張康之

內(nèi)容提要 社會(huì)發(fā)展和歷史進(jìn)步的一切成就都應(yīng)當(dāng)反映到人的生活中，但是，人的生活是由歷史條件所決定的。個(gè)人也許可以對(duì)過(guò)什么樣的生活作出選擇，而一個(gè)歷史時(shí)期人們的生活必然受到客觀條件的限制。在人對(duì)生活的憧憬中，自由是一個(gè)不落的理想，然而，既往的歷史都從來(lái)也未真正予人以自由。今天，我們正處在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，社會(huì)呈現(xiàn)了高度復(fù)雜性和不確定性。在這一條件下，人的共生共在的主題被突顯。這在表面上看來(lái)是人的自由理想讓位于人的共生共在的現(xiàn)實(shí)要求，而在實(shí)際上，則是可以統(tǒng)一起來(lái)的。當(dāng)我們確立起人的共生共在的理想，并根據(jù)這一理念去致力于制度安排，就可以予人以自由。甚至可以認(rèn)為，這是人類千年自由理想得以實(shí)現(xiàn)的歷史性機(jī)遇。

關(guān)鍵詞 全球化 后工業(yè)化 生活 人的共生共在 合作

〔中圖分類號(hào)〕D58 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447—662X（2018）08—0110—09

20世紀(jì)后期，人類進(jìn)入了全球化、后工業(yè)化進(jìn)程，同時(shí)，社會(huì)呈現(xiàn)出了高度復(fù)雜性和不確定性，德國(guó)學(xué)者烏爾里希·貝克則提出了“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”的概念。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)這一概念之所以立即得到人們的廣泛接受，是因?yàn)槿祟惿鐣?huì)進(jìn)入了社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)增長(zhǎng)的歷史階段，似乎人們所生活的世界處處都存在著風(fēng)險(xiǎn)，風(fēng)險(xiǎn)已經(jīng)成為這個(gè)社會(huì)的基本特征之一。也就是說(shuō)，“現(xiàn)在，每個(gè)人都必須面對(duì)由不可預(yù)見(jiàn)的、不具有連續(xù)性的、令人頭暈?zāi)垦５淖兓俾识a(chǎn)生的速度要求?！贬槍?duì)這種狀況，鮑曼指出，我們的社會(huì)“缺乏強(qiáng)有力的、持久的紐帶，轉(zhuǎn)換技巧未能付諸實(shí)踐或全然被遺忘，這樣，私人麻煩和痛苦就不能歸結(jié)在一起，也很難凝聚為一項(xiàng)共同事業(yè)。此情此景，有什么能將我們團(tuán)結(jié)在一起？社會(huì)性可謂漂泊不定，徒勞地尋覓一塊可以扎錨的堅(jiān)實(shí)基地，尋覓得以凝聚人心的、所有人都能看見(jiàn)的目標(biāo)，尋覓可以緊密團(tuán)結(jié)在一起的同伴們。”事實(shí)上，社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性向我們宣示的是，人類的命運(yùn)是如此緊密地聯(lián)系在一起。如果每一個(gè)人都只為了自己的存在而無(wú)視他人的存在，那么，自我的存在就會(huì)失去現(xiàn)實(shí)性。擴(kuò)大而言，人類的整體命運(yùn)都會(huì)陷入非常悲觀的境地。所以，我們必須徹底告別鮑曼所指出的那種狀況：“不再關(guān)心有關(guān)善之社會(huì)的視野，以追逐個(gè)人滿足的自由來(lái)取代對(duì)公共利益的憂慮，這些原是應(yīng)該令我們感到羞恥的，而我們卻沾沾自喜，引以為榮。”也就是說(shuō)，我們必須確立起一種新的生活觀念，那就是把人的共生共在放在第一位。我們可以仍然以個(gè)體的形式去開(kāi)展行動(dòng)，所過(guò)的也許是個(gè)人生活，也可以考慮自我的利益訴求，但是，必須是建立在同時(shí)照顧到他人的前提下的，把他人的存在作為自我存在的前提是須臾不可忘懷的，我們需要在他人的存在中去發(fā)現(xiàn)自我存在的現(xiàn)實(shí)性。因而，我們的生活可以轉(zhuǎn)換成人的共生共在。

一、人的生活境遇發(fā)生了變化

在農(nóng)業(yè)社會(huì)，甚至在工業(yè)社會(huì)，人的身份不是人自己作出選擇的結(jié)果，而是授予的。這個(gè)授予者可以是天，也可以是某個(gè)權(quán)威機(jī)構(gòu)。比如，公民身份一般是由出生地決定的，你偶然出生在美國(guó)，因而有了美國(guó)公民的身份。這可以理解成“天授”。然而，你移民美國(guó)，似乎你自己選擇了美國(guó)公民身份，但是，如果移民局拒絕批準(zhǔn)你為美國(guó)公民的話，你仍然是無(wú)法獲得這一身份的。與身份不同，角色是可以選擇的，是社會(huì)關(guān)系中具體位置的標(biāo)識(shí)，也是在社會(huì)生產(chǎn)和活動(dòng)中具體地發(fā)揮作用的依據(jù)。一般說(shuō)來(lái)，“角色總是一個(gè)不斷重復(fù)出現(xiàn)的位子，除你之外，還有許多人在這個(gè)位子之中，你將自然而然地，具有與他們一樣的興趣或者傾向，用不了多久你就會(huì)承認(rèn)，在許多方面你與他人是相似的?！币蚨?，角色具有可替代性，正如一出戲中的某個(gè)角色一樣，不僅可以分為A角和B角，而且可以由不同的人去扮演。比如，白毛女這個(gè)角色，在不同時(shí)期有過(guò)許多優(yōu)秀的演員扮演過(guò)。

