黃圣平

（上海大學(xué) 社會科學(xué)學(xué)部，上海 200444）

“無為”是傳統(tǒng)道家政治哲學(xué)的基本原則。在《莊子注》中，因應(yīng)魏晉時期自然與名教合一的時代主題，郭象注莊，擺脫了《莊子》思想中難以克服的對政治的疏離感，將《莊子》的逍遙理想與政治現(xiàn)實結(jié)合起來，將傳統(tǒng)道家的“無為”原則落實到了具體的政治操作領(lǐng)域，實現(xiàn)了無為的思想原則與有為的現(xiàn)實要求的有機結(jié)合。筆者試圖分析郭象“無為”論的政治哲學(xué)思想，探討其社會理想在與政治現(xiàn)實相碰撞之后所導(dǎo)致的思想形變，以及由此形成的一種回歸式的理論結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上揭示郭象思想理想性和現(xiàn)實性并存的雙重化理論特征及其對當(dāng)代管理哲學(xué)發(fā)展的重要啟示，以就教于方家。

一、郭象“無為”論的主要內(nèi)涵

縱觀郭象的“無為”觀，其思想中的無為與有為之間確實做到了較為完美的理論對接，套用學(xué)界“自然即是名教”的命題，則或亦可將其“無為”觀概括為“無為即是有為”。然而，郭象的思想是復(fù)雜的，其“無為”觀的理論內(nèi)容及其思想層次有多個面相，并可大致區(qū)分為理想時世、正常時世、動蕩亂世等不同階段予以說明。

（一）在理想與正常時世，圣王與群品（臣民）之無為

1.在理想與正常時世，對群品（臣民）而言，“無為”即“任性自為”也即“守職而為”。所謂理想時世，以《莊子》中描述的所謂“至德之世”為依據(jù)，郭象對其進(jìn)行了發(fā)展。一方面，在“至德之世”，社會、自然、精神等各種關(guān)系都處在完全實現(xiàn)和絕對和諧的狀態(tài)。另一方面，在魏晉玄學(xué)和郭象思想視域里，在諸種關(guān)系中，自然與名教的關(guān)系是核心，因此，所謂理想時世，尤指以自然為本、名教為末，并因本末合一，故自然與名教合一，二者間不存在背離的狀況，而是完全統(tǒng)一的關(guān)系；所謂正常時世，主要指社會秩序的維持，即名教等社會制度能夠有效運轉(zhuǎn)，自然與名教之間是對立統(tǒng)一的關(guān)系，即名教存在必須努力建立在自然人性的基礎(chǔ)之上，同時名教必須以自己的要求為標(biāo)準(zhǔn)對自然人性予以改造，而這兩者間既對立又統(tǒng)一的關(guān)系正是傳統(tǒng)名教社會的正常狀態(tài)，故謂之為正常時世；所謂動蕩亂世，則指社會已經(jīng)處于失序的狀態(tài)，名教等社會制度已經(jīng)不能正常發(fā)揮管理社會的功能，社會整體秩序隨之瓦解。就郭象“無為”論來看，社會處在不同的階段，其思想也各不相同。

在郭象的理論體系中，圣人的本性是無限、至足之超越心性的，而群品之本性是有限、自足之自然性分的，二者判然有別。就群品而言，其本性在于各自所稟賦的生命質(zhì)性，如《人間世注》中言：“衛(wèi)君亢陽之性充張于內(nèi)而甚揚于外，強御之至也?！盵1]142即是指衛(wèi)君的性格過于強悍，喜怒無常，莫之敢逆，而郭象對此的解釋則強調(diào)了其本性之“亢陽”，也就是說郭象通過陰陽稟賦之類別和在質(zhì)、量等方面的差別來解釋其個體之性分；而且，在民眾的德性問題上，郭象說“夫民之德，小異而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可廢者，耕織也；此天下之所同而為本者也?！盵1]334其強調(diào)的是物性的主要內(nèi)容即天下百姓的基本的生命需要。這種基本的生命需要具有本然性，是具有合理性和必然性的存在。就群品、萬物的本性而言，是通過質(zhì)性的稟賦給出原因和依據(jù)，而其終極依據(jù)則是本然性的生命需要，這在郭象的思想中具有基礎(chǔ)性地位，這是首先需要加以明確的①。

進(jìn)一步看，在對群品、萬物之本性的規(guī)定中，郭象加入了社會性和名教性內(nèi)容。如，郭象說：“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華?！盵1]331郭象賦予馬性以社會性內(nèi)涵，從而與《莊子》原文中馬之純粹自然的野性區(qū)別開來。又如，郭象在《則陽注》中說：“文者自文，而武者自武，非大人所賜也。若由賜而能，則有時或闕矣。豈唯文武，凡性皆然?！盵1]911通過才、性、位三者的合一，郭象將社會職位內(nèi)化為人之本性的天然稟賦。進(jìn)而，郭象將名教直接內(nèi)化為人之性情，“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳。恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也”[1]318?？傊?，通過注釋性解讀，郭象把社會性和名教性的內(nèi)涵直接注入到他對萬物、群品之本性的解釋之中。這是他注莊的一個顯著特色，也是魏晉玄學(xué)儒道合一特征的重要體現(xiàn)②。

以此為依據(jù)，郭象論群品、民眾之無為，一方面繼承了《莊子》所言之任萬物各自性命之情的自動和自為的理論觀點，另一方面將無為進(jìn)一步發(fā)展成與社會角色之規(guī)范和要求融為一體的守職而為。前者，如郭象說“提挈萬物，使復(fù)歸自動之性，即無為之至也”[1]396，“無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣”[1]369，其所謂“提挈萬物”，亦即引導(dǎo)萬物（主要指黎民百姓），可見在群品處，真正的無為不是一無所為，而是回歸于自然真性，并依照各自真性自動、自為，從而獲得各自性命的安頓；后者，如《天道注》之所言“夫工人無為于刻木而有為于用斧，主上無為于親事而有為于用臣。臣能親事，主能用臣，斧能刻木而工能用斧，各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得而無為之理至矣”[1]465，這樣，任性自為就是守職而為，也就是踐履和完成自己的社會角色之規(guī)范與要求，而同時可以達(dá)到自身本然生命需要的實現(xiàn)和滿足。顯然，這樣的推論其理論依據(jù)在于性、才、位之間合一而非背離的關(guān)系，落到現(xiàn)實生活中，就靜態(tài)而言，意味著在社會名教等諸社會制度之等級網(wǎng)絡(luò)中各社會角色之職責(zé)、權(quán)利、德能等之間的相互配合和統(tǒng)一，就動態(tài)而言，則是要求作為“位”（社會角色）之網(wǎng)絡(luò)依據(jù)的名教和作為人才選拔與社會組織制度等均可以發(fā)揮正常而良好的定位、篩選和選拔功能。要實現(xiàn)這樣的目標(biāo)，整個社會必須處于理想與正常時世。只有這樣，才能夠保證性、才、位之間的合一而非背離的關(guān)系。當(dāng)然，就區(qū)別而言，在理想時世，對群品（臣民）而言，無為即任性自為，進(jìn)一步而言就是守職而為，故在此時，自然與名教之間完全合一，任性自為亦等于守職而為，彼此之間不存在任何背離；在正常時世，自然與名教之間既存在背離的可能，任性和守職之間存在一定張力，但這種張力并不妨礙群品的任性自為和守職而為，并努力追求二者的統(tǒng)一。故在此，我們將理想時世與正常時世合并而論，且認(rèn)為以所謂“無為即是有為”的觀點來概括郭象的無為觀是可以成立的。

