吳新民

（江漢大學(xué) 人文學(xué)院，湖北 武漢 430056）

人們的求知、感受和行動，這三個方面幾乎包括了人類進(jìn)步的整個過程。人們是在認(rèn)知的基礎(chǔ)上認(rèn)可，在認(rèn)可的前提下行動，而行動的結(jié)果則是指向認(rèn)知與認(rèn)可的目的。人是一種認(rèn)知動物，認(rèn)知科學(xué)則是一種關(guān)于心靈智力并包括有哲學(xué)、人工智能、神經(jīng)科學(xué)、語言學(xué)以及人類學(xué)的跨學(xué)科研究。有學(xué)者認(rèn)為，人們在認(rèn)知時所獲得的真理性知識，是人類心靈中最為根本的善端。應(yīng)該說，由于人們最關(guān)心、最感興趣的是那些對其生存與發(fā)展具有價值的那些客體，所以，人腦中反映的客觀對象就會激發(fā)起與之相關(guān)的那種情緒、體驗和心境。也就是說，正是在世界和我們之間的相互作用中，在生活世界不斷變化的模式中，事物與行動的價值才變得清晰了起來。進(jìn)一步講，正是這種復(fù)雜和不斷變化生活世界中的“行動”，才使得人們看事物的方式變得穩(wěn)定了下來。人的認(rèn)知是“由感性而到知性，再由知性而到理性，知性和理性都屬于邏輯思維能力，但是，知性和理性又是以不同的邏輯形式為途徑。［1］”當(dāng)下的涉身認(rèn)知研究，就是將當(dāng)下情形與行動相關(guān)的情境作為理解的知覺關(guān)鍵。如斯坦福大學(xué)一位女教授上課前，叫她的學(xué)生看她涂著指甲油的指甲時，同學(xué)們都嘖嘖稱美，而當(dāng)這位女教授剪下指甲叫同學(xué)們傳看指甲時，同學(xué)們異口同聲的說“惡心”。這其中就包括有廣闊的社會文化情境以及事物整體和諧所產(chǎn)生的審美感受等。時下也有學(xué)者嘗試用分支時間的方法來給出行動者不同的可能行動或選擇，由此逐漸形成了主事性邏輯，而這種主事性邏輯就是將主事性處理成一種模態(tài)算子，并借助模態(tài)邏輯手段處理主事性問題的方法。與此不同，哲學(xué)邏輯模態(tài)語境認(rèn)知與心靈理解是從心智與心身這樣的兩個向度，并聯(lián)系知覺現(xiàn)象等相關(guān)條件，進(jìn)而研究模態(tài)語境條件下的認(rèn)知與心靈理解以及相關(guān)的諸多認(rèn)知問題。

一、模態(tài)語境認(rèn)知的多維度理解以及必然性與可能性和偶然性

社會科學(xué)的進(jìn)路不同于自然科學(xué)，物理世界是沒有“以少勝多”的，更沒有“圍魏救趙”、“王顧左右而言他”等語用與策略意義上體現(xiàn)主觀能動性的東西，但它是可以認(rèn)知的。認(rèn)知邏輯研究的是一種知識推理，從公理系統(tǒng)的角度來說，它是模態(tài)邏輯的一個分支?！澳B(tài)邏輯有著悠久的歷史和廣闊的前景，尤其是模態(tài)邏輯與認(rèn)知科學(xué)聯(lián)系了以后，就使得模態(tài)邏輯在認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域里發(fā)揮著更大的作用。”［2］蒯因認(rèn)為，模態(tài)語境是邏輯上不可分析的，只能作為一個整體對待，“必然”、“可能”這樣的模態(tài)詞匯不能像“不”、“或者”、“所有”等詞匯那樣取得同樣的邏輯地位。但是，模態(tài)語境、意圖與背景知識以及對目的的理解等因素，則是人們動態(tài)認(rèn)知的條件與構(gòu)成要素。卡爾納普認(rèn)為，模態(tài)語境作為內(nèi)涵語境只允許共內(nèi)涵的表達(dá)式進(jìn)行相互替換，而這并不意味著它們沒有外延。有學(xué)者認(rèn)為，像空集合能夠歸入任何集合一樣，“必然”、“可能”這些反映事物模態(tài)狀態(tài)的模態(tài)詞是能夠歸入任何命題的，而一旦命題有了模態(tài)詞并成為模態(tài)命題后，這些命題中的模態(tài)詞恰恰就是模態(tài)邏輯稱為哲學(xué)邏輯的哲學(xué)要義之所在。也因此，模態(tài)語境可以概括為，就是含有模態(tài)詞語義關(guān)系并可以用明確的目的符號系統(tǒng)關(guān)系標(biāo)明的語境。塞拉斯的主張是，外延是內(nèi)涵的有限實(shí)例，它不能離開內(nèi)涵而得到理解。洛克在《人類理解論》中也說，外界物質(zhì)東西是感覺的對象，自己的心理作用是反省的對象，人們的一切觀念之所以能夠發(fā)生，兩者就是它們唯一的來源。從“理解”的角度看，在邏輯意義上離開了性質(zhì)“類”就不能夠被理解，而離開了命題“真”也不能夠被理解。因為生活世界是一個主觀上的領(lǐng)域，它不僅對于科學(xué)理論的成就是主觀的，對于其它一切形式的實(shí)踐成就來說，也都是主觀能動的。事物不僅帶來了知識本身，而且正是事物頻繁豐富性地給予人們所說的詞語，工具地服務(wù)于知識的辯護(hù)與精確化。因此，人們說理念化成就向生活世界的流入而言，境遇真理成就的流入與客觀邏輯真理成就的流入之間，具有本質(zhì)的親緣關(guān)系。