其實(shí)，從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)變，既是身份制的解體，也是身份的同一化，即所有社會(huì)成員獲得同一種身份——公民。但是，公民基本上是一種抽象身份，除了在選舉等政治生活過(guò)程中能夠以具體的形式體現(xiàn)外，在廣泛的社會(huì)生活中，并無(wú)特別的實(shí)質(zhì)性意義。在工業(yè)社會(huì)中，我們所看到的更多是人們總是扮演著一定的角色。雖然公民身份是確定的，而人的角色則是流動(dòng)的。人不僅同時(shí)扮演著多重角色，而且每一個(gè)角色也都包含著變化的可能性，特別是參與社會(huì)生活的那些角色，往往處在不停的變動(dòng)之中。其實(shí)，角色本身就具有相對(duì)性，某個(gè)角色總是相對(duì)于某個(gè)或某些特定對(duì)象才是有意義的。正是角色的流動(dòng)性和相對(duì)性，使得社會(huì)活動(dòng)復(fù)雜化，并且也獲得了不確定性特征。或者說(shuō)，在從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，隨著身份制的解體，許多身份也被消解了，特別是人的公民身份得到確立的時(shí)候，使政治生活之外的其他社會(huì)生活不再看重人的身份。人們也只有在政治生活中才受到公民身份的限制，而在非政治性的社會(huì)生活中，更多地是依據(jù)角色而開(kāi)展活動(dòng)。在諸多社會(huì)生活領(lǐng)域中，即便角色凝固成了身份，那些身份也不是開(kāi)展社會(huì)生活的必要依據(jù)?，F(xiàn)在，全球化、后工業(yè)化使人的身份與角色再一次出現(xiàn)了新變動(dòng)。比如，在人的流動(dòng)性不斷增強(qiáng)的條件下，雖然民族國(guó)家體制仍然對(duì)人的身份加以識(shí)別，但身份的意義已經(jīng)大大地削弱了。相信要不了多久，公民身份也將變得失去意義，人們將更多地在角色扮演中獲得自我存在的意義，并得到社會(huì)的承認(rèn)。

基于歷史經(jīng)驗(yàn)，我們總是感覺(jué)到，“與財(cái)富和權(quán)力一樣，聲望傾向于逐級(jí)累加：你擁有的越多，得到的就越多。這些價(jià)值往往又趨于轉(zhuǎn)換為其他價(jià)值：富人發(fā)現(xiàn)自己比窮人更容易得到權(quán)力；有身份的人發(fā)現(xiàn)自己比別人更能把握獲得財(cái)富的機(jī)會(huì)?！蔽覀円呀?jīng)習(xí)慣于這種社會(huì)運(yùn)行狀態(tài)。但是，當(dāng)社會(huì)進(jìn)入高度復(fù)雜性和不確定性狀態(tài)時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，所有這些都發(fā)生了改變。特別是富人、有權(quán)的人、有身份地位的人，就會(huì)感到無(wú)所適從，也會(huì)表現(xiàn)出繼續(xù)維護(hù)原有狀態(tài)的愿望，甚至?xí)扇〖ち业氖侄稳ゼ右钥咕?。這樣一來(lái)，就會(huì)使得社會(huì)矛盾更加激化。社會(huì)的高度復(fù)雜性和不確定性以及社會(huì)的高速運(yùn)行，不斷地打破和重組社會(huì)格局，使一切都處在不確定之中。富人與窮人可能都是暫時(shí)的，任何希望保持自己社會(huì)地位不變的追求，都不會(huì)成功。在社會(huì)治理中的表現(xiàn)就是，在農(nóng)業(yè)社會(huì)，“少數(shù)人可以很容易統(tǒng)治大多數(shù)人，大多數(shù)人又盲目地將自己的命運(yùn)交在統(tǒng)治者手里?！钡搅斯I(yè)社會(huì)，民主的理念本身就意味著少數(shù)人統(tǒng)治的終結(jié)。但是，當(dāng)社會(huì)治理用管理代替了統(tǒng)治之后，出現(xiàn)了管理精英，實(shí)際上，仍然是少數(shù)人運(yùn)用民主體制授予的權(quán)力去管理多數(shù)人。只是因?yàn)樯鐣?huì)的高度復(fù)雜性和不確定性，使這種結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行機(jī)制變得無(wú)以為繼。在高度復(fù)雜性和不確定性條件下，社會(huì)全體成員都可能面臨著同樣的外在性壓力。雖然在不同時(shí)間、不同地點(diǎn)每個(gè)人所遭受的境遇不同，所承受的外在壓力不同，但就高度復(fù)雜性和不確定性是施加于所有人而言，則是相同的。在這種條件下，不僅少數(shù)人的權(quán)力、財(cái)富、地位處在不確定的狀態(tài)中，而且，人的生存也必須建立在合作應(yīng)對(duì)各種各樣的危機(jī)事件的前提下，以至于人們必須確立人的共生共在的理念。

在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，新的技術(shù)成果紛涌而出，呈現(xiàn)出技術(shù)進(jìn)步加速化的勢(shì)頭。技術(shù)進(jìn)步促進(jìn)了產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的調(diào)整，“在智能技術(shù)應(yīng)用于服務(wù)行業(yè)，大規(guī)模取代人類勞動(dòng)時(shí)，勞動(dòng)大軍又轉(zhuǎn)移到關(guān)愛(ài)產(chǎn)業(yè)和體驗(yàn)領(lǐng)域，比如醫(yī)療保健業(yè)、社會(huì)工作、娛樂(lè)業(yè)以及旅游業(yè)?！倍遥@種產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的調(diào)整也使得人們的生活質(zhì)量甚至生活品質(zhì)大幅提升和改善，同時(shí)也讓人們感受到舊制度的束縛。也就是說(shuō)，在技術(shù)進(jìn)步的過(guò)程中，社會(huì)運(yùn)行模式以及社會(huì)治理模式都未發(fā)生根本性變革，以至于技術(shù)進(jìn)步與社會(huì)運(yùn)行模式和社會(huì)治理模式的沖突以風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的形式加予我們。顯然，技術(shù)本身是不可能起到直接促使社會(huì)及其治理模式變革的效果的，只有當(dāng)人們從技術(shù)進(jìn)步中解讀出了變革要求，并自覺(jué)地去推動(dòng)變革，才能將技術(shù)帶來(lái)的社會(huì)變化成果積累起來(lái)，才能夠使技術(shù)中所包含的變革要求轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，全球陸續(xù)進(jìn)入了改革歷程，試圖通過(guò)改革去消除那些已經(jīng)呈現(xiàn)出了的社會(huì)矛盾和沖突。但是，根本性的社會(huì)變革并沒(méi)有納入到規(guī)劃之中，以至于人類在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中陷得越來(lái)越深。

