陳科華

講真話和不說假話是言語倫理的基本要求，它是誠信原則在言語領域的集中體現(xiàn)。但是，在人際交換過程中，講真話或由衷之言又存在著不同境遇下的倫理困境。對此問題，孔子站在仁學的高度從正反兩個方面提出了“修辭立其誠”（《周易·文言傳》）與“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學而》）的思想，對當代言語倫理建設有著十分重要的啟示意義。

一、儒家“言語”學科的價值取向

我們知道，孔子在教學實踐過程中逐漸形成了以“德行”“政事”“言語”和“文學”等為主的四大學科門類，且在每一個門類都培養(yǎng)出了十分出色的弟子即所謂“四科十哲”，其中“言語”一科以子貢、宰我為代表。那么，孔子為什么對“言語”如此重視呢？

對于“言語”立為儒學四科之一這一現(xiàn)象的意義，我們過去的儒學研究是重視不夠的。其實，若將此現(xiàn)象放在“軸心時代”的范疇加以審視，就會發(fā)現(xiàn)：公元前六世紀左右，不只是在諸子峰起的中國，而且在歐洲哲學發(fā)源地的古希臘以及佛教發(fā)源的古印度都曾有過對言語的學理研究。如在中國產(chǎn)生了墨家、名家的“名辨之學”、在印度產(chǎn)生了“因明之學”，而在古希臘產(chǎn)生了“邏輯學”。而且，廣義邏輯學在不同文明發(fā)源地的共同出現(xiàn)還與這一時期不同地區(qū)的政治生態(tài)有著驚人相似之處有關，如古希臘的城邦政治為公民提供了直接參與政治的公共空間，而有關城邦公共利益的議題因都需要通過公民大會的公開辯論才能決定，這樣話語的說服力就顯得尤其重要，而古希臘的邏輯學就是在適應這種民主政治需要的廣場演說術、論辯術中逐漸發(fā)展起來的。與之相比，春秋戰(zhàn)國時期的中國，隨著天子式微，各諸侯國出于“爭霸”或生存的政治需要，不得不向社會大量招募和吸用人才，這樣知識分子就有了較為自由的政治生態(tài)發(fā)展空間，且他們大多選擇了以游說諸侯為主的政治參與模式，正是在這種游說諸侯的過程中，思想界產(chǎn)生了中國古代史上罕見的“百家爭鳴”現(xiàn)象。儒家與其他各家一樣也加入到游說列國的隊伍之中，孔子周游列國十四年，干七十余君，可以說是諸子游說政治的典型代表，雖然結果不甚理想，但他也充分體會到了言語在游說政治中的重要性。

不過，正如大家看到的那樣，孔子及儒家并沒發(fā)展出一套屬于自己的語言邏輯學，究其原因，我想有二：一是春秋時期的“百家爭鳴”不是發(fā)生在如古希臘那樣以城市廣場為平臺的公共政治空間，游說政治更多地表現(xiàn)為一種“庭辯之術”，即它只是思想家與君王之間的一種對話，既缺乏公開性和透明度，更缺乏自由性與參與性，這一點使得游說變成了一種獨白式或自說自話式的思想推銷，而這種方式無疑會弱化游說主體對言語的邏輯考量；二是孔子及儒家雖然也意識到“辭欲巧”（《禮記·表記》）在游說政治中的重要性，但是基于儒家“內圣外王”之學的邏輯一致性要求，儒家修辭學沒有把“辭欲巧”作為言語的最高境界來追求，孔子認為修辭的主要目的是做到“辭達而已矣”（《論語·衛(wèi)靈公》），即只要能將想要說的話準確明白地表達出來就可以了，沒有必要通過文飾其辭以增強言語對于他者的說服力，因為，如果以“辭欲巧”為目的，言說主體往往會滑落到言不由衷的境地，違背言語倫理的誠信原則要求，是以《周易·文言傳》中孔子從正面的角度提出了“修辭立其誠”的言語倫理命題。這一命題表明，儒家所主張的“修辭”不僅是語言學所講的“修飾言辭”，而且更重要的是要通過修辭來省察自身之過以維護主體的道德純潔，這種道德純潔表現(xiàn)在言語上就是要講真話，要說由衷之言，用朱子的話來說：“誠，便即是忠信；修省言辭，便是要立得這忠信”（《朱子語類》卷九十五）。由此，我們可以看到，儒家修辭學的重心不在語言學的范疇，而屬于古人所謂“三不朽”之一的“立言”范疇，儒家這種把修辭學的倫理屬性提到如此重要地位的價值取向，無疑會妨礙其修辭學朝邏輯學方向發(fā)展。