自然世界與生活世界中的可能性遠(yuǎn)比現(xiàn)實(shí)性豐富得多，一方面是因為自然世界與生活世界本身具有無窮的奧秘所致；另一方面則是因為人的認(rèn)知能力與認(rèn)知范圍的漸進(jìn)方式與工具條件所致。所以說，人們應(yīng)該通過生命體驗、科學(xué)研究和哲學(xué)沉思這樣的幾個方面，來體悟自然世界與生活世界給予人們的啟示。雖然人們無法駕馭自然本身，但人們可以通過對身邊各種自然物的認(rèn)知而領(lǐng)會到自然的啟示。如生活中“一切皆有可能”的說法，以及面對可能的自然災(zāi)害時，人們說出“以萬分的努力，應(yīng)對萬分之一的‘可能’”，就是一種領(lǐng)會自然啟示的模態(tài)認(rèn)知進(jìn)路。經(jīng)驗有主觀性特征，這與人的視角以及視域直接相關(guān)。而且，任何向客觀性的推進(jìn)都會讓人們更加接近經(jīng)驗現(xiàn)象的真實(shí)本質(zhì)，只不過認(rèn)知自然與走入他心的認(rèn)知，這二者之間又有一定的區(qū)別。人們?yōu)榱苏務(wù)摼駹顟B(tài)，需要涉及將它們歸屬給他人的某種意義上的可觀察標(biāo)準(zhǔn)，這不僅與精神狀態(tài)歸屬句的語義學(xué)有關(guān)，而且還與任何言語行為中說者與聽者的精神狀態(tài)、心靈理解有關(guān)。威廉·詹姆士在《心理學(xué)原理》中說，心在每一階段都是個同時包含著許多“可能的劇場”，而意識就是將這些同時的“可能”相互比較，用注意的強(qiáng)化或者抑制來選出某些“可能”，壓制其它“可能”。用模態(tài)命題邏輯的推理公式表示就是：（◇P∧◇Q∧◇R）∧（┓◇P∨┓◇Q）├◇R。人有“知情欲”，人不能離開情感，而情感性又是自我體驗的，并且，只有它才可以讓恐懼、痛苦和喜悅得以成為可能。雖然在客觀事物面前這種情感性有著個體差異，但這種情感性又是“人所共有”的。如時間本身不能被主體直接感知，但人能直接感知各種“時間對象”。“具有完滿性的時間本質(zhì)的每一種澄清都會向后導(dǎo)致前經(jīng)驗的時間一樣?！保?］人的心靈盡管具有不能被客觀所把握的具體特征，但這種特征卻能夠通過觀察進(jìn)行分析的。模態(tài)語境認(rèn)知與心靈理解探究的是哲學(xué)理性與實(shí)踐理性交互的空間，但也關(guān)注語言特殊使用者的語用學(xué)層面。模態(tài)語境認(rèn)知與心靈理解充滿著流動的動態(tài)關(guān)系，其中包含文化交往、視域融合、審美共通、文本互涉等多向度的必然性與可能性和偶然性狀況。

對事物的認(rèn)知，一般意義上是指對事物真理性的認(rèn)知。什么是真理，不同的理論有不同的說法，但“真”是事物本來的樣子，這卻是沒有爭議的。在現(xiàn)實(shí)世界中，人們對各種社會現(xiàn)象的分析，會發(fā)現(xiàn)許多表面真實(shí)的東西，其實(shí)它是虛假的，而虛假的東西卻又有可能是真實(shí)的。而且，有時候真實(shí)和虛假又彼此糾纏在一起，以至于人們需要通過虛假才有可能揭示真實(shí)。模態(tài)語境認(rèn)知具有多向度的特征，它不僅涉及到事物的必然性、可能性與偶然性，還涉及到模態(tài)詞在模態(tài)語句中的轄域問題，即寬轄域與窄轄域問題。值得指出，其實(shí)早在中世紀(jì)歐洲經(jīng)院哲學(xué)家和邏輯學(xué)家們那里，早就已經(jīng)對模態(tài)做了從言模態(tài)與從物模態(tài)的區(qū)分：從物模態(tài)斷言，一個對象可能有某屬性、必然有某屬性、偶然有某屬性，它預(yù)設(shè)了被討論的對象存在；從言模態(tài)的模態(tài)詞在修飾一個完整的句子時，有時可能涉及到真實(shí)的對象，有時涉及的可能是純粹的虛構(gòu)對象。因而只有“這個在此時此刻被提及的對象存在”時，才有可能看成是事實(shí)真或表達(dá)真，而這里所談到的“真”，不是本體論的而是認(rèn)識論的維度。所以，要更加具有哲學(xué)認(rèn)知的前瞻性，就必須“理性精神”與“思維雜質(zhì)”分離，拚棄諸如“一廂情愿”、“巫術(shù)思維”等認(rèn)知科學(xué)中的瑕疵。在這里還要強(qiáng)調(diào)的是，認(rèn)知的困難還在于區(qū)分存在者與存在，存在者是能夠通過實(shí)證來認(rèn)知與把握的，而存在則是需要通過一定的哲學(xué)沉思才能夠全面認(rèn)知的。也就是在這個意義上，人們說，一個理論如果不關(guān)心“無”，那么這個理論也就不可能達(dá)到真正意義上的“真”，這種觀點(diǎn)在社會科學(xué)與人文科學(xué)中是完全站得住腳的。因而在這一意義上，應(yīng)該說模態(tài)語境認(rèn)知與心靈理解，又是一種語言學(xué)與哲學(xué)的聯(lián)姻。它的關(guān)鍵就在于，人們在認(rèn)知與表達(dá)的過程中，是沿著“語義上升”的通道，還是沿著“語義下降”的通道，因為沿著前者“語義上升”的通道，就會越來越抽象并且連通著語法，而沿著后者“語義下降”的通道，則會越來越具體，并且連通著語用。這是因為，從理解與認(rèn)知的角度看，前者更加接近于主體（思維），后者則更加接近于客體（對象）。