2.在理想與正常時世，對圣王而言，“無為”即“任性無為”也即“守職而為”還即“君逸臣勞”。與群品（臣民）相同，對圣人而言，無為也即任性自為，只不過其本性與群品之生命質(zhì)性不同，其基本內(nèi)涵是圣者之體道的精神境界。關(guān)于圣者之精神境界，郭象說：“有有則美惡是非具也。有無而未知無無也，則是非好惡猶未離懷。知無無者，而猶未能無知。此都忘其知也，爾乃俄然始了無耳。了無，則天地萬物，彼我是非，豁然確斯也。”[1]80又言：“謂無是非，即復(fù)有謂。又不知謂之有無，爾乃蕩然無纖芥于胸中也。”[1]81可見其實質(zhì)是由“無”之工夫而成就之大我和無我的境界。郭象進(jìn)一步說：“夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默閑堂之里，而玄同四海之表，故乘兩儀而御六氣，同人群而驅(qū)萬物?！盵1]30“夫體天地之極應(yīng)萬物之?dāng)?shù)以為精神者，故若是矣。若是而有天地之功者，任天行耳，非輕用也。”[1]545亦可見以虛寂的無我境界為本，圣心自有其無知而無所不知的神明之洞照為用，圣人的存在可以說完全是精神式的存在。

對圣人存在作出純粹境界式的規(guī)范，與魏晉時期對君王期許的時代精神相契合。在本質(zhì)上，魏晉玄學(xué)追求一種高層次的內(nèi)圣外王之道，其目的在于使整個社會復(fù)歸于秩序與和諧之境。但是，與兩漢經(jīng)學(xué)主張?zhí)熨x王權(quán)之合理性的大一統(tǒng)精神不同，魏晉玄學(xué)作為一種理論形態(tài)，它以漢末興起的莊園經(jīng)濟為經(jīng)濟基礎(chǔ)，以強宗豪右、大姓名士以至門閥士族為階級基礎(chǔ)，其理論旗幟是無為而非有為，其理想是尋求一種最優(yōu)的謀略思想來妥善處理國家政權(quán)和豪右、名士、門閥等社會經(jīng)濟、政治力量之間的關(guān)系[2]。由此，在魏晉玄學(xué)中，對于君王的期許，其主要特色是無為，甚至在郭象的《莊子注》中衍生出一種類似于虛君式的政治理想。但是，如何確保君王之無為呢？在郭象看來，圣人應(yīng)該“體無”，并因此而有“無我”的超越心境。由“體無”而“無我”，由“無我”而“無為”，這是郭象政治哲學(xué)的理論邏輯。我們解讀這一邏輯時應(yīng)顛倒過來：因“無為”而要求“無我”，又因“無我”而要求“體無”。作為社會整體利益的代表，君王應(yīng)超越自己之小我，成就大我和無我之精神境界。只不過這種精神境界，在魏晉玄學(xué)那里突出地表現(xiàn)為對圣王之無心與無為的虛君化要求。

在理想和正常時世下，君王之無為亦是守職而為，只不過其所守之職乃君王之職罷了。當(dāng)社會處于理想與常態(tài)時世，名教等社會基本制度也處于其功能正常發(fā)揮的狀態(tài)，它們能很好地發(fā)揮控制、組織、管理社會的功能。此時，臣民各守其職，社會處于良好的運轉(zhuǎn)狀態(tài)，對君王之要求也就主要是消極性而非積極性的，即如郭象所說的君逸臣勞的為治之道。

君位無為而委百官，百官有所司而不與焉，二者俱以不為而自得，則君道逸，臣道勞，勞逸之際，不可同日而論之也。[1]402

夫在上者，患于不能無為而代人臣之所司，使咎繇不得行其明斷，后稷不得施其播殖，則群才失其任而主上困于役矣。故冕旒垂目而付之天下，天下皆得其自為，斯乃無為而無不為也。[1]466

也就是說，君、臣各有不同職分，君逸臣勞正是由君臣的不同職分所決定的。從君王之職而言，“主上無為于親事而有為于用臣”[1]465，其主要職責(zé)在于用臣，而不是親事，故從君不親事的角度講，為君者應(yīng)清凈無為，把具體的親事之為付諸群品臣民，而不應(yīng)去干預(yù)臣民之自為與自治；即使“有為于用臣”，即從人事管理工作的角度看，由于“文者自文，而武者自武，非大人所賜也”[1]911，“賢當(dāng)其位，非尚之也；能者自為，非使之也”[1]445，君王之任用臣民也應(yīng)該主要付諸名教等制度的篩選與調(diào)控。為君者仍然應(yīng)該無心無為，實行無為之治?？傊?，君逸臣勞應(yīng)該是圣王在理想與正常時世下為君處世的一個基本原則。

（二）在動蕩亂世，圣王與群品（臣民）之無為

但是，郭象所處的魏晉時期恰好不是正常安穩(wěn)的太平之世，而是動蕩綿延不絕的亂世。太康元年（280），晉武帝滅吳統(tǒng)一中國，之后不過三十年間，“八王之亂”和“永嘉之亂”接踵而至，西晉王朝也由所謂“大晉龍興”的開局直接進(jìn)入亡國破家的悲慘末世。郭象約生于魏嘉平四年（252），卒于晉永嘉六年（312），其一生大致與西晉王朝相始終。身處這一苦難時世，郭象的無為觀在現(xiàn)實的碰撞中發(fā)生了理論形變，他需要對自己的無為觀作出新的解讀，對社會提出新的解救之方。具體說，體現(xiàn)在以下幾方面。

