迪達(dá)爾·巴合達(dá)吾列提

摘要：康德的根本惡概念看似充滿矛盾和爭(zhēng)議，但并沒(méi)有像批評(píng)者們說(shuō)的那樣背離了他以往的道德哲學(xué)，也沒(méi)有向基督教正統(tǒng)派作出讓步和妥協(xié)。根本惡表現(xiàn)為對(duì)道德次序的顛倒。根本惡的學(xué)說(shuō)并沒(méi)有否定那些明顯違背道德法則的惡行的存在，而是提醒我們，那些可見(jiàn)的惡行固然是道德上惡的，但那些表面上合乎道德的行為，潛藏著人性的脆弱和偽善，更值得我們注意和思考。根本惡通過(guò)顛倒道德次序體現(xiàn)人的意志自由，但我們無(wú)法探究我們采納或者不采納道德準(zhǔn)則時(shí)的終極主觀根據(jù)，因?yàn)闉樽杂蓪ふ以蚴亲韵嗝艿摹５赖戮推渥陨韥?lái)說(shuō)并不需要宗教，但是人要為自己的義務(wù)設(shè)想一個(gè)終極目的，就要求設(shè)定一個(gè)道德立法者的理念來(lái)確保德福一致的至善的實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：康德;根本惡;道德法則;自由

中圖分類號(hào)：B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2018）06-0078-07

德國(guó)18世紀(jì)著名哲學(xué)家、詩(shī)人弗里德里?！は蘸敛豢蜌獾貙⒖档绿岢龈緪簩W(xué)說(shuō)的論文評(píng)價(jià)為“臭名昭著的”。這當(dāng)然不是席勒一個(gè)人的成見(jiàn)。同時(shí)代的人對(duì)根本惡都表達(dá)了極大的不滿。甚至對(duì)康德一向持賞識(shí)態(tài)度的歌德也說(shuō)“為了吸引基督徒來(lái)親吻斗篷的褶邊，他自己卻用根本惡這一可恥的污跡肆意地弄臟它?！盵1]歌德認(rèn)為根本惡的學(xué)說(shuō)就是康德對(duì)基督教正統(tǒng)派的可恥讓步，是對(duì)以往艱辛的哲學(xué)探索的背叛。但在另一方面，這一學(xué)說(shuō)又被指控為蔑視基督教教義，受到基督教守舊派的強(qiáng)烈抵制。二百多年來(lái)，一大批康德研究者都在對(duì)根本惡進(jìn)行著不斷地探討和研究。他們指出了根本惡的概念存在的矛盾和爭(zhēng)議，并為之進(jìn)行了合理化辯護(hù)。

一、根本惡的概念之爭(zhēng)

康德的“根本惡”一直都是一個(gè)充滿爭(zhēng)議和矛盾的概念?？档卤救艘菜坪踉趯ふ移D難的平衡。根本惡這個(gè)詞首次出現(xiàn)在1793年出版的《單純理性限度內(nèi)的宗教》（下文簡(jiǎn)稱《宗教》）一書中。所謂根本惡，是指人性中趨惡的傾向。它包含了三個(gè)層次的內(nèi)容，即人的本性的脆弱、人心靈的不純正和人心的惡劣。

根本惡的含義與我們平常的理解有所不同。如伯恩斯坦所說(shuō)，康德所說(shuō)的“根本惡”并不指向一種特殊的惡的類型，也不是一種我們無(wú)法想象的惡的形式?？档掠谩案尽眮?lái)限定“惡”采用的是“根本”這個(gè)詞在語(yǔ)義學(xué)上最初的含義[2]28。它指的是事物的基礎(chǔ)和根源，是“惡的根基”，而不是“徹底的惡”或者“完全的惡”?？档掠谩案尽币辉~的目的是為了表明這種趨惡的傾向植根于人的本性，是人選擇惡的原則的基底，為人們選擇惡的原則提供了可能性。趨惡的傾向?yàn)槿私蛹{惡的原則提供了根據(jù)，是人們道德上的惡的源泉。這種內(nèi)在性意味著，根本惡并不是由外部環(huán)境強(qiáng)加給人的一種獲得物，而是人的主觀任性自己招致的。按照康德的設(shè)定，人的意志自由決定了人有選擇不同的行為準(zhǔn)則的能力，其中包括惡的原則。而人性中趨惡的傾向并不決定自由任性的選擇過(guò)程，而是作為一種主觀背景影響了自由任性的選擇。