二、模態(tài)語境認(rèn)知與可信信息選擇以及因果鏈條中的他心理解

人是“思想的實(shí)體”。盡管中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想不同于發(fā)源于西方古希臘哲學(xué)的“智的系統(tǒng)”，但我國古代哲人也有許多關(guān)于知識論的闡述。如荀子將“知”稱為性，與情性并列，同時提出了能知與所知，作為表達(dá)主體認(rèn)知和實(shí)踐活動的重要概念。中國古代哲人認(rèn)為，人之“心”有體用之別，未發(fā)為“心體”，已發(fā)為“心用”。如果人們把言語行為納入心用，那么“心智”則真包含于心用。發(fā)就是表達(dá)，表達(dá)就是語言與對象世界之間的聯(lián)系。無論是自然語言還是人工語言，就功能而言，它們都是思維的物質(zhì)載體，人們精神活動的表達(dá)最終仍要借助于語言。但值得強(qiáng)調(diào)，雖然西方哲學(xué)從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論始于笛卡爾，但直到康德才明確指出，認(rèn)識論的關(guān)鍵就在于理解。也就是說，不論是從本體到知識，人們強(qiáng)調(diào)的是良知良能，還是由知識到本體，人們強(qiáng)調(diào)的是聞知與實(shí)踐，信息與信息的選擇始終直接關(guān)系到人的理解。而且，人們的每一視角及其體驗到的細(xì)微感知，也只能從心靈內(nèi)部在主觀上被理解，所以，人們認(rèn)識得以可能的條件，也就是認(rèn)識對象可能的條件。如在“A說：‘S是P’或‘S必然P’抑或‘S可能P’”中，A是理解者，是主體，并在主體認(rèn)知的主題域里斷定了，“S是P”或“S必然P”抑或“S可能P”。說到底，那些影響A的理解與表達(dá)的要素，就是在模態(tài)語境中與主體相關(guān)的確證因素，尤其是主體所擁有的關(guān)于可信信息的證據(jù)。然而，有些概念的理解或事物的認(rèn)知，又是有著某種約定俗成的規(guī)定，有著直覺的認(rèn)知基礎(chǔ)和人性的心理基礎(chǔ)，這又稱之為規(guī)范性內(nèi)容對象。在一般的情況下，它是能夠獨(dú)立于模態(tài)語境所提供的信息，從而進(jìn)行確切的對象認(rèn)知。與此不同的是，即便在因果關(guān)系鏈條之下，模態(tài)語境中的心靈理解及其認(rèn)知對象的真實(shí)性與否，卻又不是約定俗成的，它會出現(xiàn)可能性、必然性或偶然性的情況。原因就在于，場景提供、背景因素、道德風(fēng)險等要素，它們都處在因果鏈條中的某一環(huán)節(jié)之內(nèi)，人們在認(rèn)知與理解過程中絲毫不能忽略。而且，主體只能夠提出某種可能性推測，或者是在已知條件明了的情況下，在有窮的步驟之內(nèi)，一步一步地做出正確性的推斷。而且，這種斷定的必然性結(jié)果，放在認(rèn)知對象個體域的屬概念或者說高階范圍里，認(rèn)知對象的結(jié)論斷定，仍然會出現(xiàn)可能性、必然性與偶然性情況。這種可能性、必然性與偶然性無論是在認(rèn)知自然的主客式方面，還是在走入他心的主主式方面，無一能例外。