1.在動蕩亂世，對圣王而言，“無為”即“任性自為”也即“守職而為”還即“無為而無不為”。如上所析，在正常時世，圣王應(yīng)該無為而治，君逸臣勞，充分發(fā)揮名教等社會制度的組織、管理、篩選和調(diào)控等功能。但當(dāng)社會處于非正常狀態(tài)的動蕩亂世時，所謂名教等制度均已失效，它們已經(jīng)不能有效發(fā)揮其調(diào)控與組織社會的功能，整個社會面臨著失控和動蕩的危險，此時的中心任務(wù)是使社會由動蕩亂世向正常狀況轉(zhuǎn)變。作為君王，由于身處天下權(quán)位之中樞，肩負(fù)著扭轉(zhuǎn)時勢之重任，其守職而為在這里就不是表現(xiàn)為君逸臣勞式的對萬物之順任，而是表現(xiàn)為無為而又無所不為的對政治與時勢的積極介入和干預(yù)。為此，郭象對《莊子》中圣人心性及其無為概念進(jìn)行了新的解讀。關(guān)于前者，郭象說：

夫理有至極，外內(nèi)相冥。未有極游外之致，而不冥乎內(nèi)者也。未有能冥于內(nèi)，而不游乎外者也。故圣人常游外以宏內(nèi)，天心以順有。故雖終日揮形，而神氣無變，俯仰萬機，而淡然自若。[1]268

把《莊子》中的“外內(nèi)不相及”發(fā)展為外內(nèi)“相及”，進(jìn)而“相冥”與合一?！巴狻闭撸酵?，指大道以及體道之超越境界；內(nèi)者，方內(nèi)，指世俗社會，尤指名教、名法等政治之域?！胺蛴瓮庹咭纼?nèi)，離人者合俗。是以遺物而后能入群，坐忘而后能應(yīng)務(wù)。愈遺之，愈得之?！盵1]271圣心的超越境界不排斥現(xiàn)實政治，而是將自身置于現(xiàn)實中更好地成就自己。由此，“圣人雖身在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，“戴黃屋，佩玉璽”“歷山川，同民事”[1]28，并不妨礙圣心之至足與逍遙。關(guān)于圣王之無為，郭象說：

夫治之由乎不治,為之出乎無為也。取于堯而足,豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中，而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當(dāng)涂，〔當(dāng)涂〕者自必于有為之域而不反者，斯之由也。[1]24

顯然，這是以體用關(guān)系論“無為”與“有為”的關(guān)系，圣者在心性上以“無為”為本，在具體行為上則以“有為”為用。以此為據(jù)，郭象對《莊子》中許由式“拱默乎山林之中”的無為進(jìn)行了有力批判，反過來彰顯堯、舜等圣人有為之治的合理性和必要性。堯、舜等為何要以“有為”治世？郭象認(rèn)為：“世以亂故求我，我無心也。我茍無心，亦何為不應(yīng)世哉！”[1]31可見，堯舜“有為”治世的關(guān)鍵在于“世之亂”。在亂世，所謂非常時世要有非常舉措，由于一般意義上的日常機制和手段已經(jīng)失去相應(yīng)的作用，形勢要求圣王突破一切制度上的限制，采用一切適用的手段與措施，完成特定時勢下的特定任務(wù)，如此方能挽狂瀾于既倒，從而確保國家利益和政治時勢之履險而終安。由此，圣人心性之無為表現(xiàn)為應(yīng)世之有為，而這種應(yīng)世之有為，表現(xiàn)在為治之手段上，則是突破限制的無所不可和“無所不為”。郭象說：

揖讓之與用師，直是時異耳，未有勝負(fù)于其間也。[1]444

惜名貪欲之君，雖復(fù)堯禹，不能勝化也，故與眾攻之。而汝乃欲空手以往，化之以道哉！[1]140

因人心之所欲亡而亡之，故不失人心也。[1]232

在郭象看來，不管是堯舜式的揖讓移位，還是武王式的興師亡國，都是圣人針對不同時世作出的因應(yīng)之道，沒有勝負(fù)優(yōu)劣之分。圣王本無心，而以應(yīng)世為心，故當(dāng)特定時勢與對象（所謂“惜名貪欲之君”）要求圣王必須突破限制、劍走偏鋒，從而動用一切手段以治理天下時，圣王就應(yīng)該果斷跳出“君逸臣勞”的行為框架，大膽作為，甚至無所不為。在這里，起作用的還是身為君王者之社會角色的職責(zé)，以及作為圣王所具有的對時世的承荷。以對天下承荷之責(zé)任感為內(nèi)質(zhì)，在動蕩時世，圣王之大膽作為和無所不為，其目的不在一己之私欲和渾水摸魚，而在于萬民蒼生之福祉，挽狂瀾于既倒。由此可見，所謂“道家式責(zé)任感”[3]，在郭象的圣人觀中表現(xiàn)得十分突出和充分。

2.在動蕩亂世，對群品而言，“無為”即“守職而為”也即“安命而為”還即“隨遇而為”。就群品、民眾之無為而言，郭象首先反思了名教等社會制度的起源。在他看來，名教等制度只是過往圣人的應(yīng)世之跡，在當(dāng)時是適合的；但隨著社會歷史的發(fā)展，它們也有可能變得不合時宜，進(jìn)而成為社會衰敗的原因。郭象說：

法圣人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應(yīng)變之具也。奚足尚而執(zhí)之哉！執(zhí)成跡以御乎無方，無方至而跡滯矣。[1]344

《莊子》對名教之治抨擊甚烈，郭象對此有所承繼，但又通過對圣性之“跡”概念的解釋，對這一傳統(tǒng)有所扭轉(zhuǎn)和改變。也許主要的是，身處動蕩亂世，他需要對亂世之成因作出自己的解釋，他說：“學(xué)者非為幻怪也，幻怪之生必由于學(xué)；禮者非為華藻也，而華藻之興必由于禮?！盵1]205在后世君王的“執(zhí)跡忘一”中，因名教之治的弊端叢生，導(dǎo)致了道世交喪。由于“圣不世出”，后世人君必“執(zhí)跡忘一”，所以“道世交喪”具有必然性。

