余露

內(nèi)容提要 今天已經(jīng)成為高頻詞匯和重要概念的“世界”，主要是指稱全球，并包含價值判斷，寄托國人學習西方、融入全球的追求。這是近代演化的結果，而非古代運用的成例。源自佛典、兼具時空的“世界”在后漢到六朝時期，基本局限在佛教或與之相關的領域。隋唐開始，漸漸突破僧界的范圍，出現(xiàn)于文人筆下，或是表達某一具體場景，或是概括整個人生世道，用法有所擴張。宋明以來，世俗化運用更加靈活多變，日趨精細，普及于各階層?！笆澜纭钡臅r空雙重性構成了近代地域指稱落實的基礎，世俗運用的多樣性又方便人們對新含義的接受以及在此基礎上的引申和變異，從而形成虛實相生、主客觀并存的復雜局面。這也對歷史地把握這一重要觀念提出了更高的要求。

關鍵詞世界佛教觀念史

〔中圖分類號〕G09 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447—662x（2018）08—0100—10

有著兩千年歷史的“世界”一詞，在今天具有地域和規(guī)格層面等義項。地域?qū)用嫔现饕侵傅厍蛏纤械胤交蛩袊?，同時又有“中國與世界”“走向世界”之類的說法，仿佛中國在“世界”之外。而流行的種種“世界級”，則作為一種規(guī)格和檔次，帶有明顯的褒揚?？梢姟笆澜纭币呀?jīng)被灌注了價值判斷，寄托國人學習西方、融入全球的追求。“世界”不僅是高頻詞匯，更是重要觀念，關乎近代國人對于自我與他者關系以及自身發(fā)展方向的基本認識。對此，學人已有專門論述。

“世界”用來指稱全球并包含價值判斷，不過百余年的歷史。而問題的另一面是，源于佛典、兼具時空的“世界”一詞在中文文獻里早已存在。朱維錚在質(zhì)疑“開眼看世界第一人”的說法時，即提出該詞“古已有之，講漢語的無不習用”。那么，該詞在古代的運用情形究竟如何，與近代意義有何聯(lián)系，值得仔細追究。對此，文學和哲學方面的學者做過有益的探索。鮑永玲結合多種文字，仔細辨析了“世界”的語義構成及其來源和內(nèi)涵，也涉及到含義的流變，還特意注意到了其中的關鍵環(huán)節(jié)。由于視角不同，詮釋的色彩大于歷史感。鐘書林立足于詞語義項的研究，包涵古今中外，基本涵蓋“世界”語義的各層面，也注意到近代轉(zhuǎn)變，并特別點出其與“文學”的結合，整體方法上采用橫向分類的歸納，縱向發(fā)展的脈絡不甚清晰，偶爾判斷不盡準確。從歷史的角度，注重使用場景和事實聯(lián)系，歷時展現(xiàn)“世界”一詞在古代的演化軌跡，仍有較大空間，揭示其與近代轉(zhuǎn)變的關系，提示分辨兩者的注意事項，亦有必要。

一、后漢六朝：濃厚的宗教色彩

“世界”源出佛典，語言學者常常將其作為佛典翻譯影響漢語的一個典型例子，各種梳理佛教用語的著作或工具書，基本包含“世界”。東漢明帝夜夢金人，派遣使者赴天竺求法，使者歸來時，請來了印度僧人迦葉摩騰、竺法蘭。兩位僧人在洛陽白馬寺翻譯了一批佛典，這是漢譯佛典的起點，此后層出不窮，公元二、三世紀出現(xiàn)小高峰，“世界”一詞正是藉此潮流而產(chǎn)生。要想找出明確的第一個，恐怕是不可能且沒必要的。據(jù)鮑永玲的研究，目前可以確定最早的“世界”見于漢末支婁迦讖（簡稱為支讖）所譯的《般舟三昧經(jīng)》《佛說無量清凈平等覺經(jīng)》，其中有“流沙之世界，復倍不可計”“如一佛國塵世界，皆破壞碎以為塵”“設令滿世界火”“眾世界諸菩薩”等語。鮑氏還指出，“世界”一詞是從梵語loka詞簇翻譯而來，并且在構詞法上可能受到固有詞語“宇宙”的影響，即由兩個意思獨立而相關的字連綴構成新詞，并糅合二者。支讖本是月氏國人，漢桓帝末年來到洛陽，靈帝時開始譯經(jīng)。據(jù)《祐錄》卷七之《般舟三昧經(jīng)記》，支讖譯成此經(jīng)，得到了洛陽孟福、南陽張蓮的幫助，由二人筆錄成文。鮑氏據(jù)此推測“世界”一詞可能來源于洛陽熟語而在翻譯時化用，或者還有西域月氏、安息、康居三國的背景。