德謨克利特說，智慧生出三種果實(shí)：善于思想，善于說話，善于行動。其實(shí)，這三種果實(shí)是依次向前依賴的，恰當(dāng)?shù)脑捳Z依賴于思想，正確的行為亦依賴于思想。盡管智慧是心智領(lǐng)域，但它的果實(shí)卻是認(rèn)知與行動。人們給予“知識”的經(jīng)典定義就是，“證成了的真信念”。辛提卡就認(rèn)為，即使是邏輯學(xué)家也可能不知道某些難以捕捉到的不一致。這種看法和框架類似于真理符合論的要求，它的一致性就是有現(xiàn)實(shí)意義的“知識”。這是因為，“合對象的‘存在’與合邏輯的‘是’都是理解存在的條件”［4］。在模態(tài)語境中，指稱的指示性作用與謂述性作用的界限，較之于一般的情況更加的難以區(qū)分。如名字是對象指稱的符號，這在現(xiàn)實(shí)世界是指示性的，這沒有任何疑慮，但在可能世界里卻可能是述謂性的，有時指稱的是不同可能世界中對象所具有的特征、狀態(tài)、屬性與作用，如“飛人”、“飛馬”等等。用一句話來概括，那就是有些對象是虛構(gòu)的，并不真正存在于物理世界。這是因為，人們在使用語言與世界打交道過程中所獲得的成功，需要得到一種系統(tǒng)的解釋。語言世界來源于現(xiàn)實(shí)世界這是沒有爭議的，但語言世界一旦產(chǎn)生了之后，就與現(xiàn)實(shí)世界有一種張力。如“掛羊頭賣狗肉”的含義是名不副實(shí)的意思，也就是標(biāo)榜是高貴的，實(shí)際兜售是低賤的。而在現(xiàn)實(shí)世界中，狗肉的售價早已高出羊肉的售價。顯然，這里語言世界中的“羊頭”與“狗肉”，已經(jīng)成為了一種“虛指”。對這一情況，古往今來哲學(xué)家們給出了各式各樣的解釋，除了亞里士多德的符合論之外，還有緊縮論、融貫論等等。值得指出的是，人們在概括邏輯的四種性質(zhì)時，它一般是指全人類性、基礎(chǔ)性、工具性和規(guī)范性。而這四性之中的規(guī)范性則在認(rèn)知領(lǐng)域里，應(yīng)是認(rèn)知他心的主主模式。相對于行為者（人）而言，雖然生活中的行為規(guī)范有可觀察的客觀標(biāo)準(zhǔn)，但從動機(jī)、行動、目的的一致性看，它卻是有多種多樣的可能性。認(rèn)知別人且走入他心，由內(nèi)而知用問答，由外而知靠觀察。如“拔劍”與“挺劍”的表現(xiàn)姿態(tài)一樣，但它們產(chǎn)生的動機(jī)卻大相徑庭，前者是要亮劍，后者卻是要亮相。所以，理解既是由外而知的，又是由內(nèi)而知的。因而，一個人可以承諾一個規(guī)范或者大體上按某個規(guī)范來行動，或者大體上按某個規(guī)范來做出他對某件事情的評價，但行為規(guī)范絕對不完全是主客式的認(rèn)知。這樣一來，在辯論、演講等理性語言表達(dá)運(yùn)用中，人們有意或無意的利用了其中的某種非協(xié)調(diào)性和他人觀點(diǎn)中的緊張狀況，人們有時必須承諾或認(rèn)可所不愿接受的看法與觀點(diǎn)。

不僅如此，模態(tài)語境中的認(rèn)知與心靈理解還有極強(qiáng)的語境與因果依賴。在模態(tài)語境中，人們所指稱的對象，或?qū)ο蟮乃福⒉灰欢ǘ际俏锢韨€體，它們還包括依附性對象和虛構(gòu)性對象以及內(nèi)涵對象等等。因為在知識分類中，人們還把知識區(qū)分為能用語言表達(dá)的知識，以及不能或難以用語言所表達(dá)的知識。能用語言表達(dá)的知識通常稱為命題知識、理論型知識或者明言知識等，而不能或者難以用語言表達(dá)的知識則稱為非命題知識、操作型知識或者內(nèi)隱知識等。從對知識的這兩類劃分來看，有些知識只能藏于心，而難以示于人。盡管模態(tài)語境中的認(rèn)知對象并不是操作習(xí)得的知識，或者也不是意會的知識，這些知識的認(rèn)知與可信信息的選擇，應(yīng)屬于能用語言表達(dá)的知識，但它們大多是在人們的對抗與互制、交鋒與交流中，以邏輯與語言技巧的運(yùn)用以及人們的認(rèn)知差異和重疊為其前提來實(shí)現(xiàn)的，其中繁多的模態(tài)狀況認(rèn)知，足以使人們眼花繚亂。如在模態(tài)語境中，指示代詞就不同于一般的語境，因為一個指示代詞是直接指稱的，其辯識的條件是：它實(shí)際指稱的是由一些確定語境要素的相關(guān)證據(jù)決定的。并且，在這一語境中的所有命題里，它都是確定的，因為一般語境大多涉及到我們生活其中現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)然情況。但是，模態(tài)語境中的指示詞或模態(tài)詞，不論是取寬轄域的還是取窄轄域的，它們都涉及到必然情況、實(shí)然情況與或然情況。也就是說，在語境要素的相關(guān)證據(jù)不充分，對某一命題的斷定拿捏不準(zhǔn)時，人們就會得出可能A，或者不可能A這樣的絕然不同的斷定。在模態(tài)語境里，每一對象（個體）都指稱解釋域（個體域）中的個體，而語句的外延則是它們的真值，那些復(fù)合表達(dá)式的意義則是它們各個部分表達(dá)式意義的函項。如模態(tài)命題公式□A←→?◇?A；?◇A←→□?A；◇A←→?□?A；?□A←→◇?A。還有，□□A、◇◇A與偶然A、實(shí)然A等等這樣的一些復(fù)合模態(tài)命題，以及它們的各種等值置換?？梢赃@樣講，模態(tài)語境中的對象與涵義構(gòu)成了密如蛛網(wǎng)的意義及其豐富繁多的表達(dá)式，并且，由這些表達(dá)式所產(chǎn)生出的心靈理解，又有必然性與多種可能性的理解含義。