如前所析，在亂世，為圣者需要應(yīng)世而為，進(jìn)而無所不為，但是，若身為群品之萬物、臣民，其應(yīng)世之道又當(dāng)如何？郭象說：

羿，古之善射者，弓矢所及為彀中。夫利害相攻則天下皆羿也。自不遺身忘知，與物同波者，皆游于羿之彀中耳。雖張毅之出，單豹之處，猶未免于中地。則中與不中，唯在命耳。而區(qū)區(qū)者各有其所遇，而不知命之自爾。故免乎弓矢之害者自以為巧，欣然多己；及至不免，則自恨其謬，而志傷神辱。斯未能達(dá)命之情者也。夫我之生也，非我之所生也。則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，性情知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也。理自爾耳，而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。[1]199

“利害相攻”“天下皆羿”之時當(dāng)為動蕩亂世。在動蕩之世，“自非真人，未有能止其分者，故必外內(nèi)受刑，但不問大小耳”[1]1054。在此時，所謂“遺身忘知，與物同波者”，此乃圣人。圣人之所以能身處“利害相攻”之外，在于其超越心性，以及由此而來的無為無不為的應(yīng)時之策。與圣人之無為而無不為相反，對于群品、萬物而言，在此動蕩亂世，郭象則強調(diào)了安命的必要性和合理性，故“中與不中，唯在命耳”，并將“性”“分”“命”予以同一化處理，從而將“任性、自然”與“隨遇、安命”等同起來。此時，群品行為之依據(jù)，其實已經(jīng)不是理想與正常時世下自身之性分與職責(zé)，而是動蕩亂世中各種偶然之所遇。郭象如此推論，顯然具有邏輯上的跳躍性，因為自然具有價值性，并可據(jù)此批判社會現(xiàn)實，而安命則只具有實然性，并可能導(dǎo)致對一切苦難現(xiàn)實的認(rèn)同和肯定。郭象又曰：

信哉斯言！斯言雖信，而猶不可亡圣者，猶天下之知未能都亡，故須圣道以鎮(zhèn)之也。群知不亡而獨亡圣知，則天下之害又多于有圣矣。然則有圣之害雖多，猶愈于亡圣之無治也。雖愈于亡圣，故未若都亡之無害也。甚矣！天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉！[1]348

這是郭象解讀《胠篋》篇之“圣人利天下也少而害天下也多”時對所謂“圣”與“圣知”的解釋。他認(rèn)為名教等“圣知”是作為“跡”的存在，名教等“圣知”存在“利天下也少而害天下也多”的弊害，其原因在于“圣不世出”，而后世君王逐跡求一，反而導(dǎo)致了道、世交喪。如果天下已經(jīng)走在道、世交喪的途中，時無圣人，即如郭象所處的西晉后期，巧遇身處君王之位者似晉惠帝般式的人物，群品又當(dāng)如何？答曰：安命。在此時，從穩(wěn)定現(xiàn)實政治的需要出發(fā)，郭象強調(diào)了維持名教等制度的必要性，所謂“有圣之害雖多，猶愈于亡圣之無治也”，“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可多君，無賢不可無君。此天人之道，必至之宜”[1]156，身為萬物、群品所能為者還是在于謹(jǐn)遵名教等社會制度的規(guī)范，也就是說謹(jǐn)守己之職位，而不逾越其外，不越分妄為；盡管此時的守職而為，在實質(zhì)上已經(jīng)不是任性無為的逍遙之舉，而是安命隨遇中對于外在命運的無奈承受?！秳t陽注》曰：“凡物皆先有其命，故來事可知也。是以凡所為者，不得不為；凡所不為者，不可得為；而愚者以為之在己，不亦妄乎！”[1]908《養(yǎng)生主注》也曰：“以有與者命也，故知獨者亦非我也。是以達(dá)生之情者不務(wù)生之所無以為，達(dá)命之情者不務(wù)命之所無奈何也，全其自然而已?！盵1]125此時，“自然”已經(jīng)包含了無奈何的生、命之實然，已經(jīng)不純是價值性的范疇了。要而言之，在動蕩亂世，群品之無為最終落實到守職而為以及隨遇和安命上。其實質(zhì)是，在動蕩亂世，郭象主張群品要絕對的等待與忍耐，忍耐命運中的一切苦難與疼痛，等待“不世出”的“圣人”之突然出現(xiàn)。圣人因“時”而起，由“無為”而“無不為”，扭轉(zhuǎn)和改造亂世社會，使之復(fù)歸正常時世和理想時世。

二、郭象“無為”論中回歸式的理論框架

在郭象的“無為”論思想體系中，圣王的無不為狀態(tài)只是極端性和暫時性的，一旦社會整體回歸正常時世，隨著名教等制度之正常功能的恢復(fù)，圣王就該從無為而無不為的極端狀態(tài)中退出，而復(fù)歸于君逸臣勞的無為之境，這就是郭象“無為”論中的回歸式理論框架。

（一）向君逸臣勞式無為之治的回歸

在社會復(fù)歸正常狀態(tài)，名教、名法等制度能發(fā)揮正常功能的情況下，為了道、世的進(jìn)一步交歸，郭象認(rèn)為圣王需要重新實施無為之治，以求萬物漸復(fù)于己之本性，然后在各冥其極中使整個時世復(fù)歸于“至一”的社會理想狀態(tài)。正如郭象所說：

自先明天以下，至形名而五，至賞罰而九，此自然先后之序也。[1]473

若夫自隱而用物，則道世交相興矣，何隱之有哉！[1]555

“自隱而用物”，亦即“君逸臣勞”。在君逸臣勞中，道、世交興，圣自為王，何隱逸之有哉！就為治的謀略而言，從無為而下，到形名、賞罰，此自然先后之序，既是時間上的，也是空間上的。在時間的歷程上，因應(yīng)社會由“理想時世→正常時世→動蕩亂世”的演變過程，圣王之由“無為→形名→賞罰”的為治手段或治理方法的變遷，也是一個自然的過程；在空間的布局上，在正常社會狀態(tài)下，為君者行使無為之治，而由臣子依照名位、角色要求完成形名和賞罰的職責(zé)，這也是“先后之序”的應(yīng)有之義?？傊?，在正常時世下，若名教等社會秩序已經(jīng)恢復(fù)，則圣王理應(yīng)實行無為之治。而且，在圣王的無為之治中，萬物、群品亦向各自之本性得以自然實現(xiàn)的理想狀態(tài)回歸。郭象說：