在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，我們?cè)絹?lái)越感受到麥克盧漢所說(shuō)的，“‘媒介即是訊息，因?yàn)閷?duì)人的組合與行動(dòng)的尺度和形態(tài)，媒介正是發(fā)揮著塑造和控制的作用?！爆F(xiàn)在的情況是，與工業(yè)社會(huì)的歷史階段相比，隨著互聯(lián)網(wǎng)走進(jìn)了人們的社會(huì)生活，媒介自身發(fā)生了根本性的變化，從而使人們開(kāi)展社會(huì)生活的組合方式和行動(dòng)尺度都發(fā)生了根本性變化?？梢哉J(rèn)為，新的媒介形式造就了一個(gè)全新的世界，要求我們必須對(duì)社會(huì)治理等所有的方面都去做出新的設(shè)計(jì)。如果說(shuō)在20世紀(jì)，“由于飛機(jī)加快了運(yùn)輸?shù)乃俣?，它又使鐵路塑造的城市、政治和社團(tuán)的形態(tài)趨于瓦解，這個(gè)功能與飛機(jī)所運(yùn)載的東西是毫無(wú)關(guān)系的?！蹦敲丛诮裉欤瑹o(wú)論是交通工具還是信息的傳遞，都實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的變化。當(dāng)然，麥克盧漢在指出上述社會(huì)特征時(shí)，是要指出流動(dòng)性的社會(huì)影響。同麥克盧漢在20世紀(jì)所看到的這些相比，在今天，不僅是飛機(jī)和鐵路，而是整個(gè)世界的一切都處在流動(dòng)的狀態(tài)，而且這種流動(dòng)性在速度上已經(jīng)達(dá)到了很高的程度。因而，對(duì)政治以及社會(huì)生活的所有方面，都形成了巨大壓力，并促成其發(fā)生變化。

流動(dòng)性是全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中最為顯著的現(xiàn)象之一，正如鮑曼所說(shuō)，“在后空間戰(zhàn)世界中，流動(dòng)性成了最有力、最令人垂涎的劃分社會(huì)階層的因素；每天，新的，越來(lái)越具有世界性的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和文化階層不斷地形成和重建，其依據(jù)就是流動(dòng)性?！蔽覀兛吹?，自戶籍制度的發(fā)明以來(lái)，社會(huì)治理一直都是建立在消除流動(dòng)性的基礎(chǔ)上的。在農(nóng)業(yè)社會(huì)，戶籍制度可以說(shuō)是一項(xiàng)最為偉大的發(fā)明，它可以把人固定在某個(gè)既定的地方，劃定了區(qū)域限制，使人即使在饑荒、瘟疫等原因而逃難后也要返回家鄉(xiāng)，從而最大可能地消除了人的流動(dòng)性。即便在工業(yè)化、城市化進(jìn)程中出現(xiàn)了流動(dòng)性不斷增強(qiáng)的趨勢(shì)，也可以通過(guò)身份識(shí)別標(biāo)志去消除流動(dòng)性對(duì)社會(huì)治理的挑戰(zhàn)。然而，當(dāng)流動(dòng)性增強(qiáng)到了一定程度的時(shí)候，出現(xiàn)了既有的身份識(shí)別措施變得無(wú)法對(duì)社會(huì)治理構(gòu)成支持的狀況。所以，試圖通過(guò)消除流動(dòng)性的一切做法都失靈了，以至于我們不得不根據(jù)流動(dòng)性的要求而去謀求社會(huì)治理的變革。這種社會(huì)治理變革的基本精神就是要適應(yīng)流動(dòng)性迅速增長(zhǎng)的現(xiàn)實(shí)，即追求“以動(dòng)制動(dòng)”的新的社會(huì)治理模式。

鮑曼敏感地察覺(jué)到，“新的速度不僅使行動(dòng)成為臨時(shí)的，實(shí)際上是不可阻止的，而且也使行動(dòng)在本質(zhì)上是不受懲罰的?！睂?shí)際上，在既有的規(guī)范和懲罰模式中，消極的、對(duì)社會(huì)有害的行動(dòng)因?yàn)樯鐣?huì)運(yùn)行速度的加快而出現(xiàn)了無(wú)法有效規(guī)范和無(wú)法得到懲罰的問(wèn)題。這并不是說(shuō)這些行動(dòng)不應(yīng)得到懲罰或不能得到懲罰，而是因?yàn)榧扔械囊?guī)范和懲罰模式不能做到這一點(diǎn)。所以，在社會(huì)運(yùn)行速度越來(lái)越快的情況下，在社會(huì)的高度復(fù)雜性和不確定性條件下，也許我們需要去建構(gòu)全新的規(guī)范與懲罰模式。鮑曼看到的是全球精英的流動(dòng)，并認(rèn)為“這個(gè)由新的精英居住的世界并不是根據(jù)‘永久地址（在過(guò)時(shí)的物理的或地形學(xué)的意義上）來(lái)界定的?！边@就說(shuō)明，一方面，全球精英居無(wú)定所；另一方面，精英本身也是流動(dòng)的，今天你可以成為全球精英，而明天成為全球精英的可能就是其他人。

在全球化的初期，人們所看到的是，“新全球精英是流動(dòng)的猶如滑冰和沖浪；這種流動(dòng)通常是身體上的，然而，精神上的流動(dòng)一直都在進(jìn)行著?！钡?，很快地，全球精英這個(gè)群體就被迅速增強(qiáng)的流動(dòng)性淡化。進(jìn)入21世紀(jì)后，在全球流動(dòng)的已經(jīng)不限于精英，而是各種各樣的人群都不斷地突破民族國(guó)家的限制而流動(dòng)了起來(lái)。在某種意義上，全球化是一場(chǎng)去精英化的運(yùn)動(dòng)，即便存在著精英，也會(huì)很難確認(rèn)，因?yàn)榫⑴c人的聯(lián)系變得不穩(wěn)定了，以至于我們很難將特定的人或人群確認(rèn)為精英。流動(dòng)性的增強(qiáng)使我們明顯地感受到，“突然中斷、前后矛盾和出其不意，是我們生活中的普遍情況。對(duì)于許多人來(lái)說(shuō)，這些東西甚至已經(jīng)成了他們的現(xiàn)實(shí)需求，除了突然變卦和接連更換自己的刺激物之外，他們的想法不再得到滿足……我們不再能夠承受任何具有持續(xù)性的事物。我們也不再明白如何使厭倦乏味去產(chǎn)生出結(jié)果。”人們向往流動(dòng)，社會(huì)則因?yàn)槿说牧鲃?dòng)性而使得與人相關(guān)的各種各樣的物的要素也流動(dòng)了起來(lái)。結(jié)果，工業(yè)社會(huì)尋求穩(wěn)定的治理和面對(duì)穩(wěn)定的世界開(kāi)展的治理，都受到了流動(dòng)性的挑戰(zhàn)和沖擊。總之，一切社會(huì)性的存在都處在高速流動(dòng)之中，致使過(guò)往偏好穩(wěn)定、悠適生活形態(tài)的人們產(chǎn)生了心理焦慮。

