相互表現(xiàn)、相互詮釋,而不像分析哲學(xué)那樣具有明確的概念邊界。因此,單純進(jìn)行概念分析而不注重結(jié)構(gòu)性分析,很難揭示出中國(guó)哲學(xué)真正的核心特質(zhì);同時(shí),當(dāng)我們?cè)噲D激活傳統(tǒng)資源來(lái)規(guī)范當(dāng)今世界時(shí),單純概念分析的方式很容易淪為一種教條式的簡(jiǎn)單說(shuō)教。

當(dāng)今世界是一個(gè)資本主導(dǎo)下的功利世界,組織化、理性化、工具化的社會(huì)結(jié)構(gòu)深入我們生活的每一個(gè)細(xì)節(jié),支配了我們的思維模式與行為方式?，F(xiàn)代社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)與管理方式是典型馬克斯·韋伯意義上的官僚制 (或稱(chēng)科層制),韋伯認(rèn)為,在官僚制支配下的社會(huì)中,官僚具有一種對(duì)職務(wù)忠誠(chéng)的特殊性格,這種特殊性格意味著官僚將職務(wù)視為自己的志業(yè),接受一個(gè)職位就等于換取了一個(gè)安定的生活。官僚這種傾注其全部精力來(lái)盡忠職務(wù)的性格,是由官僚制本身非人格、即事化的目的導(dǎo)向所決定的。①韋伯：《支配社會(huì)學(xué)》,康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯,廣西師范大學(xué)出版社,2010年,第24－25頁(yè),第46－47頁(yè),第44－45頁(yè),第64－66頁(yè),第157頁(yè)。韋伯指出：

官僚制發(fā)展愈是完美，就愈 “非人性化”，換言之，亦即更成功地從職務(wù)處理中排除愛(ài)、憎等等一切純個(gè)人的感情因素，以及無(wú)法計(jì)算的、非理性的感情因素。這點(diǎn)被資本主義評(píng)定為官僚制的美德。②韋伯：《支配社會(huì)學(xué)》,康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯,廣西師范大學(xué)出版社,2010年,第24－25頁(yè),第46－47頁(yè),第44－45頁(yè),第64－66頁(yè),第157頁(yè)。

在這一非人格化、理性化的支配結(jié)構(gòu)中,每一個(gè)人都像一臺(tái)機(jī)器上的零部件依據(jù)自己的 “專(zhuān)業(yè)”處理專(zhuān)門(mén)的事務(wù),從而維持著官僚制這個(gè)大機(jī)器精準(zhǔn)、高效地運(yùn)轉(zhuǎn)。韋伯認(rèn)為,官僚制這種純粹技術(shù)上的優(yōu)越性是其得以發(fā)展的決定性因素,③韋伯：《支配社會(huì)學(xué)》,康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯,廣西師范大學(xué)出版社,2010年,第24－25頁(yè),第46－47頁(yè),第44－45頁(yè),第64－66頁(yè),第157頁(yè)。并且 “理性組織化”的特征也使得官僚制一旦被確立就難以被摧毀。④韋伯：《支配社會(huì)學(xué)》,康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯,廣西師范大學(xué)出版社,2010年,第24－25頁(yè),第46－47頁(yè),第44－45頁(yè),第64－66頁(yè),第157頁(yè)。更為重要的是,當(dāng)今的官僚制勢(shì)力往往指向資本主義的利益,這樣一來(lái),整個(gè)社會(huì)的運(yùn)作便順從著一條堅(jiān)不可摧的資本邏輯,并通過(guò)客觀的社會(huì)存在滲透進(jìn)思想、文化等各個(gè)精神領(lǐng)域。在這樣的資本邏輯中,道德成了資本的工具。正如有學(xué)者所指出的,官僚制雖然提高了人類(lèi)活動(dòng)的效率,但卻將道德工具化,使人形成了順從、機(jī)械、刻板、冷漠的人格特征。⑤紀(jì)麗萍：《論我國(guó)公民道德主體性的缺失——基于食品安全的分析維度》,《江蘇大學(xué)學(xué)報(bào) (社會(huì)科學(xué)版)》2012年第3期。