三、模態(tài)語境認(rèn)知與欲望認(rèn)知以及理解的角度與認(rèn)知目的性

生活世界紛繁多變令人眼花繚亂，認(rèn)識論可以幫助人們把握與厘清一些實(shí)質(zhì)性的東西。知識的事實(shí)性是指知識蘊(yùn)含真，而不是所謂的知識預(yù)測真。有時，實(shí)在界不經(jīng)意的外在于人們的預(yù)測，并且外在于人們的知識、經(jīng)驗與視野。所以，人們對于這種變化著的實(shí)在界的認(rèn)知，既要靠感知與認(rèn)知判斷以及價值斷定，又不可避免地存在必然性、實(shí)然性與可能性等多種認(rèn)知傾向與結(jié)果，但這也并不是說，人們對事物的認(rèn)知是渾沌的。對于身心二元論有一個形象的比喻，那就是先把蛋糕切開，然后再問這二者是如何關(guān)聯(lián)的。智能和技能都是人的能力，只不過前者側(cè)重于先天性，后者側(cè)重于學(xué)習(xí)。在捍衛(wèi)人的心靈與外部世界關(guān)系時，有人會用相對獨(dú)立的主觀理性能力構(gòu)造一個獨(dú)特的所謂感覺材料世界，它和真實(shí)世界保持著某種張力。人有智慧，也有情與欲。只重情和經(jīng)驗并單純地累積與使用，就像螞蟻式的難以在密如蛛網(wǎng)的模態(tài)語境中，找出真正的目的性認(rèn)知方向。只重智慧，忽略人的情與欲，單純地理性布局，就像蜘蛛從自己身上編織網(wǎng)絡(luò)，會逐漸走向虛無，難以在模態(tài)語境中認(rèn)知目標(biāo)的價值與意義。而“欲”則是人審美訴求與行動的動力，“欲”始終影響著人的“知與情”。如男子送女朋友回家，從A點(diǎn)出發(fā)到E處女方的家，有B、C、D三條道路可走，C處直線距離到E處女方家，距離最近，路程最短，B路向左邊繞了一大圈到E處女方的家，D路向右邊繞了一大圈到E處女方的家。當(dāng)這對男女選擇B路或者D路時，“情”就對理性選擇進(jìn)行了影響。當(dāng)這對男女走到E處女子的家門口時，女方說“沒想到故意選擇這條遠(yuǎn)一點(diǎn)的路，還是這么快就到了”。在這一句話里，這對男女此時的主要目的和次要目的，就很難分得清楚。培根認(rèn)為，蜜蜂的道路介乎兩者之間，蜜蜂從田野與花園采集材料，能夠把它們轉(zhuǎn)化成蜜，一種對人有益的營養(yǎng)物。模態(tài)語境認(rèn)知與欲望認(rèn)知不是單純經(jīng)驗主義的，也不是單純理性主義的。如果把認(rèn)知目的性，比作人們思想與行動的營養(yǎng)物，那么，欲望認(rèn)知只是強(qiáng)調(diào)“人”不能只是抽象的，因為欲望認(rèn)知、審美認(rèn)知都有著豐富的情感作為人的價值意義基礎(chǔ)。

可以這樣說，每個人都是一個意義主體，欲望作為一種智力自由有其思想內(nèi)容。模態(tài)語境里的主體在變動不居的行為體驗中，有事實(shí)真的斷定比較困難。人所感覺到的不一定能成為知覺，因為人的感覺器官接受信息的能力遠(yuǎn)大于人腦處理信息的能力，所以，并不是所有的感覺信息都能被大腦選中，只有經(jīng)過篩選的信息或者那些對于價值目的的緊急信息，才會被人的心身加工成知覺。在搖籃旁熟睡著的母親，對周圍的喧鬧聲一點(diǎn)兒也聽不到，但小寶寶稍有動靜，母親就會立刻醒來。有時，人們對事物的認(rèn)知難以下斷定，就會說，也許吧！可能吧！其實(shí)，這也是一種斷定，它含有可能P（◇P）與可能非P（◇┓P）的斷定。人的欲望對理性的理解有一定的影響，因為理性本身也有認(rèn)知欲望。欲望指涉的是人的各種需要、興趣與愛好，尤其是與人的身體愉悅中某種性情相關(guān)的欲求需要，它有無數(shù)的類別和形式。這些欲望有些是作為靈長類動物的人所具有的本能，有些則是對動物欲望層次的超越，并夾雜著人類特有的知覺智慧。而且，欲望的生產(chǎn)是一種持續(xù)不斷并無所不在的創(chuàng)造流和強(qiáng)烈的情感流，它既“隨心所欲、獨(dú)出心裁、別具一格、奇思異想”與發(fā)明創(chuàng)造相聯(lián)，又是不逾矩的。前者由人的心身、心智決定，后者由人的社會性與道德感決定。研究表明，欲望與情感密切相聯(lián)，而情與欲又都連通著人的智識。正是那些暴露的情欲動力所追逐的欲望對象，在推動著敘述、表達(dá)和想象力的向前發(fā)展。如在自然科學(xué)領(lǐng)域里，科學(xué)家們往往成功于對大自然的熱愛，對神秘感的好奇，對未知領(lǐng)域的沖動；在社會科學(xué)領(lǐng)域里，大師們往往是對人性的好奇，對人類命運(yùn)的關(guān)照，對人類社會美丑善惡事件表現(xiàn)出的責(zé)任與正義感；在人文藝術(shù)領(lǐng)域里，文藝家們往往成功于強(qiáng)烈的情感、快感、美感、表現(xiàn)欲、榮譽(yù)感，對審美形式、審美能力的鐘愛與向往。如此等等。說到底，人性包含有理性、情感與欲望，人們的交流理解既是認(rèn)識論意義上的分析與表達(dá)，也是一種情緒或情感的價值理解。理解的內(nèi)涵是“領(lǐng)會”，其中包含有“會”和“領(lǐng)”，能領(lǐng)受某事并能會做某事。但對“他心”理解又不是主客式的，我的心靈對于他人而言是不可直接觀察的，對自己而言則是全然透明的。如當(dāng)人們說“顏回之樂”時，也許不好理解，但那不是因為顏回總愛偷著樂，而是因為這種類型的快樂，不僅與某種面部表情或某件喜事相連，而且與個人生活行事的方方面面“千絲萬縷”地連在一起。人們要在一定的深度上讀懂“顏回之樂”，就要對顏回的生活有一個整體理解。