二、告別“自利”與“利他”的思維窠臼

站在后現(xiàn)代的立場(chǎng)上，?？聦?duì)人的認(rèn)識(shí)是，“人是這樣一種存在方式，即總是開(kāi)放的、從未一勞永逸地界定的，但被無(wú)限瀏覽這樣一個(gè)維度能在人身上建立起來(lái)……”不僅面向未來(lái)持續(xù)地開(kāi)放，而且，在空間維度上向他人、向世界開(kāi)放，人正是在開(kāi)放中去與他人與世界互動(dòng)的，并實(shí)現(xiàn)著相互形塑。之所以我們經(jīng)常不經(jīng)意地忽視了人的這種開(kāi)放性，是因?yàn)榻詠?lái)的幾乎所有思想和理論都把我們引向了對(duì)個(gè)體的人的實(shí)體性存在的關(guān)注，卻把人與人之間的關(guān)系以及人的行動(dòng)放在了從屬的地位上了。即使對(duì)人們之間的關(guān)系給予關(guān)注，所給予的也只能說(shuō)是某種次要的關(guān)注。因而，沒(méi)有給予人的開(kāi)放性以足夠的關(guān)注。看不到人的開(kāi)放性又去思考人與他人、與社會(huì)的關(guān)系，就會(huì)認(rèn)為人是自私的，是把他人當(dāng)作自我利益實(shí)現(xiàn)的工具看待的。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，我們將發(fā)現(xiàn)，人們對(duì)社會(huì)、對(duì)他人的開(kāi)放將會(huì)愈益增強(qiáng)。特別是開(kāi)放的心態(tài)、積極的人生追求等，都會(huì)因?yàn)楣I(yè)社會(huì)中那些壓抑個(gè)人的因素被搬除后而成為一種常態(tài)社會(huì)現(xiàn)象。所以，在后工業(yè)社會(huì)中，對(duì)于人們?cè)敢夥e聚自己的影響力和愿意發(fā)揮自己的影響力這一點(diǎn)，還不能單純地從高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的人的共生共在要求中做出解釋，還要從心理學(xué)既已揭示的人的自我實(shí)現(xiàn)追求中去加以理解。在這方面，后工業(yè)社會(huì)與工業(yè)社會(huì)的不同僅在于，在工業(yè)社會(huì)，人的自我實(shí)現(xiàn)追求困難重重，而在后工業(yè)社會(huì)，人的自我實(shí)現(xiàn)的追求則能夠獲得充分張揚(yáng)和隨意表現(xiàn)的社會(huì)條件，因而，也會(huì)以影響力的形式去詮釋人的自我實(shí)現(xiàn)追求。

站在后現(xiàn)代的立場(chǎng)上，就會(huì)提出“他在性”的主張，這就是法默爾所說(shuō)的，“解構(gòu)提醒我們不要賦予‘我的文本和‘他人的文本以優(yōu)先地位?！币簿褪钦f(shuō)，從根本上告別近代以來(lái)的自我中心主義，同時(shí)，也不會(huì)將自我中心主義顛倒過(guò)來(lái)而像說(shuō)教所要求的那樣把他者放在優(yōu)先地位上。“他在性”包含著對(duì)他者的承認(rèn)，是在解構(gòu)自我中心主義的意義上承認(rèn)他者與自我的平等地位，人們之間將是共生共在的同伴和共同開(kāi)展行動(dòng)的合作者。即便刻意地區(qū)分了自我與他人，也需要看到，“有意識(shí)的自我應(yīng)該是（并且在某種意義上一直是）與自然、與他者以及與其自己具體的生命和棲息地（station）聯(lián)系在一起的；盡管從另外一個(gè)意義上講，它也始終不依賴于它們。”更何況，社會(huì)的高度復(fù)雜性和不確定性已經(jīng)使自我與他人無(wú)法區(qū)分開(kāi)來(lái)。在人的共生共在的意義上，自我與他人是相互內(nèi)化的共在，因而，無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上，都要把自我與他人整合到一起。

在工業(yè)社會(huì)中，更多的人相信自私自利源于人的本性，或者說(shuō)，人的自私自利本身就是人的本性。既然自私自利被認(rèn)為是人的本性，那么，“我們的本性的結(jié)構(gòu)，使得我們對(duì)直接影響我們的事物的感覺(jué)，較之對(duì)經(jīng)過(guò)其他人間接影響我們的事物的感覺(jué)要更加強(qiáng)烈，這就不可避免地會(huì)導(dǎo)致人與人之間的沖突。因此，每個(gè)人更多地關(guān)心自己而不是別人的安全或幸福：當(dāng)它們之間發(fā)生沖突時(shí)，又總是準(zhǔn)備為自己的利益而犧牲他人的利益?！北M管設(shè)置了系統(tǒng)化的外在規(guī)范，但當(dāng)每一個(gè)人都為了自利而去開(kāi)展行動(dòng)的時(shí)候，外在性的規(guī)范無(wú)論多么細(xì)致周密，也不可能完全杜絕根源于人的所謂本性的沖突。結(jié)果就會(huì)是這樣一種情況：對(duì)一切有利于他人的事，即使礙于規(guī)范而不做明目張膽的破壞，也會(huì)不加配合，以求削弱他人利益實(shí)現(xiàn)的力量。當(dāng)然，在工業(yè)社會(huì)低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，只要不對(duì)他人的利益直接采取破壞行動(dòng)，就能夠?yàn)樯鐣?huì)所包容和消解，從而不對(duì)社會(huì)構(gòu)成威脅。然而，在社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，就完全不同了。任何僅僅關(guān)注自我利益實(shí)現(xiàn)的行為，都會(huì)對(duì)人的共生共在構(gòu)成直接威脅。