上述“世界”還比較零散和孤立，并未形成較為穩(wěn)定的結構，今天讀來顯得有些陌生，此后漸有突破。三國曹魏時期，印度僧人康僧鎧所譯《大無量壽經(jīng)》出現(xiàn)了“無量世界”“一切世界”“諸佛世界”“三千大千世界”“十方世界”等表述，很自然給人一種囊括時空的廣闊與深遠之感，不過與實實在在、仍有邊際的地球仍有不同。

印度僧人鳩摩羅什于十六國的姚秦時代譯出的《妙法蓮華經(jīng)》中，“世界”是高頻詞匯，用法大體與《大無量壽經(jīng)》相同。其于公元402年首譯的《金剛經(jīng)》（現(xiàn)今《金剛經(jīng)》的流行本），除“三千大千世界”外，“如來說世界，非世界，是名世界”作為一種固定句式反復出現(xiàn)，與“諸微塵，如來說非微塵，是名微塵”“如來說三十二相，即是非相，是名三十二相”等相類。這表明“世界”在譯者的心中已經(jīng)成為固定專有名詞。稍晚的東晉義熙年間，印度僧人佛陀跋陀羅到南京道場寺同中國高僧法顯合譯出《摩訶僧祗律》40卷，其中也有大量的“世界”，如“世界主”“他方世界”等。其時“世界”之頻現(xiàn)可見一斑，且中外人士共同參與。

南北朝時的高僧僧祐鑒于“方等大典，多說深空，唯《長含》、《樓炭》，辯章世界，而文博偈廣，難卒檢究”，于是“抄集兩經(jīng)，以立根本，兼附雜典，互出異同，撰為五卷，名曰《世界集記》”。顯然，僧祐以教門中人的眼光，很自然認為“世界”并非“深空”，而是實在物事。該書成為中土編撰佛教世界觀經(jīng)文的第一部專書，現(xiàn)已亡佚，其序言則依托《出三藏記集》可覽。關于“世界”非空而實，其中說道：

尋世界立體，四大所成，業(yè)和緣合，與時而興，數(shù)盈災起，復歸于滅。所謂壽短者謂其長，壽長者見其短矣。夫虛空不有，故厥量無邊，世界無窮，故其狀不一。然則大千為法王所統(tǒng)，小千為梵王所領，須彌為帝釋所居，鐵圍為藩墻之域，大海為八維之浸，日月為四方之燭?？偪側荷?，于茲是宅，瑣瑣含識，莫思涂炭。沉俗而觀，則迂誕之奢言，大道而察，乃掌握之近事耳。所述如此這般的佛教“世界觀”，在中國引發(fā)一定的影響。《牟子理惑論》甚至受此啟發(fā)而質(zhì)疑華夏中心論而提出天竺中心論，認為中國雖在地之中，但非天之中，而天竺則處于天地的中心。佛的世界更為廣大，甚至成為信仰的依據(jù)，因此才能“大道而察”，與僧祐深具默契。對于身處本來相當博大精深的中國文化的大多數(shù)人來說，只能“沉俗而觀”，難免視為“迂誕之奢言”。

“南朝四百八十寺”是佛教興盛的典型寫照，此時佛經(jīng)翻譯層出不窮，也是“世界”一詞在中文出現(xiàn)的第一次高峰。甚至廟堂文章中，也有“世界”出現(xiàn)。此時的中國，更歷經(jīng)了漢代的鑿通西域，中外交流的范圍和深度日益擴展和加強。無論是籠統(tǒng)的全局性稱謂，還是域外的具體化指稱，都已經(jīng)有多個詞語各就各位。有的還包含了很強的政治和文化含義，如“天下”。“世界”一詞出世之后，在整體社會層面上并未對此產(chǎn)生任何沖擊，更談不上對接替換。也就是說，在相當長的時間里，其運用和影響基本局限在佛教范圍之內(nèi)，是一個彼岸的、出世的話語。