模態(tài)邏輯是經(jīng)典邏輯的擴(kuò)展，模態(tài)命題則是人們對事物模態(tài)狀況的摹寫。由于生活世界中人們的認(rèn)知是切身主體的認(rèn)知，所以，人們的理解及其表達(dá)，還有內(nèi)干擾與外干擾以及語義干擾與不恰當(dāng)?shù)恼Z境敏感等。這樣一來，認(rèn)知漂移、理解偏差等現(xiàn)象也就會引起人們的認(rèn)知手段與認(rèn)知目的遠(yuǎn)離，并出現(xiàn)目標(biāo)認(rèn)知的結(jié)果有多種可能性情況。時下，物理世界與賽博空間以及虛擬空間交織，實(shí)在界已不再是傳統(tǒng)認(rèn)知那樣，它既是“腳踏實(shí)地”的，又是三維空間中的物質(zhì)在一維時間中的演化。有人認(rèn)為，這種情形下的時間本身已成為一個四維時空流形。人們在每一時刻所經(jīng)驗到的世界，只是四維時空連續(xù)統(tǒng)中的一個截面。此時，時空直接影響著理智能力下的判斷活動，思想實(shí)踐除了心理狀況的解釋之外，主體沒有其它的證據(jù)來證明認(rèn)知和理解能力的完全可靠性。因為人的直覺有著離散性，人類社會中不同的人群，對于同一個思想實(shí)驗的反應(yīng)也是不盡相同的。在科學(xué)解釋與科學(xué)說明等活動中，人們的模態(tài)認(rèn)知表達(dá)層出不窮。如人們在尚未有明確證據(jù)能證明產(chǎn)生某現(xiàn)象的原因時，總會提出多種可能性，然后經(jīng)過逐一驗證，排除一個又一個的可能情況，直到留下沒有理由排除的那一情況，而這一情況就可能成為產(chǎn)生現(xiàn)象的原因。這類似于命題邏輯選言推理否定肯定式（（P∨Q∨R）∧（┓P∧┓Q）├R）所運(yùn)用的認(rèn)知路徑。應(yīng)該說，在模態(tài)語境認(rèn)知與心靈理解中，這種路徑有極強(qiáng)的方法論意義。

四、模態(tài)語境認(rèn)知的特征及其表現(xiàn)以及身體認(rèn)知與認(rèn)知價值

模態(tài)語境認(rèn)知是一種在語用意義上的心靈理解與價值認(rèn)定。雖然模態(tài)語境認(rèn)知不能做到本體論、認(rèn)識論與方法論以及價值論的統(tǒng)一，但是，模態(tài)語境認(rèn)知既要求訴諸理性分析，又要求訴諸生命體驗。模態(tài)語境認(rèn)知既不是只有慎思明辯的理性分析，更不是先驗與超驗的。也就是，先從絕對精神下降到人，然后，從人的自我意識落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的人，從而在真正意義上滿足人的情感需求與價值選擇。模態(tài)語境認(rèn)知是一種切身主體能夠體會得到的真切情感與含有價值認(rèn)知的斷定。由于模態(tài)的必然性、可能性與偶然性以及語境的情景性與動態(tài)性，所以，模態(tài)語境認(rèn)知不可能只是認(rèn)知主體一系列觀念的鏈接，它蘊(yùn)涵著極強(qiáng)的生命體驗并與身體認(rèn)知緊密相聯(lián)。正如黑格爾所說，同一句格言，在一個飽經(jīng)風(fēng)霜、備受煎熬的老人嘴里說出來，和在一個天真可愛、未諳世事的孩子嘴里說出來，其含義是根本不同的。因為理性能力的形成，完全取決于人的大腦所具有的獨(dú)特的結(jié)構(gòu)與功能以及有內(nèi)在沖動力的身體感覺，因而正是我們身體的特殊性質(zhì)構(gòu)成了我們的概念化和范疇化的各種可能性。人的身體作為認(rèn)知和實(shí)踐的主體不僅是反應(yīng)與感知的器官，也是創(chuàng)造、建構(gòu)和傳播的力量。美國學(xué)者戴奇沃迪在大量的科學(xué)實(shí)驗和調(diào)查研究后說，“身體是一本活生生的心靈自傳；探索身體是一個自我了解和自我療愈的旅程。”［5］戴奇沃迪認(rèn)為，正是我的身體造就了我的心靈，它與先驗特性正好相反，心靈完全是由我們身體的特性、大腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)的非凡細(xì)節(jié)以及人體在世界中的日常活動的特有方式來決定的。而且，人類的意識活動有高低之分，圍繞高級意識活動的各種爭論目前已經(jīng)全面展開。人類智能除了能夠體現(xiàn)出推理、計算等這樣一些意識活動之外，還能夠體現(xiàn)出情感、感受質(zhì)、意向性、自由意志等一些更加高級的意識活動。雖然一些關(guān)于人工智能的科學(xué)研究都只能是客觀活動，但只有對這些智能問題進(jìn)行研究，才會產(chǎn)生出查莫斯關(guān)于意識的易問題和意識的難問題的區(qū)分。模態(tài)語境中的認(rèn)知是一種意識的難問題，當(dāng)前人工智能雖然不能夠模擬解決只能夠解決意識的易問題，但人們可以在哲學(xué)邏輯框架下對模態(tài)語境認(rèn)知進(jìn)行研究，因為無論是未來還是未來的未來，人類智能始終是“前行者”。