同時(shí)，人們也發(fā)現(xiàn)，“令人驚訝的是，有時(shí)大多數(shù)人特別是更大多數(shù)在社會(huì)中具有充分的共容利益，他們?cè)敢狻⒎浅鲇诩兇獾淖晕依妗艞墝?duì)有利于自己的再分配，并像對(duì)自己一樣對(duì)待少數(shù)人。他們會(huì)提供與社會(huì)全體一致接受的帕累托有效或者與社會(huì)理想供應(yīng)水平相一致的等量公共物品。一旦存在一個(gè)更大方位的共容利益，指引共容利益使用強(qiáng)制性權(quán)力的第二只看不見(jiàn)的手就會(huì)以與所有人利益相一致的方式工作。”基于自由主義的理念，相信社會(huì)中存在著共容利益，并寄望于“第二只看不見(jiàn)的手”實(shí)現(xiàn)社會(huì)調(diào)節(jié)，從而使得每一個(gè)人的利益都得到實(shí)現(xiàn)，是可以理解的。但是，那也無(wú)非是一種理論上的假設(shè)，是建立在理想條件下的，而在現(xiàn)實(shí)中，則是不可能出現(xiàn)的。退一步說(shuō)，如果這種情況能夠在現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的話，那也只是在社會(huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下的一種并不顯著的社會(huì)現(xiàn)象，事實(shí)上，上述論述只有在兩個(gè)條件下才可能出現(xiàn)：第一，共容利益是覆蓋到了每一個(gè)人的，而且是平等地覆蓋了每一個(gè)人；第二，覆蓋到了每一個(gè)人的共容利益是不能發(fā)生變化的，必須保持在一種靜態(tài)均衡的狀態(tài)中。顯然，在社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，一個(gè)地區(qū)、一定的人群所遭遇的突發(fā)事件對(duì)于另一個(gè)地區(qū)、另一些人群而言，可能不在共容利益的范疇之中。那樣的話，寄望于“第二只看不見(jiàn)的手”發(fā)揮作用，也就完全不可能了。所以，我們提出的人的共生共在的價(jià)值觀是超出了人們對(duì)自我直接利益的關(guān)注的，也不是建立在對(duì)共同體利益抽象中所形成的普遍利益的基礎(chǔ)上的。

事實(shí)上，一旦觀察人與社會(huì)、與他人的關(guān)系時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在人們的交往活動(dòng)中，“我們必須配合著別人而行動(dòng)，普遍性的形式就是由此而來(lái)的。我既從別人那里取得滿足的手段，我就得接受別人的意見(jiàn)，而同時(shí)我也不得不生產(chǎn)滿足別人的手段。于是彼此配合，相互聯(lián)系，一切個(gè)別的東西就這樣地成為社會(huì)的?！痹谶@里，黑格爾道出了合作的客觀需要。不過(guò)，這還是基于一種感性經(jīng)驗(yàn)的描述，是一種直接的你我關(guān)系及其擴(kuò)大了的經(jīng)驗(yàn)。在今天，這種經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)獲得了升華的歷史契機(jī)。因?yàn)?，人們相互合作的基礎(chǔ)已經(jīng)以社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的形式而確立了起來(lái)，人們交往活動(dòng)中的合作已經(jīng)不再停留在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上，而是一種體現(xiàn)實(shí)踐理性的基本方式。在實(shí)踐理性的思考中，必然會(huì)認(rèn)為人類社會(huì)是人的社會(huì)，我們的一切討論也都無(wú)法離開(kāi)人，而且應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)。工業(yè)社會(huì)的各種思想和理論表面看來(lái)也是從人出發(fā)的，卻對(duì)人作出了抽象，是從抽象的人出發(fā)的。首先把人與社會(huì)割裂開(kāi)來(lái)，形成了“原子化個(gè)人”這樣一種認(rèn)識(shí)；然后，再把這樣一個(gè)抽象的原子化個(gè)人放置在社會(huì)中，去理解人與他人的關(guān)系。因而，形成了人是自私自利的存在物這樣一種結(jié)論。總之，個(gè)人是來(lái)自社會(huì)的，人的語(yǔ)言、知識(shí)和教育等都來(lái)自于社會(huì)，人之所以自私、貪婪，官員之所以貪污、腐敗，雖然會(huì)有著來(lái)源于他的自然生命的欲望和沖動(dòng)，但更主要的原因卻是包含于社會(huì)之中的。有什么樣的社會(huì)就會(huì)有什么樣的人，個(gè)人是由社會(huì)塑造而成的。所以，我們贊同把個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)的觀點(diǎn)，不同意把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人的做法。

近代的人們陷入了由個(gè)體與集體兩種視角所構(gòu)成的陷阱之中了，所以，在思考一切與人和社會(huì)相關(guān)的問(wèn)題時(shí)，要么從個(gè)體的視角出發(fā)，要么從集體的視角出發(fā)，或者，從一種調(diào)和、折中——個(gè)體與集體關(guān)系——的視角出發(fā)，似乎沒(méi)有人能夠逃離這個(gè)陷阱。我們認(rèn)為，無(wú)論是從個(gè)體還是從集體的視角出發(fā)，也不管是從個(gè)體與集體關(guān)系的視角出發(fā)，出發(fā)點(diǎn)都是靜止的，是站在一個(gè)靜止的立場(chǎng)或角度上去看世界。進(jìn)而，也就會(huì)形成一系列靜止的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，并用這些標(biāo)準(zhǔn)和尺度去衡量所面對(duì)的世界?，F(xiàn)在看來(lái)，無(wú)論近代以來(lái)產(chǎn)生了多少種理論和學(xué)說(shuō)，都顯然存在著這種出發(fā)點(diǎn)上的問(wèn)題。的確，人是群體性的動(dòng)物，在某種意義上，“群體”這個(gè)概念也只對(duì)于人類才有意義。這是因?yàn)椋藗兺詾?，在?dòng)物世界里也存在著群體性現(xiàn)象。其實(shí)，動(dòng)物界的群體現(xiàn)象只是建立在血緣基礎(chǔ)上的，而不是社會(huì)性的。唯有人才擁有社會(huì)性群體，可以在非血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上因社會(huì)生活的需要而組成相應(yīng)的群體。在某種意義上，我們傾向于說(shuō)，群體是人類所獨(dú)有的特性。然而，從工業(yè)社會(huì)的情況看，最基本的理論設(shè)定都是原子化的個(gè)人，以至于整個(gè)社會(huì)建構(gòu)也都是基于這種理論設(shè)定而進(jìn)行的?；谶@些理論的社會(huì)建構(gòu)，雖然在社會(huì)表象的層面并未抹殺人的群體存在形式，而在社會(huì)表象的背后，特別是在作為原點(diǎn)的深層次上，則把通過(guò)抽象而獲得的原子化的個(gè)人作為社會(huì)本體對(duì)待的。這就是理論設(shè)定與人的實(shí)存和應(yīng)存狀態(tài)的不一致。正是這種不一致，導(dǎo)致了人與社會(huì)設(shè)置間的幾乎全部矛盾和沖突，讓人感受到異化力量無(wú)處不在。