上述諸多宗教氣息濃厚的“世界”，雖然已經(jīng)作為專有名詞，且常常附著一定的限定和修飾，呈現(xiàn)的是一個個相對獨立而完整的天地，到底含義若何，尚未明確說出。此時，同為佛陀跋陀羅譯出的《華嚴經(jīng)》亦出現(xiàn)多種“世界”，同上述各經(jīng)一樣，這些“世界”基本是作為一個不言而喻的特定概念而經(jīng)常出現(xiàn)。北周時，佛教徒、中國人甄鸞在為東漢的數(shù)術著作《數(shù)術記遺》做注時，依據(jù)《華嚴經(jīng)》中的種種描述，對到底何為“世界”以及三千世界的層級，有了比較明確的概括：

華嚴經(jīng)云：四天下共一日月，為一世界。有千世界有一小鐵圍山繞之，名曰小千世界。有一千小世界有中鐵圍山繞之，名曰中千世界。有中千世界有大鐵圍山繞之，名曰大千世界。此三千大千世界之中，有百億須彌山。所謂“四天下”即四大部洲，亦常稱為“四大洲”“四洲”，包括東勝神洲、南瞻部洲、西牛賀洲、北俱盧洲。值得注意的是，這是較早的中國人在非佛教著作中對“世界”的使用，雖然仍是佛教徒對佛經(jīng)的歸納，但是面向的已經(jīng)并非是佛教徒。

佛教對宇宙世界的構想，吸收了印度神話中以須彌山為宇宙中心的觀念，“三千大千世界”是最典型的表述。原本就具有一定虛幻色彩的古印度世界觀，在通過《阿含經(jīng)》（十六國時出現(xiàn)漢譯）等佛經(jīng)傳到中國之后，變得更加飄渺。新出世的“世界”與從熟語“天下”化用而來的“四天下”，在此亦真亦幻的語境中，開始勾連起來。兩者一方面自成體系，一方面構成遞進層級，靈活的置換影響深遠，持續(xù)至今。

佛道的交纏，讓佛典的“世界”找到新的落腳點。南朝的顧歡出入于儒道之間，他認為道家更符合華夏國情，佛教應該改變其不適合中國的某些做法，同時也指出佛道雖信仰各異，歸根結底則教義相似，不無融合二者的用心。顧氏曾論道：“豈伊同人，爰及異物；鳥王獸長，往往是佛。無窮世界，圣人代興，或昭《五典》，或布《三乘》。在鳥而鳥鳴，在獸而獸吼，教華而華言，化夷而夷語耳。”此時編纂完成的道教類書《無上秘要》，匯集各種道家經(jīng)典，其中也不乏“世界”，并且不難看出對佛教“世界”的模仿痕跡，如言各天尊、天君掌管一方世界，以及“無極世界”等說法。

此外，還有比較隱晦但作用深遠的影響?！笆馈笔窍惹匾詠砗苤匾囊粋€概念，六經(jīng)及諸子中屢見，《說文》云“三十年為一世”。此外，中文典籍本來就有“世間”“人間”等詞，如《莊子》名篇《人間世》，但幾乎沒有出現(xiàn)“世上”和“人世”。鳩摩羅什所譯《大智度論》中出現(xiàn)“天世界”“魔世界”“梵世界”“人世界”的劃分。大約百年后，江淹頗具佛教氣息的《蓮華賦》中出現(xiàn)“故香氛感俗，淑氣參靈，躑躅人世，茵藍祗冥，青桂羞烈，沉水慚馨”之語，明代胡之驥對“躑躅人世”注云：“躑躅，足不進也。佛經(jīng)曰：人天世界?！敝形囊宰譃閱挝徽归_搭配組合以及增減變化的魅力在此得到體現(xiàn)，“人世界”約化成“人世”，成為此后中文的常見詞，時間性突顯的同時，“人”的色彩亦更加顯現(xiàn)，更具世俗意味。這樣一種隱晦的移花接木，讓“世界”漸漸突破佛教的范疇，慢慢滲透到人世間。不過，總體上仍是少數(shù)例外。更多情況下，“世界”并不指向人群活動，更無關天下國家的文化政治含義。就詞語而言，“世界”與“宇宙”更接近，而與“天下”較為疏離。除了構詞方式相同之外，運用場景上也頗為相似，或是宗教宣揚中的虛空境域，或是參禪悟道時的個人體驗，所不同的只是“世界”近佛家而“宇宙”近道家。