當(dāng)前，人工智能有突出的三種觀點(diǎn)，即計算主義、二元論和心腦同一論。計算主義認(rèn)為，人們可以將人腦看成是數(shù)字計算機(jī)，因此心靈本質(zhì)上是可計算的程序，由此高級的人工智能是可能的，因為說到底世界只有兩樣?xùn)|西：能量與數(shù)字；二元論則認(rèn)為，人腦是能產(chǎn)生主觀經(jīng)驗的獨(dú)特裝置而非數(shù)字計算機(jī)，情感體驗與愛恨情仇這些對象，人們是沒有辦法計算的；心腦同一論的看法是，人腦是神經(jīng)活動的生理器官而非數(shù)字計算機(jī)，因此計算主義意義上的人工智能是不可能實(shí)現(xiàn)的。模態(tài)語境認(rèn)知既有心腦同一的特征，又有邏輯計算的功能。這主要表現(xiàn)為三個方面：首先，模態(tài)語境認(rèn)知是情境的語用的，而語言儲藏著前人的智慧，它的本質(zhì)不僅意指聲音和符號的統(tǒng)一，而且語言是通過人的身體行為“把一個存在者同另一個存在者相調(diào)諧的最基本形式”［6］。胡塞爾說，語言作為人類進(jìn)行交流的手段和非獨(dú)立的事實(shí)，是針對某些對象的一種獨(dú)特的方式，“是思想的身體”；其次，模態(tài)語境認(rèn)知中的語言運(yùn)用，既是身體發(fā)出的聲音，包括情感聲音、經(jīng)驗聲音、象征性聲音以及反映真相的聲音，同時也是在外部世界中呈現(xiàn)為客觀形式的身體能量，以及通過發(fā)話行為和節(jié)奏快慢超越肉體感受、知覺形象和事件過程形成的帶有秩序和結(jié)構(gòu)性質(zhì)的詞語、符號和語素等，在語用層面上模態(tài)語境認(rèn)知與人的身體認(rèn)知緊密相連；再次，模態(tài)語境認(rèn)知是把認(rèn)知客體當(dāng)作感知的人的活動對象，在實(shí)踐的動態(tài)中去從主體方面理解，而不是像舊的唯物主義那樣，對對象只從客體的或者直觀的形式去理解。換言之，模態(tài)語境認(rèn)知的特點(diǎn)就在于，有可能與偶然以及實(shí)然等多種情況出現(xiàn)，這樣就增大了切身主體斷定的難度。如在現(xiàn)實(shí)生活中，每當(dāng)人們權(quán)衡利弊不決時，就會用擲硬幣來看它的正反面，以便幫助人們在價值選擇中做出最優(yōu)決斷。在生活世界里，這就是模態(tài)語境認(rèn)知與身體認(rèn)知以及價值選擇在心理層面選擇，它是人們擇優(yōu)不決時的一種方法。

模態(tài)語境認(rèn)知既是對象認(rèn)知的價值權(quán)衡，也是對于認(rèn)知結(jié)果不確定性的平衡。如今天是陰天，下雨是可能的。盡管事后得知全天并沒有下過一滴雨，但這一模態(tài)命題是沒有錯的。當(dāng)然，模態(tài)句的真之條件是子句的意謂處于模態(tài)詞所表達(dá)的可能性之下。在模態(tài)語境條件下，專名和摹狀詞也有重大區(qū)別，如對命題模態(tài)性質(zhì)而言，一個未遂犯，就有必要確定是能犯的未遂，還是不能犯的未遂。能犯的未遂是指犯罪分子客觀上有可能完成犯罪，但在著手實(shí)施犯罪后由于其意志以外的原因而未能得逞。“可能P”等值于“并非必然不P”（◇P←→┓□┓P）；不能犯的未遂則是指行為人因為某種認(rèn)知錯誤而使其犯罪行為根本不可能完成犯罪的未遂形態(tài)?！安豢赡躊”等值于“必然不P”（┓◇P←→□┓P），這兩種未遂所具有的危害社會的現(xiàn)實(shí)與危險社會的程度是不同的。因此，可以說模態(tài)語境認(rèn)知擴(kuò)大了認(rèn)知主義研究范式的應(yīng)用范圍。人的認(rèn)知和全部符號都是源自于人的身體及其行為，并不完全是單純的大腦活動，它產(chǎn)生于身體活動中獲得的感覺、知覺、經(jīng)驗與悟性，它既是作為認(rèn)知和實(shí)踐主體的身體，對認(rèn)知對象、作用對象、審美對象所發(fā)出的認(rèn)知意向，也是人的身體所擁有的興趣、志向、目的、動機(jī)等共同作用于認(rèn)知活動的結(jié)果。塞爾認(rèn)為，與觀察者相關(guān)聯(lián)的特征和不依賴于觀察者的特征之間的區(qū)別，比人們的哲學(xué)文化中的許多傳統(tǒng)的區(qū)分，如心靈與肉體的區(qū)分或事實(shí)與價值的區(qū)分更為重要?！耙庾R和意識性是實(shí)在世界不依賴于觀察者的真實(shí)組成部分，但它們使動物有了創(chuàng)造與觀察者相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象的能力?！保?］我的感覺、我的思維是我的心理部分，這些部分是看不見的，雖然這些心理活動被認(rèn)為是主觀的，但它仍然遵循著一定的心理學(xué)規(guī)律?！叭梭w這種物質(zhì)，不僅在它內(nèi)在的無形的精神對外部事物造成最初概念時是不可缺少的，而且對于重復(fù)這些概念，把概念聯(lián)系起來的內(nèi)部活動，即思維活動，也是不可缺少的?！保?］從哲學(xué)中的形而上學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)、認(rèn)識論等子哲學(xué)領(lǐng)域而言，模態(tài)語境認(rèn)知是認(rèn)識論的，但模態(tài)語境認(rèn)知與心靈理解也是實(shí)踐的，它多運(yùn)用于不明朗狀況下的模態(tài)命題以及對模態(tài)命題真假的斷定，而不是對于事物不確定現(xiàn)象的簡單摹寫，或者對于事物模糊狀況做出哲理的辯證法的分析。