二、孔子言語倫理思想的主要內涵

通觀《論語》一書，有一個較為深刻的印象是：孔子對于如何言語有著有十分自覺的倫理考量，概括來講，主要包含如下五個言語倫理原則。

第一，要講符合禮儀的話，即“非禮勿言”（《論語·顏淵》）。禮是周代政治制度和行為規(guī)范的總稱，它規(guī)定了社會各階層成員所能夠享受的權利和應該承擔的義務，因不同的人有不同的權利和義務，是以不同的人會有不同的“名分”?？鬃邮种匾暋罢?，他認為，春秋禮崩樂壞實際上就是“名”分亂了，是不同身份等級的人沒有嚴格履行禮制規(guī)定的權利與義務所致，表現(xiàn)在言語方面就是在社會交換活動中喜歡講不符合自己身份或名分的話，違反了“非禮勿言”的言語倫理準則，因而要改變這一狀況就必須從“正名”開始，孔子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，無所茍而已矣。”（《論語·子路》）“名之必可言也”是指一個人若擺正了自己的名分，或者看到與“名”相對應的真“實”，就一定能夠說話順當而有理，從而也就一定能夠說服大家一起來成就一番事業(yè)。當然，“非禮勿言”還包括了言語的禮貌問題，中國古代的禮儀對涉及人倫關系的各種境遇下主體“應當如何說話”都有詳細而嚴格的規(guī)定，但其核心體現(xiàn)為一個“敬”字，故中國古代之禮語又稱敬語，意在表達對他人的尊重。

第二，要講符合道義的話，即“言必及義”。義是指天下合宜之理，道是指天下通行之路，道義就是體現(xiàn)公正和誠信價值的維系和調整人際關系的準則?？鬃诱f：“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！”（《論語·衛(wèi)靈公》）道義原則體現(xiàn)在言語倫理問題上就是：一方面要“言忠信”（《論語·衛(wèi)靈公》），即說話要誠實可信，孔子說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？”（《論語·衛(wèi)靈公》）又曰：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉！”（《論語·為政》）另一方面要“言必有中”（《論語·先進》），即要講正肯當理的話，孔子在評價弟子閔子騫時曾說：“夫人不言，言必有中”（《論語·先進》）。“中”即中正之謂，意即閔子騫要么不言，言則總是講到事物的點子上了，所說的話符合公理，對于問題的解決有重要的指導作用。對此，朱子評論曰：“言不妄發(fā)，發(fā)必當理，惟有德者能之”（《論語集注》），意即并不是什么人都可以做到“言必有中”的。

第三，要講有根據(jù)的話，即“無征不信”（《中庸》）。征是證據(jù)、驗證之謂?？鬃釉唬骸暗缆牰菊f，德之棄也?！保ā墩撜Z·陽貨》）一個人所說的話要讓別人相信，除了“講道理”外，也要“擺事實”，沒有事實根據(jù)的“道理”或道聽途說之言是缺乏可信度的，哪怕這個“道理”是權威人士說的。孔子說：“上焉者，雖善無征，無征不信，不信民弗從?！保ā吨杏埂罚┮饧匆粋€人即使地位尊貴，并且所講的話聽起來也合情合理，符合社會公認的道德標準要求，但若沒有事實驗證的話，仍然無法使人信服，所以孔子認為，要說有“征”即有根據(jù)、可驗證的話，如他在談到三代之禮時，曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣?！保ā墩撜Z·八佾》）而對于“雖善無征”之言，孔子認為既不要輕易地否定，也不要輕易地相信，而是要持“闕疑”即審慎的態(tài)度，他說：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤。”（《論語·為政》）這一點尤其表現(xiàn)在孔子對天命鬼神的態(tài)度上。我們知道，孔子的天命觀在很大程度上承繼了周代的宗教思想，因而一方面孔子主張要“畏天命”（《論語·季氏》）和“知天命”（《論語·堯曰》），但另一方面，孔子又認為“天何言哉？”（《論語·陽貨》），是以“子罕言利與命與仁”（《論語·子罕》）?！白硬徽Z怪、力、亂、神。”（《論語·述而》）可見，孔子對天命鬼神這些無法驗證的東西采取了一種“存而不論”的態(tài)度，貫徹了一種實事求是的言語倫理價值取向。