準(zhǔn)確地說(shuō)，個(gè)人構(gòu)成了群體，卻不意味著人是屬于群體的，群體無(wú)非是人的共生共在的一種微觀形態(tài)。擴(kuò)大而言，整個(gè)社會(huì)也是這樣。特別是在高度復(fù)雜性和不確定性條件下，我們必須告別要么群體、要么個(gè)體的思路，需要把視線轉(zhuǎn)移到人的共生共在上來(lái)。顯然，群體是多樣的，可以以各種各樣的形式出現(xiàn)，社會(huì)也是處在演化過(guò)程中的，但人的共生共在卻是不變的。只不過(guò)在社會(huì)較為簡(jiǎn)單的情況下，或者在社會(huì)低度復(fù)雜性和低度不確定性的條件下，人的共生共在尚未成為一個(gè)突出的問(wèn)題，使得人們可以忽視它。隨著全球化、后工業(yè)化進(jìn)程的展開(kāi)，人類社會(huì)呈現(xiàn)出了高度復(fù)雜性和高度不確定性，使得人的共生共在的問(wèn)題凸現(xiàn)了出來(lái)，從而要求我們不能夠再去考慮是將個(gè)人還是群體放在優(yōu)先地位上的問(wèn)題，也不能夠再在人際間去考慮人的利己還是利他的問(wèn)題了。

三、人的自由與人的共生共在

梅因認(rèn)為，在工業(yè)化、城市化進(jìn)程中，“所有進(jìn)步社會(huì)的運(yùn)動(dòng)，到此處為止，是一個(gè)‘從身份到契約的運(yùn)動(dòng)?！比蚧?、后工業(yè)化則是另一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，契約卻受到了挑戰(zhàn)，社會(huì)向前行進(jìn)的運(yùn)動(dòng)將會(huì)把契約連同契約所確認(rèn)的普世性身份加以拋棄，取而代之的將是人的角色。到此為止，人們的所有行動(dòng)都不再受到任何身份的羈絆，而是自由地選擇和扮演好自己所欲的每一個(gè)角色。其實(shí)，到了工業(yè)社會(huì)后期，卡藍(lán)默等人就已經(jīng)開(kāi)始憧憬，“讓分享同一塊陸地的蕓蕓眾生在可持續(xù)的和平繁榮中共同生存。保證人類社會(huì)機(jī)遇環(huán)境的平衡。以長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光使用珍稀自然資源。在保證社會(huì)公正和共同利益的同時(shí)，確保每個(gè)人的自主和自由。發(fā)展科學(xué)技術(shù)而又不為其力量所惑。在承認(rèn)多樣性和傳統(tǒng)文化財(cái)富的同時(shí)，使之融入同一性和社會(huì)性的一致之中。”我們今天已經(jīng)進(jìn)入了全球化、后工業(yè)化進(jìn)程，全球已經(jīng)構(gòu)成了一個(gè)命運(yùn)相關(guān)的整體。因而，也就更加需要確立起人的共生共在的理念。

哈耶克關(guān)于自由的界定是，“自由意味著始終存在著一個(gè)人按照其自己的決定和計(jì)劃行事的可能性；此一狀態(tài)與一人必須屈從于另一人的意志（他憑借專斷決定可以強(qiáng)制他人以某種具體方式作為或不作為）的狀態(tài)適成對(duì)照?！痹诠I(yè)社會(huì)中，這種自由是可欲而不可得的，無(wú)論是工業(yè)社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、人際關(guān)系和治理方式，都不支持這種自由。然而，這一關(guān)于自由的理想?yún)s是可貴的，它指示了我們前進(jìn)的方向。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，我們是應(yīng)當(dāng)把這種關(guān)于人的自由的暢想作為行動(dòng)目標(biāo)的。顯然，一切自由都是個(gè)體的人的自由，或者可以還原為個(gè)體的人的自由。在工業(yè)社會(huì)中，對(duì)自由的追求被看作社會(huì)發(fā)展的原動(dòng)力。但是，個(gè)體的人的自由是不可能由個(gè)人自己提供的，而是需要在社會(huì)中獲得。其中，社會(huì)治理及其制度安排，就是獲得自由的途徑之一，而且能夠使人獲得自由的制度應(yīng)被視為一種基本制度來(lái)加以建構(gòu)。就此而言，工業(yè)社會(huì)在制度建設(shè)方面一直是不成功的。雖然與工業(yè)社會(huì)中的人們所確立的參照系相比，取得了巨大的歷史性進(jìn)步，但它并不是完美無(wú)缺的制度。如果我們?cè)跉v史發(fā)展指向未來(lái)的維度中去看的話，制度的更迭將是必然的。隨著社會(huì)復(fù)雜性和不確定性程度的提高，不僅工業(yè)社會(huì)中的人們所憧憬的那種自由的“必然王國(guó)”遲遲沒(méi)有到來(lái)，反而讓個(gè)體的人在風(fēng)險(xiǎn)和危機(jī)事件頻發(fā)的情況下感到更加不自由，以至于對(duì)自由的追求本身，都似乎被人們忘卻了。

根據(jù)黑格爾的意見(jiàn)，只有在個(gè)體解放的背景下，才有可能想象把人們團(tuán)結(jié)在一起的共同體倫理。正是因?yàn)閷?duì)這種共同體倫理的向往，馬克思構(gòu)想了人的自由自覺(jué)和全面發(fā)展的狀態(tài)。在這里，我們需要分辨的是，個(gè)體的解放是從自然的還是從社會(huì)的壓迫中解放出來(lái)？在黑格爾和馬克思的時(shí)代，自然的壓迫尚未成為一個(gè)中心性的話題，他們所描繪的解放顯然是從各種形式的社會(huì)壓迫中解放出來(lái)。然而，在工業(yè)社會(huì)的發(fā)展走到了其頂峰時(shí)，社會(huì)的壓迫不僅因?yàn)榧夹g(shù)建構(gòu)而強(qiáng)化到了無(wú)以復(fù)加的地步，而且自然的壓迫也以全球變暖、環(huán)境危機(jī)、生態(tài)災(zāi)難等各種各樣的形式凸顯出來(lái)。這樣一來(lái)，個(gè)體的解放似乎變得更加艱難。其實(shí)，這也許恰恰是一個(gè)機(jī)遇。在自然對(duì)人的壓迫日益增強(qiáng)的條件下，也許能夠促使人們生成共生共在的理念，讓人們意識(shí)到團(tuán)結(jié)起來(lái)共同應(yīng)對(duì)生存挑戰(zhàn)的重要性。一旦人們生成了這種理念和意識(shí)，就會(huì)要求對(duì)工業(yè)社會(huì)中生成的既有建制進(jìn)行根本性的變革，即消除那些對(duì)人的社會(huì)壓迫。在此意義上，可能正是黑格爾、馬克思關(guān)于共同體倫理生活的構(gòu)想得以落實(shí)到現(xiàn)實(shí)建構(gòu)行動(dòng)中的契機(jī)。