五、結(jié) 論

羅素在《哲學(xué)問題》第十五章“哲學(xué)的價值”中說，哲學(xué)的用處在于能夠指點(diǎn)出人所不疑的各種可能性。從這個意義上講，模態(tài)語境認(rèn)知與心靈理解彰顯了哲學(xué)邏輯的哲學(xué)意蘊(yùn)。心靈本質(zhì)上是生物學(xué)的現(xiàn)象，因而它的兩個最重要相互聯(lián)系特征——意識和意向性——也是生物學(xué)的特征，但這不能忽略文化。人們說，人有了文化，文化就產(chǎn)生了人。這種說法看上去似乎是循環(huán)論證，其實(shí)這里面的“文化”一詞有著不同的含義。前者是說，人與動物的區(qū)別就在于文化是人類所獨(dú)有的；后者是說，現(xiàn)在所有的人都在一定的文化下成長，都是文化價值熏陶下的人。因為人不但生活在由實(shí)踐生成的事實(shí)世界中，同時也生活在由主體賦予客體以情感與審美意義而生成的價值世界中。時下，認(rèn)知科學(xué)分為計算主義、表征主義與認(rèn)知主義等研究范式，雖然模態(tài)語境認(rèn)知還談不上是一種范式，但要?dú)w類可大致算作認(rèn)知主義范式。模態(tài)語境認(rèn)知看重生命體驗與理性分析相互滲透，或者說重視理智分析與情感動人相互交融，而且特別強(qiáng)調(diào)普遍概念與具體情境相互貫通。模態(tài)語境認(rèn)知與可信信息選擇以及因果鏈條中的他心理解，既是“靜態(tài)的”主客式的對“對象世界”的認(rèn)知，又是“動態(tài)的”主主式的認(rèn)知他心、走入他心、“主體間性”的認(rèn)知。質(zhì)言之，模態(tài)語境認(rèn)知的必然性與可能性以及偶然性等多維度認(rèn)知與理解，既是哲學(xué)邏輯的同時也是語用邏輯的。模態(tài)語境認(rèn)知既將人的“身心靈”分為心智與心身這樣的兩個維度，又強(qiáng)調(diào)人的“知情欲”之間相互影響，從而探究模態(tài)語境里切身主體認(rèn)知的多種可能性狀態(tài)。

總之，認(rèn)知論不同于心理學(xué)，而囿于意識向精神和心情的安寧中求真知，那也最終只會是某種宗教。但如果固執(zhí)自己的思維，向心情和意志不動搖中求取安寧，獨(dú)斷地絕念于一切知覺實(shí)踐又會墮于懷疑主義，意識原理不會貫徹于生活世界之中。模態(tài)邏輯與一階邏輯的區(qū)別就在于模態(tài)邏輯引入了模態(tài)算子，因此也就引入了一些新的問題，包括隱晦語境、內(nèi)涵實(shí)體真值等問題。值得指出，真實(shí)世界的指稱對象與虛構(gòu)世界的指稱對象的實(shí)在性是不同的，人們無論如何推不出后一種的實(shí)在性。但也應(yīng)看到，后者正是人類各種心智創(chuàng)造活動之豐富性的生動體現(xiàn)，這是由于認(rèn)知本身就存在著無限的可能性。當(dāng)今，人工智能的進(jìn)步動動手指的辦公自動化，賽博空間與模擬現(xiàn)實(shí)的虛擬經(jīng)濟(jì)等等，與真切知覺日益同一化的現(xiàn)象不斷大量地出現(xiàn)，這極大地拓展了人們的生活思維空間。模態(tài)語境認(rèn)知與欲望認(rèn)知以及認(rèn)知的目的性和理解維度都無一不深刻地影響著人們的認(rèn)知能力。因此，從文化制約思維，思維影響文化來研究模態(tài)語境認(rèn)知尤為重要。概言之，模態(tài)語境認(rèn)知就是不用純數(shù)學(xué)演算與模型建構(gòu)等技術(shù)手段，而是從認(rèn)識論的角度，結(jié)合人的“身心靈”探知人們認(rèn)識世界的一種方法。模態(tài)語境認(rèn)知也把“真”這一問題放到價值視域框架下進(jìn)行分析，這樣也就深化了“哲學(xué)邏輯模態(tài)語境的認(rèn)知與心靈理解”這一中心主題。約翰·塞爾在《心靈、語言和社會——實(shí)在世界中的哲學(xué)》中說，“當(dāng)我意圖向人們進(jìn)行傳達(dá)時，我的意圖是要產(chǎn)生理解。但理解就在于要領(lǐng)會我的意義。因此，傳達(dá)意向就是要使聽話人認(rèn)識我的意義的意向，也就是理解我的意向?！痹诖艘饬x上，人作為“靈與肉”相結(jié)合的存在，既帶有與生俱來的“局限性”，又帶有不懈追求生存與認(rèn)知高度的無限“可能性”。模態(tài)語境認(rèn)知與心靈理解就是在此意義上，給人們提供一種探討這一“可能性”的方法論途徑。

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