夫率然直往者，自然也。往而傷性，性傷而能改，亦自然也。庸詛知我之自然當(dāng)不息黥補劓而乘可成之道以隨夫子邪?[1]281

不知而復(fù)，乃真復(fù)也。渾沌無知而任其自復(fù)，乃能終身不離其本也。[1]391

天下皆不愿為惡，其為惡者，或迫于苛役，或迷而失性耳。然迷者自思得復(fù)，而厲者自思善，故我無為而天下自化也。[1]452

因為“無為也，則天下各以其無為應(yīng)之”[1]405，故在圣王的無為之治中萬物各自復(fù)歸于自然、自得的逍遙之境。“迷者自思得復(fù)，而厲者自思善”，“往而傷性，性傷而能改，亦自然也”，顯然這些結(jié)論建立在物性自身具有自我修復(fù)的功能基礎(chǔ)之上，它們包含了郭象對物性本身的同情化理解，同時也得到了諸如文景之治時君王無為于上、臣民任性于下，從而天下休養(yǎng)生息、國家逐步富足等歷史事實的佐證。郭象說：“故名者影響也，影響者形聲之桎梏也。明斯理，則名跡可遺，名跡可遺，則尚彼可絕，尚彼可絕，則性命可全矣?！盵1]206可見，為了實踐君王的無為之治，需要從理論和實踐上否定對名教、名法等圣人之跡的推崇，需要崇本息末，并息末以舉末，從而帶動整個天下萬物共同向理想之境扭轉(zhuǎn)。顯然，由于圣王身處天下權(quán)位之中樞，故他的扭轉(zhuǎn)乃是關(guān)鍵性的。

（二）一個回歸式的理論框架

分析郭象的無為理論，我們可以發(fā)現(xiàn)其中存在著一個回歸式的理論框架。此框架的模式，如圖1所示：

圖1 郭象“無為”觀的回歸式理論框架

為了更好地理解此圖，筆者特作如下說明：

其一，理想時世的君逸臣勞。在理想時世，名教即是自然，才性即是名位，有為即是無為，守職即是逍遙，它們之間是完全合一的關(guān)系，不存在背離的情況。當(dāng)然，由于君、臣之間職分的差異，郭象主張君逸臣勞，甚至還有虛君化的思想傾向。

其二，圣人應(yīng)世生跡。郭象認(rèn)同堯、舜、禹和孔子、文王、武王等儒家傳統(tǒng)圣人的歷史地位，但通過“跡”與“所以跡”的概念，對名教、名法等存在作了“圣人之跡”的解讀，從而在以“無為”為本，以“有為”為末的體用框架下將二者統(tǒng)一起來。

其三，后世人君的有為之治。后世人君，由于不懂得圣人“跡冥圓融”的道理，他們逐跡求一，愈得跡，愈失一，最后在有為之治中使社會整體由理想時世蛻變?yōu)檎r世，再由正常之世進(jìn)一步向動蕩亂世下墜，并最終導(dǎo)致了道、世交喪。

其四，動蕩亂世中圣人的無不為之治。針對動蕩時世，郭象開出道、世交歸之路，其關(guān)鍵就在于圣人的當(dāng)機之為。此當(dāng)機之為，奠基于圣人的無為心性之上，但其卻因應(yīng)時勢的變化而無所不為，其目的在于力挽狂瀾，促成整個時勢由亂向治的轉(zhuǎn)變和社會之正常秩序（名教制度等）的回歸。

其五，動蕩亂世下群品的安命無為。在動蕩亂世，群品萬物之應(yīng)為和能為者即是守分、安命。群品之所以要守分、安命，在于他們的能力和心性不適合亂世之下的越分盲動，他們對天下時勢的變化不承擔(dān)扭轉(zhuǎn)之責(zé)任，他們的職責(zé)只落在于己之有限的名位范圍內(nèi)而守職而為，至于結(jié)果如何，也就只有安命一途了。對于圣王而言，由于其心性要求和其身處天下權(quán)位之中樞，故扭轉(zhuǎn)時勢的責(zé)任理應(yīng)落到他們的身上而不是群品萬物身上。

其六，道世交歸。在社會正常秩序得到回歸，社會名教等制度的正常功能得到恢復(fù)且能重新正常運轉(zhuǎn)的條件下，為君者應(yīng)該恢復(fù)無為之治，并通過君逸臣勞式的休養(yǎng)生息之策，推動整個社會由亂到治，再由秩序向理想之世的逐步回歸，并最終使道、世交歸。

總之，循環(huán)式運動是傳統(tǒng)道家思想中的一個具有普遍性的思想模式?！独献印吩唬骸胺凑叩乐畡?，弱者道之用?！盵4]110“有之以為利，無之以為用?！盵4]27“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！盵4]64郭象“無為”論的回歸式理論框架，是道家循環(huán)式思想模式的一個典型或例證。當(dāng)然，這一理論模式成立的關(guān)鍵在于圣人的當(dāng)位、缺位和重出，而這些都是具有偶然性的。所以，這一回歸式的理論框架的存在只具有邏輯上的意義，不一定具有歷史的必然性。

三、郭象“無為”論理論特征與管理哲學(xué)的審視

依照上述郭象“無為”論思想的回歸式理論結(jié)構(gòu)及其解讀，我們可以更好地理解其思想之理想性和現(xiàn)實性并存的雙重化理論特征及其對當(dāng)代管理哲學(xué)的發(fā)展的重要啟示意義。

（一）理想性和現(xiàn)實性并存的雙重化理論特征

關(guān)于郭象“無為”論的雙重化理論特征，我們可以從社會制度、圣王存在、君王與臣民的關(guān)系等方面予以說明。

1.名教、名法等社會制度具有雙重性。社會體制、制度是社會管理的中介環(huán)節(jié)，在郭象“無為”論思想中，名教、名法等社會制度的存在具有理想性。其主要表現(xiàn)在兩方面：其一，就起源而言，名教、名法制度是圣心應(yīng)時和因世的產(chǎn)物，并因圣人的理想性而具有理想性和合理性。如郭象所說：“鳴者，律之所生；言者，法之所出；而法律者，眾之所為，圣人就用之耳，故無不當(dāng)，而未之尚言，未之尚為也?！盵1]953“刑者，治之體，非我為。禮者，世之所以自行耳，非我制?！盵1]238其中無不當(dāng)?shù)姆?、刑禮等是理想性質(zhì)的存在。其二，“君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然”[1]58，將名教、名法與自然、才性合一，而能夠完全與自然之物性合一的名教、名法制度是理想性質(zhì)的。在理想時世下，圣王之所以能無為而治，并能君逸臣勞，所依據(jù)的就是名教、名法制度與群品、萬物本性之間理想性的合一關(guān)系。