根據(jù)康德的描述，根本惡是一種趨惡的傾向。這里所說(shuō)的“傾向”，是指感性偏好之所以可能的主觀根據(jù)，而不是感性偏好本身。傾向較感性偏好而言，是更深層次、更為根本的。同時(shí)，這種趨惡的傾向只能是道德上的，它是作為理性存在者的人的自由選擇，而不是自然的傾向。問(wèn)題是，我們?nèi)绾卫斫膺@種傾向的存在呢？阿利森認(rèn)為，康德所說(shuō)的趨惡的傾向是人類的一種內(nèi)在特征，而且是先天自明的[3]。而艾倫·伍德則認(rèn)為，它只是一種“非社會(huì)的社會(huì)性”，是人類族類上的一種后天的現(xiàn)象[4]。筆者認(rèn)為，由于對(duì)康德來(lái)說(shuō)，這種傾向不是一種惡的現(xiàn)象或行為，而是這些現(xiàn)象的主觀根據(jù)，因而只能是內(nèi)在的。也只有這樣，根本惡才是植根于人性中的。

根本惡的學(xué)說(shuō)并沒(méi)有背離康德以往的道德哲學(xué)。在康德看來(lái)，出于道德法則的目的的行動(dòng)就是善的，而出自其他動(dòng)機(jī)的行為就是惡的。這與康德一貫的主張是一致的。而將根本惡限制在對(duì)道德次序的顛倒實(shí)際上是為了提醒我們，那些看起來(lái)是有害的、違背道德的、殘忍的惡行固然是道德上惡的，但那些表面上合乎道德的行為，潛藏著人性的脆弱和偽善，更需要我們思考。

二、根本惡何以是自由選擇的

康德一方面認(rèn)為人天生是惡的，而且這種趨惡的傾向是無(wú)法根除的;另一方面又認(rèn)為這個(gè)無(wú)法鏟除的根本惡是人類自由選擇的結(jié)果。這是根本惡學(xué)說(shuō)最大的爭(zhēng)議點(diǎn)，康德對(duì)此的解釋也是最為艱難的。

（一）根本惡的普遍性

康德指出，人天生是惡的。在人的本性中固然有向善的稟賦，但是人同時(shí)擁有一種將自愛(ài)的動(dòng)機(jī)作為行為準(zhǔn)則，置于道德的動(dòng)機(jī)之上的傾向。這并不是就某個(gè)個(gè)體或是某一部分“惡人”來(lái)說(shuō)的，而是就人類這個(gè)族類來(lái)說(shuō)，人天生是惡的。即使在就行動(dòng)而言最好的人那里我們也能發(fā)現(xiàn)這種趨惡的傾向。根本惡與人這個(gè)族類的本性交織在一起，具有普遍性。同時(shí)，康德明確地指出這種與人性交織在一起的根本惡是無(wú)法根除的。因?yàn)閷?duì)根本惡的根除意味著人們要徹底拒絕那些誘惑著他們?nèi)ミ`背道德法則的欲望和愛(ài)好。但是人類作為受造物“永遠(yuǎn)不可能擺脫欲望和愛(ài)好，這些東西由于基于身體的原因，不會(huì)自發(fā)地與具有完全不同的來(lái)源的道德律相符合?！盵5]115