二、唐宋元明：世俗日深而依然抽象

隋唐時期之佛學，已經(jīng)不再是中國文化的附屬因子，而具有獨立的地位，不再依仗于道術、玄學，而能自成體系。自成體系的另一面則是對外影響力的增強。“世界”在此背景之下，對世俗的滲透越來越強。

歷仕四朝、跨越南北朝至隋的顏之推認為，世俗之誹謗佛教大抵有五類，“其一以世界外事及神化無方為迂誕也”。這里的“世界”不同于南北朝時那樣虛無縹緲、遙不可及，而是實實在在的“世間”指向，所以才會說“世界外事”迂誕。顏氏未必有意，其轉(zhuǎn)折意義卻不容忽視。

唐中宗神龍元年（705年）譯于廣州制止寺（今光孝寺）的《楞嚴經(jīng)》，以分開注解的形式，給予“世界”更加具體明確、在今日征引率頗高的解釋：

何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現(xiàn)在為世。

這里的解釋兼具時空，有了更清晰的指向性，方便了世俗人的闡發(fā)運用。

唐代文人參禪談佛成為時尚，以世間人而談彼岸事，“世界”就此出入閃爍于虛幻和實際之間。李白《金銀泥畫西方凈土變相贊并序》道：“我聞金天之西，日沒之所，去中華十萬億剎，有極樂世界焉。彼國之佛，身長六十萬億常沙由旬……”，此處“世界”雖然仍是虛空，但與中華相關聯(lián)，有了更具體的空間安放。如果說這里還有佛教的背景，那么大約同時獨孤及的《夢遠游賦》里的“世界”就更進一步了，其言日：

余生于浮而長于妄，……及其世界顛倒，萬物反覆，始返照收視，以觀身世。然后知一生之患假合，豈直芻狗、土苴、熱焰、聚沫而已?！司臃铰德等?，自以為覺，猶飾妄以賈名，安知圣人不以世界為重狴，生死為大夢！

“世界顛倒”和“以世界為重狴”的“世界”，已經(jīng)被世俗人作為一個重要的概念來表達關于萬物和人生的根本認識，頗有幾分今日習見的“世界觀”的意味。凡此種種，都奠定了后來豐富變化的基礎，只是從萌芽到開花結果，再到基本成形，乃至影響其他，時日甚長，且需要強大的外力催化。

唐代詩歌大盛，“世界”入詩屢見不鮮。從杜甫的“漠漠世界黑，驅(qū)車爭奪繁”（《贈蜀僧間丘師兄》）和“鶯花隨世界，樓閣寄山巔”（《陪李梓州王閬州蘇遂州李果州四使君登惠義寺》），岑參的“登臨出世界，磴道盤虛空”（《與高適薛據(jù)登慈恩寺浮圖》），到白居易的“虛空走日月，世界遷陵谷”（《宿清源寺》），顧況的“不知何世界，有處似南朝”（《經(jīng)廢寺》），再到方干的“山疊云霞際，川傾世界東”（《夏日登靈隱寺后峰》）、“眼界無窮世界寬”（《題報恩寺上方》），以及韓偓的“氣運陰陽成世界，水浮天地寄虛空”（《寄禪師》），一方面均有與僧人唱和或置身寺院的背景，且與“虛空”等意象互訓，另一方面又已經(jīng)擴大到士人的世俗化使用。此一時期，如鮑溶的“幾步塵埃隔，終朝世界閑”（《宣城北樓昔從順陽公會于此》），賈島的“樹林幽鳥戀，世界此心疏”（《孟融逸人》），意思大體相同，已漸漸游離出佛教的語境。至于韓促的“四山毒瘴乾坤濁，一簞涼風世界清”（《喜涼》），則是依托構詞法和意義的相近，將“世界”與“乾坤”對應，隱約間也擴展了“世界”的使用范圍，增強了熟悉感。