但郭象眼中的名教、名法等又是現(xiàn)實的。這主要表現(xiàn)在三方面：首先，名教、名法等社會制度是往時之圣應(yīng)世的產(chǎn)物，具有歷史的合理性，但不一定具有現(xiàn)實的合理性。“人性有變，古今不同。故游寄而過去則冥，若系于一方則見。見則偽生，偽生而責(zé)多矣?！盵1]519因此，如何依據(jù)民性的變化對具體的社會管理制度、體制等進(jìn)行調(diào)整、改造，使它們重新與民性合一，這是圣王的任務(wù)?！皶r移世異，禮亦宜變。”[1]514在此，郭象實際上闡明了進(jìn)行制度和體制改革的必要性。其次，名教、名法制度被工具化和異化會造成物性失落、國家衰敗乃至禍亂之惡果?！把允シㄎㄈ怂?，未足以為全當(dāng)之具”[1]345，“仁義可見，則夫貪者將假斯器以獲其志”[1]962，“仁義者，擾天下之具也”[1]324，“愛民之跡，為民所尚。尚之為愛，愛已偽矣”[1]827。正所謂愛民為害民之始，故所謂名教與名法制度以及相應(yīng)的社會規(guī)范，“當(dāng)其時而用之，則西施也；時過而不棄，則丑人也”[1]516，其異化的后果是民性失落、天下凋敝。再次，“千人聚不以一人為主，不亂則散。故多賢不可多君，無賢不可無君。此天人之道，必至之宜。”[1]156即使在社會動蕩時期郭象仍然主張維持名教、名法制度的有效運行，其目的在于避免社會進(jìn)入無政府的混亂狀態(tài)。也就是說，在名教、名法等社會制度不能很好乃至正常運轉(zhuǎn)的情況下，群品、萬物仍然要守職安分，以名教、名法制度管制天下、規(guī)范萬物，可見，維護(hù)社會秩序是郭象政治思想的底線。他反對“無治”式的無政府狀態(tài)，也反對由下層民眾發(fā)動的革命和造反之舉。對于回歸理想社會的途徑，他依賴的還是圣王人物的當(dāng)機而為，因此，郭象思想的主基調(diào)是改良性質(zhì)的。在這一框架下，對郭象的群品安命論可以給予積極而不是消極的評價。

2.郭象對圣王的期待也具有雙重性。圣王是理想性的社會和國家管理者，其理想性表現(xiàn)在四個方面：其一，圣人存在的完全境界化。人是有限的存在，是身心合一的存在，不可能將自己的身體存在與其物欲需要完全拋開，也就是說人不可能被完全心性化和境界化。郭象將圣人作完全境界化處理，只能說是理想化的。另外，圣人之所以能無為而無不為，是因為他的思維建立在對萬物本性的神明洞照之上，這是一種一般人無法具有的直覺式智慧，故而也是理想性的。其二，圣王角色的理想化。郭象認(rèn)為，圣人作為完全境界式的存在，是時代賦予君王的角色定位，也是理想化的。在現(xiàn)實中，圣王都是具體而復(fù)雜的存在，他們一方面是社會整體利益的抽象代表，不應(yīng)該具有私利性和個人性，另一方面，君王是現(xiàn)實的個人，具體和抽象、公義和私利、職責(zé)要求與個性需要等交織在一起，使得圣王的存在，作為理想君王角色很難在現(xiàn)實政治生活中得到具體落實。其三，“圣”自為“王”的理想化。就圣人與君王之位的關(guān)系而言，二者之間存在錯位的可能。為君王者非圣者，為圣者非君王?！把泽w道者，人之宗主也”[1]755，“夫神全心具，則體與物冥。與物冥者，天下之所不能遠(yuǎn)，奚但一國而已哉”[1]189，“夫時之所賢者為君,才不應(yīng)世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯于當(dāng)而必自當(dāng)也”[1]58，圣人、群品與社會名教等級制度之間的完全對應(yīng)和匹配只在理想的社會圖景中方才可能。其四，圣人之出現(xiàn)完全具有偶然性，所謂“圣不世出”，且“俱食五谷而獨為神人，明神人者非五谷所為，而特稟自然之妙氣”[1]29，“言特受自然之正氣者至希也，下首則唯有松柏，上首則唯有圣人”[1]194。郭象把扭轉(zhuǎn)乾坤的希望完全放在圣王式人物的出現(xiàn)及其作用上，使得其理論具有明顯的理想性特征。

但是，郭象對圣王的期待也是現(xiàn)實的。其主要表兩方面：一是郭象認(rèn)同“圣不世出”的結(jié)論。既然圣不世出，現(xiàn)實世界中也就可能沒有圣王式人物。具體到西晉時期，身居君位者實乃為晉惠帝似的白癡式人物，郭象對此給出了自己的解讀和分析。二是郭象對現(xiàn)實君王之貪欲、慕名的本質(zhì)具有深刻的理解。正如他所說：“德之所以流蕩者，矜名故也；知之所以橫出者，爭善故也。雖復(fù)桀跖，其所矜惜，無非名善?！盵1]195“夫暴君非徒求恣其欲，復(fù)乃求名，但所求者非其道耳?！盵1]140可見，他沒有美化現(xiàn)實中的君王，沒有對不合理的政治現(xiàn)實進(jìn)行美化。其實，郭象關(guān)于圣王無為的理論，正是針對政治領(lǐng)域中的君王之現(xiàn)實狀況而提出的，反映的是時人對理想化君王的期待。

3.在君王與臣民的關(guān)系問題上，郭象的“無為”論也同樣具有理想性和現(xiàn)實性并存的特征。就理想性而言，郭象主張二者之間“相因而成”的社會理想。郭象說：

己與天下，相因而成也。今以一己而專制天下，則天下塞矣，己豈通哉！故一身既不成，而萬方有余喪矣！[1]394

郭象說：“相因之功，莫若獨化之至也。”[1]241“彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也?！盵1]112顯見他是從萬物各自為而相因、因相因而玄合的理路理解物物關(guān)系的，進(jìn)而把這一理路延伸到君王與臣民的關(guān)系上，希望政治領(lǐng)域也能夠進(jìn)入所謂“玄冥之境”，君與臣既能實現(xiàn)各自個體的逍遙，也能使天下整體達(dá)到絕對和諧，因此具有理想性。

但是，郭象同時也指出：

人之生也宜，莫之蕩，則性命不過，欲惡不爽。在上者不能無為，上之所為而民皆赴之，故有誘慕好欲而民性淫矣。故所貴圣王者，非貴其能治也，貴其無為而任物之白為也。[1]364