康德說(shuō)“人天生是惡的”，并不是要去解釋惡，而只是想指出人性中的惡的普遍性。緊接著，康德開(kāi)始尋找每一個(gè)人無(wú)一例外地適用這個(gè)論斷的證據(jù)?？档抡页隽孙@而易見(jiàn)的經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)，但并不是讓我們簡(jiǎn)單地承認(rèn)人們犯下的罪行，而是要向我們展示惡的普遍性。盡管人和人是千差萬(wàn)別的，但是他們的本性中都無(wú)一例外地具有趨惡的傾向。但是，我們不能從永遠(yuǎn)無(wú)法窮舉的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)中得出一個(gè)普遍性的結(jié)論。艾倫·伍德指出，康德在根本惡的普遍性問(wèn)題上并沒(méi)有給出令人信服的證明，他對(duì)根本惡的普遍性的解釋只是一種經(jīng)驗(yàn)主義的概括。從《宗教》對(duì)該問(wèn)題的描述中，我們可以看到康德也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。但是，僅僅是在一處注釋中提及此事，并指出在前文中曾經(jīng)提到過(guò)。但是，我們并不能在康德之前的論述中找到這個(gè)所謂的“恰當(dāng)?shù)淖C明”。根本惡的普遍性可能只能按照人類學(xué)的研究方法進(jìn)行探討，但是從經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)中得出普遍性結(jié)論無(wú)論如何都是可疑的。我們也許可以從《宗教》后面的章節(jié)中尋找對(duì)根本惡的普遍性的證明，但后面的內(nèi)容可能更傾向于神學(xué)的證明，缺乏哲學(xué)證明的嚴(yán)密性。研究者們就這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了很多不同的研究和嘗試，但最終也很難找到一個(gè)可以先天的證明人就其族類來(lái)說(shuō)是惡的證據(jù)。

（二）根本惡是自由選擇的結(jié)果

既然根本惡要說(shuō)的是道德上的惡，那么它遵循的就只能是自由法則，是人們自由選擇的結(jié)果。它是超自然、超時(shí)間的。因此，從人的動(dòng)物本性和從時(shí)間上追究惡的起源是不可思議的。根據(jù)《實(shí)踐理性批判》中的說(shuō)法，我們可以從先驗(yàn)的維度將惡的起源追溯到人的概念上。但是，在《宗教》中，康德從自由的維度解釋了惡的根源。這樣一來(lái)，就出現(xiàn)了一個(gè)矛盾，如果我們將惡的起源歸結(jié)為從人的概念就能夠得到的，那么惡就不可能是人們自由選擇的結(jié)果，而是人們難逃的宿命。既然不是人的自由選擇的結(jié)果，人們也就沒(méi)有必要為自己人性中的根本惡負(fù)責(zé)任。

趨惡的傾向?yàn)槿私蛹{惡的原則提供了根據(jù)，是人們道德上的惡的源泉。這種內(nèi)在性意味著，根本惡并不是由外部環(huán)境強(qiáng)加給人的一種獲得物，而是人的主觀任性自己招致的。伯恩斯坦認(rèn)為在這里出現(xiàn)了一個(gè)致命的矛盾，即我們既要為惡的行為負(fù)責(zé)，又要為導(dǎo)致這種惡的行為的傾向負(fù)責(zé)。“善的或者惡的性情是為自由選擇權(quán)（意力）所采用的，而意力自身又以這種性情為前提?！盵2]28我們可以將這句話理解為：自由任性采用善的或者惡的傾向，而這種傾向又以自由任性的存在為前提。這樣就出現(xiàn)了一個(gè)很難解決的困難。如果自由任性依據(jù)趨惡的傾向而選擇了道德次序的顛倒，那么趨惡的傾向就是做出這樣的選擇的根據(jù)。但是，康德認(rèn)為是人自己的自由任性選擇了這種傾向，從而要為趨惡的傾向負(fù)責(zé)。這樣，自由任性又成為了傾向的根據(jù)。我認(rèn)為，伯恩斯坦的這種質(zhì)疑是非常犀利的?？档聦?duì)趨惡的傾向與自由任性的討論并沒(méi)有能夠提供令人滿意的解釋，而只是將這組矛盾的兩個(gè)組成部分分別進(jìn)行了描述，并最終歸結(jié)于我們不能為自由本身進(jìn)一步找到原因。如果我們?cè)噲D去理解這樣的矛盾，我們也許可以從語(yǔ)義上進(jìn)行不同的解釋。按照康德的設(shè)定，趨惡的傾向是人們采納惡的原則的主觀根據(jù)，而這種傾向本身就是由人們自己招致的。那么我們也許可以說(shuō)人的意志自由決定了人有選擇不同的行為準(zhǔn)則的能力，其中包括惡的原則。而人性中趨惡的傾向并不是決定了自由任性的選擇過(guò)程，而是作為一種主觀背景影響了自由任性的選擇。這樣我們也許就可以消除這種互相決定的矛盾。