第四，要講能夠做到或可行的話，即“言之必可行也”（《論語·陽貨》）。一個人要立足社會就必須不失信于人，而要達成這一目標就必須做到言行一致。言行不一致有兩種情況，一種是因為私心自重，所以表里不一，說的與做的不一樣，這種人就是孔子所最為痛恨的“鄉(xiāng)愿”：“鄉(xiāng)愿，德之賊也”（《論語·陽貨》）。另一種是因為說話有欠考慮，所以容易“言過其行”，說得多，做得少，或者說大話，做小事甚至不做事。這種人就是孔子所不喜歡的巧言令色之徒：“君子恥其言而過其行”（《論語·憲問》）“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學而》）。“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之?！保ā墩撜Z·公冶長》）“巧言亂德，小不忍則亂大謀?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者?！保ā墩撜Z·陽貨》）有鑒于巧言令色的危害，孔子主張君子要把“慎言”“重諾”當作言語倫理的重要行為規(guī)范來踐行，他說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”（《論語·學而》）?！岸嗦勱I疑，慎言其余?！保ā墩撜Z·為政》）“古者言之不出，恥躬之不逮也。”（《論語·里仁》）而“慎言”“重諾”的外在特征就是少說多做，說話時要語速遲緩，甚至顯得有點木訥即“君子訥于言而敏于行”（《論語·里仁》）。而之所以會是這樣，是因為：“為之難，言之得無讱乎？”（《論語·顏淵》）事情本身難做，所以話不能隨便講，否則就如俗語所云：站著說話不腰疼。

第五，要講符合環(huán)境要求的話，即“時然后言”（《論語·憲問》。“時”是孔子思想的重要范疇，是指主體所處具體境遇而言。孟子說：“孔子，圣之時者也?！保ā睹献印とf章下》）足見孔子是一個與時俱進的人，反映在言語倫理思想方面，孔子認為，正確的言語只有在恰當?shù)目臻g和時間跟合適的人講才是恰當?shù)摹Ｈ缬握f諸侯時就必須要看清楚當時政治生態(tài)環(huán)境情境，所謂“邦有道，危言危行，邦無道，危行言孫?！保ā墩撜Z·憲問》）國家“有道”，講話可以直接一點，國家“無道”，說話就必須謙遜謹慎一點，否則就有掉頭的危險；如跟學生上課就必須考慮生源的方言狀況，選擇一種為多數(shù)人聽得懂的語言即普通話——“雅言”來講才是恰當?shù)?，“子所雅言，詩、書、?zhí)禮，皆雅言也”（《論語·述而》）。而且還要考慮他們的理解能力狀況的不同而因材施教：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！保ā墩撜Z·雍也》）如跟君子“進言”就特別要講究時機與火候，不能急躁，不能隱瞞，不能不看臉色，“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽”（《論語·鄉(xiāng)黨》），等等，皆反映出孔子對于言語的境遇倫理學考量。

三、由衷之言的倫理困境

我們知道，言語與儀態(tài)是人際交流過程中不能或缺的重要媒介，無疑，好言語、好臉色是促進人際交流和諧的重要因素，世界上沒有誰愿意經(jīng)常與疾言厲色的人打交道，那么，孔子為什么要在道德上否定“巧言令色”之人呢？

其實，根據(jù)《禮記·表記》所載，子曰：“君子不以色親人；情疏而貌親，在小人則穿窬之盜也與？”又曰：“情欲信，辭欲巧?！笨梢姡鬃硬⒉皇腔\統(tǒng)地反對巧言令色之徒，而是認為言語的表達必須以真實的情感為基礎，即要做到言由衷出，而言不由衷的巧言令色就如鑿壁之盜的小人一樣，不可不防。但是，孔子也意識到，由衷之言往往是耿直之言，是人家不喜歡聽的話，所謂忠言逆耳是也，因此，欲達到人際交流的最佳效果，由衷之言最好能通過恰當或順耳的方式表達出來，這就是“情欲信，辭欲巧”。不過，需要指出的是，在實際的社會交往中，能夠做到“情欲信，辭欲巧”的人并不太多，故孔子所謂“巧言令色，鮮矣仁”的察人之道只是指現(xiàn)象之普遍性而言，而少數(shù)、個別、特殊的“巧言令色”的仁者也還是存在的。對此，清代學者劉寶楠所撰《論語正義》云：“然夫子猶云鮮矣仁，不忍重斥之，猶若有未絕于仁也?！蔽乙詾椋私馐巧畹梅蜃又獾?。