今以上民，則后世百姓非自外形從之而已，而乃以心神受而用之，不能復(fù)自得于體中也。[1]1051

顯然，在現(xiàn)實政治領(lǐng)域，君王與臣民的關(guān)系是所謂“以一己而專制天下”，其結(jié)果只能是“萬方有余喪矣”。蓋“上有所好，則下不能安其本分”[1]902，又“夫物之形性何為而失哉？皆由人君擾之以至斯患也”[1]903。人君何以必欲擾民？曰：“后世人君，將慕仲尼之遐軌，而遂忍性自矯偽以臨民?！盵1]1051原因在于后世人君之惜名貪欲，對此若非圣人，何由越之？針對政治領(lǐng)域中王權(quán)與臣民關(guān)系緊張的社會現(xiàn)實，郭象提出了君王與天下“相因而成”的政治理想。就無為論而言，郭象立足現(xiàn)實之中，但其目光卻投向了理想之境，其二重化特征相當(dāng)明顯。

（二）郭象“無為”論當(dāng)代管理哲學(xué)之審視

1.對郭象“無為”論人性假設(shè)的當(dāng)代審視。當(dāng)代西方管理哲學(xué)認(rèn)為，人性假設(shè)是指管理者在管理過程中對人的本質(zhì)屬性的基本看法。著名管理心理學(xué)家雪恩（E·H·Schein）1965年在《組織心理學(xué)》一書中提出了四種人性假設(shè)理論：“經(jīng)濟人”假設(shè)（亦即所謂X理論）、“社會人”假設(shè)、“自我實現(xiàn)人”假設(shè)（亦即所謂Y理論）和“復(fù)雜人”假設(shè)。此外，美國人大衛(wèi)在研究日本管理實踐后提出了z理論，成中英在對中國管理哲學(xué)研究后提出了c理論等，它們被統(tǒng)稱為超Y理論。西方管理理論中的人性假設(shè)往往與其方法論緊密相關(guān)。

郭象“無為”論的人性假設(shè)分為兩類：一是對于群品而言的樸素人性假設(shè)或“自然人”人性假設(shè)。但是，由于他認(rèn)為自然人性中包含社會性和名教性內(nèi)容，所以“自然人”假設(shè)中也同時包含“道德人”和“社會人”人性假設(shè)。郭象的這一人性假設(shè)可與西方管理學(xué)界的“經(jīng)濟人”和“社會人”的人性假設(shè)理論相對照。二是對于圣人而言的超越心性或“境界人”的人性假設(shè)。郭象認(rèn)為，圣人的人性內(nèi)容和實現(xiàn)方式與群品、臣民截然不同，可與西方管理學(xué)中的“自我實現(xiàn)人”的“人性假設(shè)”相對照。當(dāng)然，郭象“無為”論的人性假設(shè)與其政治哲學(xué)緊密相關(guān)，尤其是建立在魏晉時期莊園經(jīng)濟背景之下。這一具有傳統(tǒng)道家思想淵源的人性假設(shè)，與建立在經(jīng)濟學(xué)背景下的現(xiàn)代西方科學(xué)管理之人性分析還是判然有別的。

2.對郭象名教與自然關(guān)系的當(dāng)代審視。名教的原義是名分之教，從廣義上說是指由儒家所提倡，以三綱五常為核心的倫理綱常和禮教道德；從狹義上說是指“以名為教”，即如西漢時期的舉賢良方正、茂材孝廉一樣，將符合封建倫理綱常的節(jié)操、行為乃至觀念樹立起來，并配以相應(yīng)的名目、名分、名節(jié)和功名，然后在民眾皆慕其名、擇善從之的情形下達(dá)到對整個社會的道德教化的目的[5]。關(guān)于名教與人性自然的關(guān)系，《后漢書·獻(xiàn)帝紀(jì)》曰：“夫君臣父子，名教之本也，然而名教之作，何為者也？蓋準(zhǔn)天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教?！闭J(rèn)為名教是建立在自然人性基礎(chǔ)之上的。汪家禧《儒與二氏出入論》也說：“士必束身名教，而后廉隅立，趨向端。名教法先王，崇仁義，尚禮教，故是儒高于九流，而治天下必用儒也。”意指名教需要以自身為標(biāo)準(zhǔn)，而對自然人性加以改造[6]。就郭象名教觀而言，一方面，他認(rèn)同以三綱五常為核心的倫理綱常和禮教道德，認(rèn)為它們就是自然的，亦即學(xué)界所說“自然即名教”；另一方面，他對“以名為教”是持否定態(tài)度的，認(rèn)為這是后世君王的“逐跡求一”，以致于導(dǎo)致了名教的異化、人性的失落以及時世的衰遷。綜合以上兩方面，結(jié)合其“無為”思想中理想、正常和動蕩時世之不同階段的區(qū)分，在自然與名教的關(guān)系問題上，郭象之所以主張在理想與正常時世，“自然人”等于“社會人”等于“道德人”，“無為”等于“任性自為”等于“守職而為”等于“君逸臣勞”，原因在于，相對于動蕩亂世正常之名教秩序的合理性，而在理想時世，自然即秩序，秩序亦即自然，故自然為本，名教為末，并因本末合一而自然與名教合一也。

郭象的自然與名教關(guān)系理論，可以與當(dāng)代管理學(xué)所謂組織人本主義的管理思潮相對照。就人本管理思想而言，它直接源于西方近代以來形成的人本主義思想，而在中國古代，《管子·霸言》中即言“夫霸王之所始也，以人為本”。在對傳統(tǒng)儒家思想中“以人（民）為本”的內(nèi)容分析后，袁闖先生提出了“組織人本主義”的觀點，認(rèn)為其管理的目標(biāo)在于組織的穩(wěn)定性，人又是組織穩(wěn)定的基礎(chǔ)，為此，一方面需要進(jìn)行禮、法之教化式的人格控制，因為組織高于個人，另一方面要求組織必須保護(hù)個人的基本人權(quán)和利益，因為組織以人為本。當(dāng)然，在這里，個人是組織中的人，不能逾越于組織之外存在[7]。顯然，就郭象思想而言，因為他主張儒道合一，自然、名教（實即“禮教”）合一，故在動蕩亂世，他突出強調(diào)名教秩序之作為組織穩(wěn)定的管理目標(biāo)，而在正常和理想時世，他則重在強調(diào)群品萬物自然人性之實現(xiàn)，強調(diào)秩序的自然性質(zhì)，反對人為教化而導(dǎo)致的人格化控制，其思想具有鮮明的人本化特征?？傊?，對照現(xiàn)代管理學(xué)中所謂組織人本主義觀點，能幫助我們進(jìn)一步深入理解郭象的名教觀和無為觀。