保羅·蓋耶爾在這個(gè)問(wèn)題上對(duì)康德的觀點(diǎn)進(jìn)行了辯護(hù)。他認(rèn)為，既然最基本的自然法則是我們自己對(duì)實(shí)際存在的顯象的施加，我們就可以認(rèn)為我們自身的選擇不是由自然的規(guī)定性法則來(lái)裁定的，而是根據(jù)道德法則，并以道德法則為目的來(lái)自由地作出的。既然我們可以自由地以道德法則為目的來(lái)行動(dòng)是一個(gè)“理性事實(shí)”，那么我們就同樣有能力自由地貶低道德法則。這樣一來(lái)，根本惡的普遍性并不是由于先祖的原罪，而是由于自由本身根深蒂固的本性[6]。

如果作為人成為人的必要因素的原初稟賦是善的，人們?yōu)槭裁磿?huì)更傾向于采納惡的原則？是什么原因使我們招致了這種惡？按照康德的說(shuō)法，要從社會(huì)因素中尋找原因，“當(dāng)他處在人們中間時(shí)，妒忌、統(tǒng)治欲、占有欲以及與此相聯(lián)系的懷有敵意的偏好，馬上沖擊著他那本來(lái)易于知足的本性。甚至連假定這些人已經(jīng)墮人惡、假定他們?yōu)榻趟舻陌駱右矝](méi)有必要?！盵7]9但是，社會(huì)的力量到底為什么會(huì)有如此大的影響？社會(huì)是通過(guò)人的什么特性對(duì)人的道德性質(zhì)產(chǎn)生影響的？我認(rèn)為這些環(huán)境因素是通過(guò)對(duì)人的欲求能力施加影響，即從人的易于知足的本性中，激發(fā)出包括求名欲、統(tǒng)治欲和占有欲在內(nèi)的情欲來(lái)實(shí)現(xiàn)的。“無(wú)須通過(guò)粗野本性的誘惑，那本來(lái)就該如此稱謂的激情在他心中就活躍起來(lái)了，這些激情在他的原初善的稟賦中造成了如此大的破壞?！边@可能就是艾倫·伍德認(rèn)為康德的根本惡概念非常類似于激情的概念的原因。激情對(duì)于康德來(lái)說(shuō)是欲求的一種形式，它“給主體預(yù)設(shè)一個(gè)準(zhǔn)則，使主體按照出于偏好的目的去行動(dòng)?！盵8]同時(shí)，激情和根本惡一樣都是一種傾向。更進(jìn)一步地說(shuō)，激情是一種難以或者根本不可能被主體的理性所馴服的情欲。不管是激情還是趨惡的傾向都是人主觀故意的，甚至是違背理性本身的“理性”地選擇，都是故意地去顛倒道德次序。趨惡的傾向的第三個(gè)，也就是最高的層級(jí)“人心的顛倒”，是對(duì)道德法則的有理性地違背。這就與激情有很大的相似之處。同時(shí)，人的自愛(ài)的偏好也是人們接納惡的原則的原因之一，“自愛(ài)一旦被納入我們所有準(zhǔn)則的原則，就不折不扣地是一切惡的泉源?！盵7]43盡管如此，社會(huì)的力量和自愛(ài)的偏好都不足以成為根本惡的真正的起源，唯有理性才可能是我們唯一的探究對(duì)象。