朱子的道德世界具有天人合一的內(nèi)在結(jié)構(gòu),而人在其中通過(guò)道德貫通至天地萬(wàn)物,并且在現(xiàn)實(shí)的工夫踐行中,道德關(guān)乎著人的生活方式與存在方式。很顯然,朱子道德世界的結(jié)構(gòu)與當(dāng)今世界的社會(huì)結(jié)構(gòu)存在著根本性的斷裂。正如韋伯指出孔子 “君子不器”的理想與現(xiàn)代官僚制結(jié)構(gòu)相對(duì)立一樣,⑥韋伯：《支配社會(huì)學(xué)》,康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯,廣西師范大學(xué)出版社,2010年,第24－25頁(yè),第46－47頁(yè),第44－45頁(yè),第64－66頁(yè),第157頁(yè)。朱子道德世界中人通過(guò)道德生命貫通萬(wàn)物的世界結(jié)構(gòu)已經(jīng)完全不適合于官僚制那種專(zhuān)門(mén)化、切事化、非人性化的組織方式與職業(yè)理想。如果官僚制真如韋伯所說(shuō)具有永續(xù)性,那么在當(dāng)今社會(huì)要真正實(shí)現(xiàn)朱子意義上的道德世界已完全不可能?；蛟S有學(xué)者會(huì)認(rèn)為,當(dāng)今社會(huì)只需要從朱子的道德世界中吸取核心的價(jià)值理念,沒(méi)有必要完全恢復(fù)朱子道德世界的結(jié)構(gòu)性特征?？蓡?wèn)題在于,這本身就是一個(gè)自相矛盾的觀點(diǎn),因?yàn)橹熳又T如理、仁等這些核心價(jià)值理念的本質(zhì)內(nèi)容就是被道德世界的這一內(nèi)在結(jié)構(gòu)所塑造的。正如我們很難同意脫離了天人合一的仁愛(ài)是朱子乃至任何儒家傳統(tǒng)的思想,脫離結(jié)構(gòu)性?xún)?nèi)容而試圖吸取道德世界中核心的價(jià)值理念,這本身就是一種自欺欺人的論斷。

揭示出朱子道德世界結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的根本斷裂,這對(duì)于復(fù)興傳統(tǒng)而言可能顯得過(guò)于消極,但這卻指出了當(dāng)今復(fù)興傳統(tǒng)所要面對(duì)的真正問(wèn)題,傳統(tǒng)的復(fù)興并不如當(dāng)今許多學(xué)者所認(rèn)為的那樣樂(lè)觀。韋伯指出,官僚制成分在中國(guó)古代早已有之,這意味著以朱子為代表的宋代儒者在建立道統(tǒng)、弘揚(yáng)道學(xué)時(shí),可能在某些方面面臨著與當(dāng)今復(fù)興傳統(tǒng)相同的問(wèn)題。在首仕同安時(shí),朱子就常常感受到道學(xué)高士的 “仁愛(ài)”原則與世俗主簿的 “忠君”原則在心底隱隱交戰(zhàn)。⑦束景南：《朱子大傳：“性”的救贖之路》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2016年,第123－124頁(yè)。我們都知道,忠君原則根源于孝道傳統(tǒng)。而當(dāng)這一思想觀念與官僚制相結(jié)合時(shí),忠孝便 “被認(rèn)為是無(wú)條件的紀(jì)律之奉行的試金石與保證,是官僚體制最重要的身份義務(wù)”⑧韋伯：《中國(guó)的宗教：儒教與道教》,康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯,廣西師范大學(xué)出版社,2010年,第221頁(yè)。。因此,“仁愛(ài)”與 “忠君”的沖突就不只是觀念或?qū)嵺`層面上的沖突,在其背后則是價(jià)值維度的道德世界結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)維度的官僚制支配結(jié)構(gòu)間的沖突。在歷史的宏觀層面上,這一沖突更表現(xiàn)在朱子時(shí)代的黨爭(zhēng)中。余英時(shí)曾將卷入黨爭(zhēng)的士大夫群體劃分為“道學(xué)型”與 “職業(yè)官僚型”兩大壁壘。⑨值 得強(qiáng)調(diào)的是,余英時(shí)的這一劃分并不帶有價(jià)值判斷,“道學(xué)型”與 “職業(yè)官僚型”都是現(xiàn)象描述語(yǔ)。參見(jiàn)余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2011年,第347頁(yè)。其中,以朱子為代表的道學(xué)型士大夫不僅關(guān)心 “治道”,還希望社會(huì)的 “大更改”,即重建理想的秩序;而這是被具有 “得過(guò)且過(guò)”、 “勿生事”心態(tài)的職業(yè)官僚型士大夫所不能容忍的。⑩余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2011年,第329－349頁(yè)。難以否認(rèn)的是,職業(yè)官僚型士大夫 “得過(guò)且過(guò)”、“勿生事”的心態(tài)多少是官僚制支配結(jié)構(gòu) “非人性化”特征的反應(yīng),而對(duì)朱子而言,理想秩序的重建同時(shí)也是其道德世界結(jié)構(gòu)的實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)意義上,宋代黨爭(zhēng)這一歷史現(xiàn)象便透顯出與當(dāng)今復(fù)興傳統(tǒng)所要面臨的相同問(wèn)題,即傳統(tǒng)價(jià)值結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)官僚制結(jié)構(gòu)間的沖突與斷裂。