值得注意的是，唐代佛典以外的“世界”多出自詩歌這一體裁，且依然與佛教藕斷絲連。詩歌當然不乏寄寓高遠的佳作，《詩經(jīng)》更是被尊為“經(jīng)”，此后的詩歌，則畢竟是有別于經(jīng)史的詠嘆游藝，較少直接涉及江山社稷、學問人心的大道本原。上舉各詩幾乎全在此類。就此而論，唐代“世界”的世俗化滲透，主要還是個人性的主觀運用，是一種比較松散隨意的偶拾，跟廟堂之高不無距離，亦未形成普遍的社會意識，基本無關乎今日所言的實際全球和帶有高下判斷的國家與人群活動。

正如論者所言：漢唐時期外來詞的吸收不是廣泛全面的，而只涉及較少的領域，要么是表示中國原來沒有的事物，要么與佛教有關，這說明國力的強盛與否同外來詞的吸收有密切關系，強則主動性更大，對外來詞的吸收更有選擇性、更有條理。強盛如漢唐，不僅經(jīng)濟上自給自足，思想和精神上也無待于外。此時的“世界”應用范圍還較窄，影響還較淺。

這一狀況直到宋明時代仍然只有程度的差異，并無性質(zhì)的突破。盡管宋明時期“世界”的世俗運用已經(jīng)更加多角度和精細化，比如口語化的使用和各種組合方式的豐富，但主要還是被視為佛學中的特定觀念。釋道誠《釋氏要覽》解釋“三千大千世界”條目時，在引用《楞嚴經(jīng)》和《長阿含經(jīng)》的解釋之前，先下判語日“即釋迦牟尼佛所化境也”，界定在佛教范圍內(nèi)。釋法云編纂的《翻譯名義集》是收錄散見于各經(jīng)中的音譯梵文的佛學辭書，其中專門辟有“世界篇第二十七”，也還是主要依據(jù)《楞嚴經(jīng)》的解釋展開。

大儒朱熹回答“佛家天地四洲之說，果有之否？”時說道：

佛經(jīng)有之。中國為南潭部洲，天竺諸國皆在南潭部內(nèi)。東弗于逮，西瞿耶尼，北郁單越，亦如鄒衍所說“赤縣”之類。四洲統(tǒng)名“娑婆世界”。如是世界凡有幾所，而娑婆世界獨居其中，其形正圓，故所生人物亦獨圓，正象其地形，蓋得天地之中氣。其他世界則形皆偏側尖缺，而環(huán)處娑婆世界之外，緣不得天地之正氣，故所生人物亦多不正。此說便是“蓋天”之說。橫渠亦主蓋天，不知如何。但其言日初生時，先照娑婆世界，故其氣和，其他世界則日之所照或正或昃，故氣不和，只他此說，便自可破。彼言日之所照必經(jīng)歷諸世界了，然后入地，則一日之中，須歷照四處，方得周匝。今才照得娑婆一處，即已曛矣；若更照其他三處，經(jīng)多少時節(jié)！如此，則夜須極長，何故今中國晝夜有均停時，而冬夏漏刻長短，相去亦不甚遠？其說于是不通矣。

這一段頗為詳細的解釋，呂建福據(jù)以認為朱熹基本接受佛教的世界觀，同時以儒家的中正、和氣之說和蓋天說加以解釋。無論接受的程度如何，有兩點是可以肯定的：其一，朱熹的意識里，“世界”是一個佛教的概念；其二，概念和名詞是佛教的，卻與中國固有的“天地”觀念銜接，用以解釋天文地理。此外，《朱子語類》中“世界”頻現(xiàn)，如回答“理氣先后”的問題時說氣“莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事”“理則只是個凈潔空闊底世界，無形跡?！薄笆澜纭贝笾乱鉃榫辰?、形態(tài)，雖仍籠統(tǒng)，卻并非佛教指向。此外，還有“真所謂五濁惡世，不成世界”“你道是識世界否”和“世界不好，都生得這般人出來，可嘆！”等處，“世界”意為世道，此類口語化的“世界”十分生動。

此類口語運用，不限于朱熹一人。陳亮在與朱熹的信中稱道管仲“當?shù)檬澜巛p重有無，故孔子曰人也。”此外，《二程遺書》中有“如杜甫詩者，是世界上實有杜甫詩”，“世界上”從字面看頗與今日用法類似，其實仍然還是世間、世上之意。但這一層字面上的相似也不能忽視，恰如此前“人世界”約化成“人世”，實現(xiàn)了從佛界到凡間的轉(zhuǎn)移，“世界上”依托“世上”而生成擴展，是再一次的移花接木，大大開辟了“世界”在中文里的使用范圍。陸九淵的“大世界不享，卻要占個小蹊小徑”之語，則“世界”又當境界講?？梢哉f，“世界”當世道、世間、境界講，直指人心，為程朱等理學家共同分享，甚至形成一種特色。