作為康德哲學(xué)的繼承者，謝林在《論人的自由本質(zhì)》中將根本惡的學(xué)說(shuō)進(jìn)行了繼承和改造。他認(rèn)為人的自由體現(xiàn)在善和惡的能力之中。上帝是一切存在物的根源，但卻不能被認(rèn)為是惡的根源，這意味著惡的根據(jù)只能在上帝之中，是上帝所不是的東西。謝林認(rèn)為人性中的根本惡并不是趨惡的傾向，而是人的意志與上帝的命令之間的從屬關(guān)系的倒錯(cuò)。當(dāng)然，我們也可以將上帝的命令作為道德法則來(lái)理解，以保持和康德的“根本惡”概念的一致性。但是，謝林的觀點(diǎn)似乎更在于說(shuō)明惡是從上帝當(dāng)中流溢出來(lái)的東西，上帝不是像基督教神學(xué)家們所認(rèn)為的那樣不包含任何惡。謝林的這種觀點(diǎn)使他自己陷入了困境。他一方面強(qiáng)調(diào)人具有選擇向惡的自由，另一方面又將惡歸咎于上帝，并沒(méi)有成功的解決這一難題。

為了解決這一矛盾，康德做出了一些嘗試?？档聦?duì)《圣經(jīng)》中惡的起源進(jìn)行了新的解釋和說(shuō)明。他指出，對(duì)于惡的起源問(wèn)題，無(wú)論是將它當(dāng)作遺傳的罪，從時(shí)間上去追問(wèn)，或者假設(shè)一個(gè)惡的精靈，都是經(jīng)不起推敲的。根本惡就是當(dāng)人們把包括道德法則在內(nèi)的各種行為動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則時(shí)，顛倒了這些動(dòng)機(jī)之間的道德次序，將出自道德法則的動(dòng)機(jī)置于其他動(dòng)機(jī)之后了。但是，我們除了將這種顛倒作為我們自由意志選擇的結(jié)果以外，沒(méi)有辦法找到這種顛倒的其它根據(jù)。因?yàn)槿绻^續(xù)追問(wèn)下去，就會(huì)陷入無(wú)窮的循環(huán)追溯。人性中的根本惡源于人的意志自由，而自由是擺脫了任何因果關(guān)系的東西。所以，對(duì)于這種自由的起源我們無(wú)法再加追問(wèn)了。

在理性當(dāng)中，我們無(wú)法探究我們采納道德準(zhǔn)則時(shí)的終極主觀根據(jù)。我們對(duì)惡的任何解釋都存在著一個(gè)不可逾越的鴻溝、一個(gè)無(wú)法填補(bǔ)的“黑洞”。雖然這樣的結(jié)論并不令人滿意，但也正是這一點(diǎn)體現(xiàn)了康德在理性上的極度誠(chéng)實(shí)?？档乱幌蛑鲝埼覀兊恼J(rèn)識(shí)能力是有限度的?？档抡J(rèn)識(shí)到社會(huì)背景、教育狀況和際遇對(duì)道德選擇的影響，但對(duì)于最終我們?yōu)楹我x擇善的原則或惡的原則確實(shí)是無(wú)法繼續(xù)探究的，因?yàn)榻K極主觀根據(jù)體現(xiàn)的就是對(duì)自由的運(yùn)用。如果我們?cè)O(shè)想意志是完全自由的，那么如果還要對(duì)此尋找根據(jù)就相當(dāng)于為自由本身找尋根據(jù)。如果說(shuō)意志還要由一個(gè)其他的原因所決定，那么意志就不可能是自由的了。這樣就會(huì)造成一個(gè)不可協(xié)調(diào)的矛盾。歸根結(jié)底，我們還是無(wú)法解釋人為什么會(huì)選擇采納惡的原則或善的原則。因此，這樣的結(jié)論不僅不是一種理論的缺陷，反而是對(duì)意志自由理論的再次確認(rèn)。正是因?yàn)槌艘庵镜淖杂?，我們無(wú)法找尋道德選擇的其他原因，人類才是真正自由的，才是真正應(yīng)該為自己的選擇和行為負(fù)責(zé)的。這是康德對(duì)道德做出的最深刻、最重要的洞見(jiàn)之一。