馬克思在對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的反思中，提出了人的解放的主題，認(rèn)為人的真正的自由自覺(jué)是在人的解放這一主題破題之后才能夠獲得的。在馬克思看來(lái)，政治解放僅僅實(shí)現(xiàn)了市民社會(huì)成員向公民的轉(zhuǎn)變，使人成為政治動(dòng)物。但是，當(dāng)人成為政治動(dòng)物后卻成了抽象的存在物，人原本作為市民社會(huì)成員的那些具體內(nèi)容流失了，在政治生活中成為一些符號(hào)。所以，社會(huì)的發(fā)展是不能駐足于政治解放所開(kāi)辟的這個(gè)歷史階段的，而是需要在贏得政治解放的同時(shí)確立人的解放的主題。雖然馬克思僅僅把人的解放描述為人的自由自覺(jué)狀態(tài)，卻包含著無(wú)限的隱喻。其中，在政治解放中確立起來(lái)的這種社會(huì)治理模式，肯定不適用人的解放的要求，肯定無(wú)法滿足人的解放后的社會(huì)生活需要。在某種意義上，通過(guò)政治解放而確立起的這種社會(huì)治理模式完全可能成為阻止人們追求人的解放的障礙物。事實(shí)上，從近代以來(lái)的社會(huì)治理體系的運(yùn)行看，在極力維護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)、資本利益的過(guò)程中阻礙了對(duì)人的解放的追求，特別是社會(huì)治理的基本原則和理念意識(shí)形態(tài)化之后，幾乎杜絕了一切對(duì)人的解放的向往。

在工業(yè)社會(huì)中，當(dāng)人們從社會(huì)的角度去看人的時(shí)候，往往把人的自由寄托在社會(huì)安排之中。所以，人們總是向往一個(gè)“好的社會(huì)”，認(rèn)為“在好社會(huì)里，所有的公民必須享有個(gè)人自由、基本的生活水準(zhǔn)、種族和民族平等以及過(guò)有價(jià)值生活的機(jī)會(huì)?！弊钇鸫a，這個(gè)社會(huì)應(yīng)當(dāng)是“人人有工作并有改善自己生活的機(jī)會(huì)。有可靠的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)以維持這種就業(yè)水平……人人都有根據(jù)自己的能力和抱負(fù)取得成功的機(jī)會(huì)。損人利己的致富手段受到禁止?！奔幢銖膫€(gè)人的角度去看，正如奈特所重復(fù)的那些無(wú)數(shù)理想主義者一再申述的觀點(diǎn)，“人生的主要意義是，發(fā)現(xiàn)生活的樂(lè)趣，而不僅僅是消費(fèi)最大數(shù)量的財(cái)富。那些變化萬(wàn)千、標(biāo)新立異、出人意料的事物給人們帶來(lái)的價(jià)值，我們必須給予極大的重視……我們心中的愿景是，不管人類是否有普適價(jià)值（盡管這個(gè)問(wèn)題在任何生活中都難以分離），人們都應(yīng)生活在這樣一個(gè)大同世界里，在那里人們相互認(rèn)可，相互尊重，互敬互愛(ài)。這樣，每個(gè)人擔(dān)當(dāng)責(zé)任，自由選擇，最大可能地實(shí)現(xiàn)自我?！彪m然這種表述仍然是從個(gè)人主義的視角中作出的，卻是必須加以倡導(dǎo)的一種人類生存原則。在高度復(fù)雜性和不確定性條件下，人的命運(yùn)如此息息相關(guān)，出于人的共生共在的要求，或者說(shuō)，人們可以不去考慮自我實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題，但最低限度的生存要求也必須通過(guò)他人而實(shí)現(xiàn)。這樣一來(lái)，擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任、自由選擇等就不再是一種說(shuō)教，而是生存原則，是必須做出的承當(dāng)。

在整個(gè)工業(yè)社會(huì)的歷史階段中，人們嘗試過(guò)各種提供自由和保障自由的方法，也走出了許多不同的道路。在革命時(shí)期，人們認(rèn)識(shí)到的是社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)中的壓迫造成了人的不自由，要求通過(guò)廢除社會(huì)的等級(jí)結(jié)構(gòu)而使人得到解放。革命后，一般認(rèn)為，民主制度是獲得自由的可靠途徑，因?yàn)槊裰鞒浞挚紤]到了人的平等，讓人因?yàn)槠降榷軌蜃杂伞５?，人們很快就發(fā)現(xiàn)，在建制性的等級(jí)結(jié)構(gòu)瓦解后，剝削的問(wèn)題迅速浮出了水面，而且，剝削是與非建制性的壓迫聯(lián)系在一起的，得到了非建制性的壓迫的支持。所以，剝削和壓迫結(jié)合在了一起，形成了強(qiáng)大的自由剝削的力量，只有剝削者，才能夠享受自由。正是基于這種狀況，馬克思認(rèn)為革命所實(shí)現(xiàn)的僅僅是“政治解放”，進(jìn)而指出真正的解放應(yīng)是“人的解放”，并斷言需要通過(guò)再一次革命去實(shí)現(xiàn)“人的解放”的目標(biāo)。但是，從斯大林主義的實(shí)踐來(lái)看，反而是在“人的解放”的旗幟下恢復(fù)了建制性的壓迫。

同樣，民主制度實(shí)際上也只是一條“以平等實(shí)現(xiàn)自由”的路徑，今天看來(lái)，它不僅在理論上引發(fā)了諸多悖論，在實(shí)踐上，也從未使人獲得自由，致使學(xué)者為了作出折中的解釋而提出所謂“積極自由”“消極自由”的區(qū)分?！罢绨愄刈⒁獾降?，在美國(guó)革命后不久，建立一個(gè)以黨派性的政黨為基礎(chǔ)的國(guó)家的趨勢(shì)逐步增強(qiáng)；這些趨勢(shì)最終為現(xiàn)代大眾民主提供了基礎(chǔ)。在阿倫特看來(lái)，后一種政治體系的特征在于它的公民只有在‘消極的意義上才是自由的。他們已經(jīng)把他們的政治自由——以共同的行動(dòng)和共享的商議為基礎(chǔ)的自治的自由——交給他們的代表、大型的政黨、代議機(jī)構(gòu)、掌權(quán)的官僚并（最終）交給有組織的利益集團(tuán)?！痹谥R(shí)界，這種認(rèn)識(shí)可以說(shuō)是一種常識(shí)，從此出發(fā)而探求自由實(shí)現(xiàn)的路徑也因此而變得多種多樣。