但是，如果根據(jù)上述孔子言語倫理思想的要求，那種“慎言”到近乎“木訥”的言說方式，對于促進人際交換的順利進行顯然是不利的，由此，我們可以看到，孔子言語倫理思想所欲解決的核心問題是：主體對言語之“說服力”的效用訴求與言之由“衷”的價值認同之間存在難以克服的內在緊張，因而只能選擇以“慎言”甚至“無言”為主的這樣一種保守或消極的言說方式。這一點充分反映了傳統(tǒng)社會背景下由衷之言或“言不欺心”的倫理困境。

因為，如上所述，孔子關于儒學“言語”一科發(fā)展的倫理學導向，除了是對言語倫理之誠信原則的執(zhí)著外，實際上還有防止在君子“謀道”過程中可能產(chǎn)生的“謀食”化傾向的意義在內。我們知道，在儒家試圖通過游說來實現(xiàn)自己的政治抱負（謀道）的實踐過程中，涌現(xiàn)出了一批以“言語”見長并在諸侯間的“伐交”活動中屢立奇功的弟子們，如子貢，是孔門弟子中“利口巧辯”之佼佼者，連孔子也“常黜其辯”。有一次，齊國欲攻打魯國，孔子基于對父母之國的關心，派子貢去“伐交”，結果是“子貢一出，存魯，亂齊，破吳，強晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變?！保ā妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌罚ψ迂暤倪@份功勞，孔子一方面給予了肯定，但另一方面又指出“夫其亂齊存魯，吾之始愿，若能強晉以弊吳，使吳亡而越霸者，賜之說之也。美言傷信，慎言哉?！保ā犊鬃蛹艺Z·屈節(jié)解》）孔子的意思是子貢在“伐交”的過程中為了說服對方而竭盡了言語之能事，卻傷害了儒家所倡導的信義原則，是為“美言傷信”，并不足法。但是，子貢的所作所為（無論是從政還是經(jīng)商以及對孔子名布于天下的宣傳作用）在儒家弟子內部有著很強的示范效應，以至于不少弟子及時人認為子貢的能力、水平超過了孔子——“叔孫武叔語大夫于朝曰：‘子貢賢于仲尼?！保ā墩撜Z·子張》）加上孔子自己也承認過：“賜敏賢于我”（《史記·仲尼弟子列傳》），這使得子貢的智者形象更加高大起來，受到眾多粉絲的追捧和效法是很自然的。但是，對于子貢這種逞口舌之能的事功成就，孔子下了“美方傷信”的評語，意在告誡弟子們學問之道的根本在于修身，而言語之道的根本在于“立誠”，離開了“立誠”的內在價值追求，“辭巧”就會異化為實現(xiàn)功利主義目的的工具，雖可以收一時之功效，但未可以真正、長久地取信于人。

不過，“謀食”作為人的生存需要又是儒家必須時刻面對的現(xiàn)實問題，孔子自己也說過：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。”（《論語·述而》）一個人有過上好日子的想法是具有倫理的正當性的，而問題是：作為君子是以“謀道”為人生理想，“謀道”意味著追求的不是自己一個人過上好日子，而是要讓大家一起過上好日子，但如何做到這一點，不同的人會有不同的看法，因而也會有不同的“道”?？鬃蛹叭寮宜岢恰叭实馈保实朗且环N“愛人”之道，而“愛人”就意味著要或多或少地做出自我犧牲，而這種自我犧牲能夠達到何種程度，如需要主體犧牲到窮困潦倒甚至失去生命的地步，這是否應該和可能呢？事實上，這一問題是孔子及儒家在“謀道”過程中經(jīng)常碰到和面臨的既現(xiàn)實又嚴峻的挑戰(zhàn)，無論是顏回之死還是陳蔡之困都將此問題給活生生擺在孔子及儒家面前。處此生存境況與壓力之下，知識分子最易產(chǎn)生的精神傾向就是曲道以求容，媚俗以順勢，如此，“巧言令色”就會成為他們人際交換中最顯著的外在特征。因此，孔子提出“巧言令色，鮮矣仁”的命題，就是告誡君子在“謀道”過程中不要為“謀食”所困而滑落為鄉(xiāng)原主義式的偽君子。

由上可知，由衷之言的倫理困境實際上是傳統(tǒng)社會背景下知識分子生存困境在言語問題上的反映，這種以犧牲言語效用價值以維護言語道德價值的致思取向，對于我們今天市場經(jīng)濟條件下如何構建一個“講真話”的語言環(huán)境仍然有著十分重要的借鑒意義。