三、道德需要宗教嗎

根據(jù)康德以往的道德哲學(xué)，道德就其自身來(lái)說(shuō)是不需要宗教的。但在《宗教》中，人為了追求道德完善性卻需要上帝的恩典來(lái)克服人性中的根本惡。這明顯是自相矛盾的，也是根本惡的學(xué)說(shuō)飽受爭(zhēng)議的原因之一。

（一）意念的革命

康德認(rèn)為，人類作為有限的理性存在者追求幸福，而要配享幸福就要“我們的所有的準(zhǔn)則與道德法則的一致”[7]43實(shí)現(xiàn)德福一致的至善。這就要求有限的理性存在者的道德完善性。人性中的根本惡是實(shí)現(xiàn)道德完善性的巨大障礙。因此，在追求道德完善性的時(shí)候，我們并不能指望自己能從天真的狀態(tài)開(kāi)始，而只能從與人性中的不可根除的根本惡的斗爭(zhēng)出發(fā)。這是一個(gè)改惡向善，告別舊人，成為道德的新人的過(guò)程，要經(jīng)歷一場(chǎng)“意念的革命”。

道德法則體現(xiàn)著意志的自律而不是他律，“意志自律是一切道德法則和與之相符的職責(zé)的唯一原則”[5]34。人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界中，不斷地通過(guò)與趨惡的傾向作斗爭(zhēng)，不斷地由壞變好，漸漸地改造自己的感性情感。通過(guò)這種限制和規(guī)范自己的情感偏好的進(jìn)程，人們一點(diǎn)一點(diǎn)地贏得尊嚴(yán)。然而，這種對(duì)行為的規(guī)范不能算作是對(duì)抗趨惡的傾向的有效途徑，而只是等同于一種理性的審慎。

惡的原則一旦在人心中占據(jù)了主導(dǎo)地位，人們是無(wú)法憑借自己的力量變成善人的。首先，一個(gè)人過(guò)去做過(guò)的惡的行為作為污點(diǎn)是無(wú)法被抹去的。其次，一個(gè)人的惡不僅包括過(guò)去的行為，而且也包括趨惡的傾向。惡的原則作為他的根本準(zhǔn)則，并不包含使他轉(zhuǎn)變?yōu)樯迫说幕A(chǔ)。但是，人的靈魂中存在著原初的道德稟賦，這種稟賦鞭策著我們?nèi)プ鹬氐赖路▌t，遵循義務(wù)的規(guī)定。原初的道德稟賦體現(xiàn)的是人格的圣潔性，它對(duì)心靈起著鼓舞作用，喚醒人們的道德意念。從一個(gè)惡人到一個(gè)善人的轉(zhuǎn)變，要求建立在根據(jù)道德法則對(duì)采納其所有準(zhǔn)則的最高內(nèi)在根據(jù)所作出的改變上。但是，這一點(diǎn)并不能通過(guò)行為本身的改變來(lái)實(shí)現(xiàn)，而只能依靠意念的轉(zhuǎn)變?！八仨毮軌蛳Ｍ瑧{借運(yùn)用自己的力量來(lái)達(dá)到一條通向那里的、由在根本上改變了的意念為他指明了的道路?！盵7]49也就是說(shuō)，人們要從意念上決定成為善人，并為此從內(nèi)到外進(jìn)行改變。