在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，在社會(huì)高度復(fù)雜性和不確定性條件下，我們比以往任何時(shí)候都更為深刻地體驗(yàn)到，“在這個(gè)行星上‘我們都依賴他人，我們的所作所為都與他人的命運(yùn)聯(lián)系在一起?！币蚨?，我們除了確立人的共生共在的理念之外，再無(wú)可以去進(jìn)行選擇的了。如果我們拒絕這樣做，只是緊緊地抱住工業(yè)社會(huì)的個(gè)人主義觀念，并在這種觀念的支配下去以他人為競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，就會(huì)把整個(gè)人類拖人萬(wàn)劫不復(fù)的境地。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，人的共生共在的主題已經(jīng)提出多年，但是，關(guān)于人的共生關(guān)系的認(rèn)識(shí)，往往是從生態(tài)學(xué)的視角去加以理解，將其比喻成生物多樣性的必要性。這一理解無(wú)疑是積極的，卻不能視為有力的和科學(xué)的論證。因?yàn)?，人類社?huì)的發(fā)展已如此遠(yuǎn)離自然界，用自然現(xiàn)象來(lái)比喻人的共生共在關(guān)系顯然是不合適的。而且，在生態(tài)學(xué)的視角中，達(dá)爾文的物種競(jìng)爭(zhēng)仍然是必須承認(rèn)的事實(shí)，這也必然會(huì)對(duì)人的合作關(guān)系形成否定性的結(jié)論。事實(shí)上，從生態(tài)學(xué)的角度去理解人的共生共在關(guān)系依然包含著某種自然主義的痕跡。所以，我們認(rèn)為，對(duì)于人的共生共在關(guān)系而言，從生態(tài)學(xué)的視角出發(fā)并不能為我們提供科學(xué)的觀念。

也許你會(huì)設(shè)想，到了后工業(yè)社會(huì)，依然存在著不愿為人的共生共在貢獻(xiàn)自己的那些能力的人，他們可能是十足的懶漢。的確，憑著以往的經(jīng)驗(yàn)，這類人在每一個(gè)社會(huì)中都有，以此來(lái)推斷未來(lái)社會(huì)并形成這種認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)說(shuō)是合理的。但是，我們需要看到的是，人之所以成為懶漢或表現(xiàn)為懶漢，有生理上或心理上的健康原因。生理上的原因隨著醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展，是不難解決的問(wèn)題，而心理上的原因總是與人成長(zhǎng)和生存的環(huán)境聯(lián)系在一起的。在人的自由和自主無(wú)法由社會(huì)提供和加以保障的條件下，一些人往往期待外部因素去激發(fā)他的行動(dòng)熱情，在這種外部因素未出現(xiàn)的時(shí)候，表現(xiàn)為懶漢。這是一種不難理解的現(xiàn)象，它是社會(huì)環(huán)境以人的心理狀況的形式表現(xiàn)出來(lái)的。當(dāng)我們的社會(huì)被建構(gòu)為合作體系時(shí)，人的自由和自主都能夠得到充分保障，而且在人的成長(zhǎng)和受教育過(guò)程中，也能夠形塑出積極的行動(dòng)者人格，因而，每一個(gè)人也就都不會(huì)甘于做一個(gè)懶漢了。也就是說(shuō)，使人成為懶漢或準(zhǔn)備“搭便車”的心理因素將因?yàn)槿说墓采苍诘睦砟畹墨@得而從根本上消除了。還有一個(gè)重要的社會(huì)因素，那就是人的自由自主將在文化上表現(xiàn)為對(duì)尊嚴(yán)的重視，每個(gè)人都會(huì)把做人的尊嚴(yán)看得高于一切。在這種文化氛圍中，做一個(gè)懶漢顯然是最無(wú)尊嚴(yán)的。所以，人們會(huì)為了尊嚴(yán)而不在合作行動(dòng)中產(chǎn)生偷懶的動(dòng)機(jī)。

在我們著重申述人的共生共在的理念時(shí)，也許人們會(huì)對(duì)“為了人的共生共在”的主題提出質(zhì)疑，認(rèn)為這一主題將把我們導(dǎo)向一個(gè)“負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)”。在福利國(guó)家的視角中，產(chǎn)生這種疑問(wèn)和質(zhì)疑是必然的。但是，我們必須看到，在人類歷史上的任何一個(gè)階段，社會(huì)的負(fù)擔(dān)都很難說(shuō)增長(zhǎng)了或減少了。顯然，在自然的意義上，殘障者、未成年人、老年人等不具有生產(chǎn)和創(chuàng)造財(cái)富能力的人在歷史的縱向維度上看是持續(xù)穩(wěn)定增長(zhǎng)的，卻并未給予社會(huì)以特別壓力。而且，在社會(huì)發(fā)展中，由于科學(xué)技術(shù)等方面的因素，這種壓力反而減輕了許多。對(duì)一個(gè)時(shí)期構(gòu)成這方面壓力的往往是人自己的行動(dòng)，比如，一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)可能會(huì)使喪失生產(chǎn)和創(chuàng)造財(cái)富能力的人大幅增加。在這一點(diǎn)上，當(dāng)“為了人的共生共在”的主題得到普及而成為人們的基本理念后，反而杜絕了戰(zhàn)爭(zhēng)等最大可能導(dǎo)致社會(huì)負(fù)擔(dān)的人為因素，從而使社會(huì)的總體負(fù)擔(dān)得以維持在較低的增長(zhǎng)水平上。

另一方面，在行動(dòng)主義理念的引導(dǎo)下，社會(huì)實(shí)踐幾乎將把每一個(gè)人都納入到行動(dòng)體系之中。如果我們?cè)诎衙總€(gè)人塑造成行動(dòng)者方面作出了探索并進(jìn)行了相應(yīng)的社會(huì)設(shè)置上的安排，加上科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，也是能夠把在今天看來(lái)不具有生產(chǎn)和創(chuàng)造財(cái)富能力的人吸納到行動(dòng)體系中來(lái)的，讓他們成為對(duì)社會(huì)有價(jià)值的行動(dòng)者。即使他們?cè)谥苯拥囊饬x上不具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值，但就他們成為行動(dòng)者而具有的社會(huì)價(jià)值而言，也能夠大大地減輕社會(huì)的負(fù)擔(dān)。事實(shí)上，在社會(huì)的高度復(fù)雜性和不確定性條件下，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)已經(jīng)作為一種事實(shí)而加諸我們的時(shí)候，除了在人的共生共在的理念下去開(kāi)展行動(dòng)之外，我們已經(jīng)再無(wú)選擇了。這就是歷史所給予我們的生活。