3.對郭象無為而治之管理方法的當(dāng)代審視。在管理哲學(xué)的視角上，無為是一種管理謀略。郭象無為而治的管理思想為我們提供了重要的管理學(xué)啟示：其一，對自我的安頓。人首先是有限的、形而下的存在，是具體的身心統(tǒng)一體，因此生命存在的現(xiàn)實安頓是人的現(xiàn)實需求。為此，郭象主張群品萬物把自身的存在與現(xiàn)實世界的具體名位及其需要有機地結(jié)合起來，安于性分，安于職守，不好高騖遠(yuǎn)，不怨天尤人，這是一方面。另一方面，人之精神具有不斷的超越性質(zhì)，因此在形上精神需要之方面的安頓也是很重要的。為此，郭象提出的對圣性境界之超越、對清虛和安寧的規(guī)定以及他將境界存在下落于現(xiàn)實名教世界之中的思想，對當(dāng)下我們的自我超越性安頓，具有重要的參考和啟示價值。其二，對他者的管理與安頓。在對他者的管理上，郭象強調(diào)要因順萬物，而不要“立所不逮于萬物性分之表”，也就是說不要強人所難，要注重“任性”與“守職”的對接。這樣，對他者的安頓最終就是將他安頓到一個與其本性和能力相適應(yīng)的社會名位上去，從而使他的生命的自我實現(xiàn)獲得一個外在的、客觀的依托。要有職可守，進(jìn)而守職而為，這是萬物任性自為的完成，也是圣者對群品眾庶之最終安頓。其三，對時世的承荷。作為圣王式的存在，圣人的無為在理想和正常時世表現(xiàn)為君逸臣勞，在社會動蕩時世，圣王則必須大膽作為，進(jìn)而無所不為。這是圣者對時世的因應(yīng)，更是他之作為圣王所應(yīng)該具有的對時世的承荷。依此，在具體管理實踐中，作為管理者應(yīng)重在任人而非任事，要注重制度建設(shè)，以確保其正常運轉(zhuǎn)，而在非常時世要有非常舉措，在危機時刻要大膽作為，果敢作為，擔(dān)得起責(zé)任，承得起風(fēng)險，能挽狂瀾于既倒，從而確保整體利益和個我事業(yè)之履險而終安。就此而言，郭象式的道家責(zé)任感，對于我們今天的管理工作具有重要的啟示意義。

總之，在道家思想中，郭象的無為理論具有典型意義。劉笑敢先生曾以立體交叉橋和高速公路管理為喻，以論道家的“無為而無不為”的治理方法。依其所言，傳統(tǒng)的有為管理如同交警站在十字路口指揮交通，好的交警可以指揮得井井有條，缺乏經(jīng)驗和能力的交警會亂上添亂，而立體交叉橋和高速公路則既可以保證交通的暢通無阻，又能使車輛行駛方便自如。顯然，無為管理正如高速公路與立體交叉橋的作用，它們對被管理者的作用“似無而有”，既沒有如交警般指揮和干涉每一行駛個體，而是將之付諸于相關(guān)行為規(guī)范下，又做到了對整體形勢的有力控制和管理目標(biāo)的自然實現(xiàn)。對于管理者而言，比較起來，無為之治的管理效果往往更具有長久性、持續(xù)性和低成本的優(yōu)點，盡管有為之治的效果可能來得更直接、猛烈和短期效率更高一些，但也更有可能帶來新的、更多的后遺癥。因此，在條件容許的情況下，即使從管理效果著眼，領(lǐng)導(dǎo)者也應(yīng)該更多地選擇因循萬物的無為式的管理方法[8]。就歷史上看，在東晉時期，王導(dǎo)等人運用郭象玄學(xué)圣王無為而治的方法輔佐晉元帝抵抗外侮，建立功業(yè)，其為政“務(wù)在清靜”，“不以察察為明”，“人言我憒憒，后人當(dāng)思此憒憒”，從而獲得了很大的成功，“民族得以獨立，文化得以延續(xù)，不謂之民族之功臣，似非平情之論也”[9]。這也是我們今天研究分析郭象“無為”論思想的旨趣所在。

注 釋：

①當(dāng)然，若再追問何以衛(wèi)君具有此“亢陽”之“性”，而不是其他稟性？郭象回答此乃“無因”而“自爾”，是“無待”而“自生”的。因此，在嚴(yán)格的意義上講，衛(wèi)君的“亢陽”之“性”，不能歸因于對陰陽之氣的稟賦，而應(yīng)從一切因果關(guān)系中超絕出來，成為一種孤立、絕緣之“性”本體的存在。這樣，盡管在現(xiàn)象界，衛(wèi)君有其“亢陽”之“氣”（而非“性”）的稟賦，陰陽之氣也有其自身的流行與分布，但是二者間關(guān)系的實現(xiàn)實際上是一種各“獨化”而“相因”的關(guān)系。換句話說，在本體界，陰陽之氣具有自身的“無待”之“獨”性，衛(wèi)君也有其自身“無待”之“獨”性，它們各自無因而絕緣，彼此間不存在任何相生、因果關(guān)系；在現(xiàn)象界，作為二者之“獨性”各自“獨化”而出來的結(jié)果，是它們間的“相因”關(guān)系之實現(xiàn)，并導(dǎo)致了衛(wèi)君對陰陽之氣的稟賦關(guān)系的實現(xiàn)。關(guān)于民眾的“德性”，馬之“真性”等等，也應(yīng)從“性本體”之“獨化”的角度來理解。

②如余敦康先生所言，在兩漢之后，名教存在已經(jīng)不僅僅儒家學(xué)者所推崇的一套社會理論，而是已經(jīng)在歷史本身的塑造過程中被實體化為民族文化心理結(jié)構(gòu)中的重要內(nèi)容了，故此處郭象對人性的如是處理具有歷史的合理性。參見任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史（魏晉南北朝卷）》第51頁，人民出版社1988年版。

[1]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004.

[2]任繼愈，主編.中國哲學(xué)發(fā)展史：魏晉南北朝卷[M].北京：人民出版社，1988：25.

[3] 劉笑敢.試論道家式責(zé)任感[J].中國道家，2007（5）:28-32.

[4]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980.

[5] 劉康德.魏晉名教與自然論箋[J].孔子研究，1994（2）：63-64.

[6]韋政通.中國哲學(xué)辭典[M].長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009：306.

[7]袁闖.管理哲學(xué)[M]上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008：322-337.

[8]劉笑敢.老子古今：上卷[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2006：561.

[9]陳寅恪.陳寅恪集·金明館叢稿初編[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001：77.