在價(jià)值層面的道德世界結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)層面的官僚制支配結(jié)構(gòu)的沖突中,官僚制本身的優(yōu)勢(shì)可能注定了朱子 “得君行道”理想的破滅。這樣一來(lái),作為一個(gè)永不放棄 “行道”理想的道學(xué)士大夫而言,朱子在官僚制之外的社會(huì)教化活動(dòng)就具有了獨(dú)特的意義。朱子一生中較為重要的社會(huì)教化實(shí)踐大致具有三個(gè)方面的內(nèi)容,即書(shū)院教化、鄉(xiāng)里自治與家禮家規(guī)。值得注意的是,這三方面的教化實(shí)踐基本都是在官僚制結(jié)構(gòu)之外進(jìn)行的,特別是在書(shū)院教化與鄉(xiāng)里自治活動(dòng)中,朱子還有意與官僚制結(jié)構(gòu)劃清界限。①陳支平：《朱熹及其后學(xué)的歷史學(xué)考察》,商務(wù)印書(shū)館,2016年,第58－90頁(yè)。以書(shū)院教化為例,朱子對(duì)當(dāng)時(shí)因科舉應(yīng)試而形成的功利、庸俗的學(xué)風(fēng)頗為不滿(mǎn)。他曾在 《大學(xué)章句序》中言：

自是以來(lái)，俗儒記誦詞章之習(xí)，其功倍于小學(xué)而無(wú)用；異端虛無(wú)寂滅之教，其高過(guò)于大學(xué)而無(wú)實(shí)。其他權(quán)謀術(shù)數(shù)，一切以就功名之說(shuō)，與夫百家眾技之流，所以惑世誣民、充塞仁義者，又紛然雜出乎其間。使其君子不幸而不得聞大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之澤，晦盲否塞，反覆沈痼，以及五季之衰，而壞亂極矣?、谥祆洌骸端臅?shū)章句集注》,《朱子全書(shū)》(第6冊(cè)),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第14頁(yè)。

科舉是官僚制中的一個(gè)重要運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制,它雖然是一個(gè)社會(huì)各階層得以進(jìn)入士人階層的公平渠道,但因其官僚制的支配本質(zhì),科舉所籠罩下的學(xué)風(fēng)依然具有功利化、庸俗化、機(jī)械化的特征。與之相反,朱子的書(shū)院精神強(qiáng)調(diào)的是一種注重身心修煉與人格培養(yǎng)的教化精神,而朱子也正是通過(guò)書(shū)院教化運(yùn)動(dòng)極大地推進(jìn)了道學(xué)的社會(huì)化適應(yīng)。③朱人求：《朱熹書(shū)院教化與道學(xué)社會(huì)化適應(yīng)》,《孔子研究》2010年第2期。宋代書(shū)院最初是來(lái)自民間的,因而書(shū)院教化也主要是一種體制外的教育活動(dòng),它不是為社會(huì)輸出專(zhuān)門(mén)化、切事化的官僚人才,而是旨在德性與德行的培養(yǎng)乃至整個(gè)個(gè)體生命與社會(huì)風(fēng)俗的全面轉(zhuǎn)化。教化精神在體制外的存在意味著官僚制的大機(jī)器還未統(tǒng)治著人生活的所有細(xì)節(jié),在官僚制所遺留的這些 “縫隙”中,朱子的道德世界作為一套范導(dǎo)系統(tǒng)便能發(fā)揮其規(guī)范作用,并進(jìn)而通過(guò) “人”這一道德世界的中心使之滲透官僚制中,形成對(duì)官僚制的現(xiàn)實(shí)批判。

朱子這種在官僚制之外尋求道德世界實(shí)現(xiàn)的理路,為當(dāng)今中國(guó)復(fù)興傳統(tǒng)價(jià)值提供了真正可能的方案。但是,官僚制可能并不會(huì)永遠(yuǎn)為人的生活留下 “縫隙”,正如書(shū)院的管理結(jié)構(gòu)也有可能被徹底官僚化從而喪失其教化精神。在朱子的一生中,在官僚制內(nèi)成功設(shè)立的社倉(cāng)法,其背后的全體大用精神對(duì)于整個(gè)官僚制而言亦不過(guò)是曇花一現(xiàn)。④日本楠本正繼博士認(rèn)為朱子學(xué)的精神以 “全體大用”為中心,并指出朱子社倉(cāng)法的設(shè)立就是這一精神的體現(xiàn)。參見(jiàn)柴田篤：《楠本正繼博士的朱子學(xué)研究》,吳震主編：《宋代新儒學(xué)的精神世界：以朱子學(xué)為中心》,華東師范大學(xué)出版社,2009年,第304—308頁(yè);朱人求：《朱子 “全體大用”觀及其發(fā)展演變》,《哲學(xué)研究》2015年第11期。而后來(lái)朱子學(xué)成為官學(xué)也并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)道德世界對(duì)官僚制的徹底批判,反而成了官僚制運(yùn)作的一部分,并逐漸喪失了其全體大用的精神,這一現(xiàn)象想必也是朱子本人所不愿看到的。這些歷史現(xiàn)實(shí)告訴我們,即便是朱子提供的可能方案在現(xiàn)實(shí)中也從未真正實(shí)現(xiàn)過(guò),它只能作為一種理論上的可能性而將其寄希望于未來(lái)。