（二）上帝的恩典

康德認(rèn)為，只要人做出了要由惡向善的不可逆轉(zhuǎn)的決定，那么他的轉(zhuǎn)變就已經(jīng)開(kāi)始了。但是，要真正地實(shí)現(xiàn)這種由惡向善的轉(zhuǎn)變，卻不是人力所能及的?？档抡J(rèn)為在這場(chǎng)轉(zhuǎn)變當(dāng)中，神的幫助是不可或缺的。這時(shí)候，康德引入了上帝的恩典?！叭绻麘?yīng)該把最嚴(yán)格地遵循道德法則設(shè)想為造成至善（作為目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以在造成幸福與配享上一致，因而必須假定一個(gè)全能的道德存在者，來(lái)作為世界的統(tǒng)治者，使上述狀況在他的關(guān)懷下發(fā)生。這也就是說(shuō)，道德必然導(dǎo)致宗教?！盵7]5但康德所說(shuō)的宗教是在理性限度內(nèi)的宗教，而不是正統(tǒng)派通過(guò)祈禱、儀式、禮拜、慶典等形式信仰的宗教?？档抡J(rèn)為，這些信仰的形式都是邀恩手段，對(duì)克服根本惡、改惡向善并無(wú)助益。由于這種趨惡的傾向從道德的角度來(lái)看是人自己造成的，人們必須自己做出道德上的努力去配得上上帝的幫助。

利文斯頓在指出了康德在這里所處的兩難困境：為了配享上帝的恩典，人們要做到自律和意念的轉(zhuǎn)變;但是一旦做到了這一點(diǎn)，恩典就沒(méi)有存在的必要了[9]。但是，康德并沒(méi)有因此而放棄道德自律，而是將恩典放在了一種模棱兩可的語(yǔ)境中，成為實(shí)際上可有可無(wú)的存在?？档掠靡d以無(wú)罪之身代人受死，并在榮光中復(fù)活來(lái)象征人類在善與惡的較量中，擺脫惡的原則的統(tǒng)治，重生而成為道德上的新人。

康德在談到上帝之國(guó)在地上的建立時(shí)，提到了建立一個(gè)教會(huì)的積極作用。但是，這個(gè)教會(huì)和基督教正統(tǒng)的教會(huì)不是一回事。他想建立的教會(huì)是一種倫理共同體的形式，是建立在純粹的理性信仰之上的，也就是建立在從實(shí)踐理性出發(fā)的信仰之上的。這種教會(huì)的上帝只是道德的立法者。每一個(gè)人都是自發(fā)的憑借自己的理性來(lái)認(rèn)識(shí)上帝的意志的。因此，康德并不是向基督教正統(tǒng)派妥協(xié)，而是通過(guò)一種類比來(lái)闡述自己的道德哲學(xué)，從而將“目的王國(guó)”具體化了。目的王國(guó)是“不同的理性存在者通過(guò)共同的法則形成的系統(tǒng)聯(lián)合?！盵10]康德指出，人作為有限的理性存在者，不僅在目的王國(guó)中普遍立法，而且自己也要服從這些法則，因而是目的王國(guó)的成員。而上帝作為立法者不服從任何其他理性存在者的意志，因而是目的王國(guó)的首腦。在倫理共同體中，上帝對(duì)應(yīng)的就是道德世界的統(tǒng)治者的理念。倫理共同體作為上帝的國(guó)，只能通過(guò)理性限度內(nèi)宗教才能實(shí)現(xiàn)，并以一個(gè)普遍的教會(huì)的形式表現(xiàn)出來(lái)。

可見(jiàn)，如李秋零教授在《宗教》的中譯本導(dǎo)言中所說(shuō)的那樣，“康德完全是從道德的需要出發(fā)來(lái)裁剪基督教義的”?？档碌母緪簩W(xué)說(shuō)不僅沒(méi)有背離他的道德哲學(xué)，反而是對(duì)康德道德哲學(xué)的必要補(bǔ)充和發(fā)展?？档略凇蹲诮獭分杏没浇探?jīng)典的術(shù)語(yǔ)和內(nèi)容，實(shí)際上是為了更好地闡明他的哲學(xué)思想。

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