流風所及，州縣官員面向一般士民的文告也采取這種用法。黃震任知州時出榜驅(qū)逐傳播民間信仰的“婺源注疏人”，便強調(diào)“前仰吾民各自敬畏天地、孝養(yǎng)父母、遵守國法，世界道理，不過如此?！逼洹断檀酒吣曛星飫穹N麥文》也說道“未說天下世界，且說江西”。甚至對外交涉方面也依稀可見“世界”的此種樣態(tài)。馬擴與金國官員交涉時便提出“南朝許大世界”，軍民力量充足，提醒金國不可過分。

從宋代開始的語錄體盛行，用白話講學，與禪宗面向一般民眾的傳燈說法不無關系，透露出此一時期俗界使用“世界”的一種特征。白話不同文言基本以字為單位，必須大量使用詞語以便理解，“世界”藉此廣泛運用，有其內(nèi)在邏輯。與此相關，南宋書商陳起編輯，專門收錄以江湖習氣相標榜的下層官僚或布衣等身份低微者詩作的《江湖小集》出現(xiàn)許多某某世界的表達，如莊嚴世界、廣寒世界、琉璃世界、瓊瑤世界、涼世界、新秋世界等等，可以說是“世界”擴大使用范圍的又一渠道，一直延續(xù)至近代乃至當下。

大儒語錄、書信中的使用，州縣官面向士民的告諭，對外交涉的口語，下層人士的擴展，從場合、形式和身份等方面來看，似乎這一時期的“世界”不太正式和高雅。但也恰恰說明了其流行已到自然而然的程度，而下層的、不正式的風氣一旦積累到一定程度，也會反過來影響正式的、上層的觀念，有兩個極為典型的例子：

《四十二章經(jīng)》初譯于漢末的白馬寺時代，其中并無“世界”一詞。到宋代守遂本，末章多出“視大千世界，如一河子”等，湯用彤認為這是“唐以下宗門教下之妄人，依據(jù)當日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗義”修加而成。沙門之外也有類似現(xiàn)象?！端螘ひ男U》記載訶羅陁國：“元嘉七年遣使奉表曰：伏承圣主，信重三寶，興立塔寺，周滿國界?！崩钛訅鄣摹赌鲜贰穭⑺尾糠殖薪印端螘?，現(xiàn)存《南史》最早版本為宋刻本，將“周滿國界”改成了“周滿世界”，這可能是宋人誤以為李延壽為李世民避諱而不用“世”字從而改回去。其實依據(jù)“二名不偏諱”之義，李延壽未必是不得已才棄“世界”而用“國界”，何況《宋書》的底本本為“國界”。宋人的誤改，恰恰反映了唐以下“世界”的流行，而不能說明唐代的情況，更不能證明劉宋時“世界”的使用情形。

“世界”的世俗使用，元明時期更加高漲。元代的“世界”多依賴傳奇、戲曲等體裁呈現(xiàn)，如《董解元西廂記》中有“倚仗著他家有手策，欲返唐朝世界”之語，大體承接了唐宋以來相對向下的使用趨勢。“世界”在世俗的蔓延擴展，使得宗教色彩漸漸隱退?？R《至正直記》記載道：“董棲碧云，釋氏有言三世佛，‘過去佛、現(xiàn)在佛、未來佛。其說甚好，但以佛名稱之，語涉異端，儒者所不道。吾今以三世界言之可也。”這里透露出，“世界”不似“三世佛”那么“語涉異端”，而是一個較為中性的概念，一般儒者并不排斥。經(jīng)過數(shù)百年的激蕩，除去特定的宗教場合，俗界使用“世界”已經(jīng)變得相當自然和嫻熟。

明代“世界”的使用至少在兩個顯要的方面承襲了之前。其一為理學家一路。王陽明、羅洪先、湛若水等繼承宋儒的習慣，在語錄、書信等體裁中大量使用“世界”，基本都是“世道”“局面”的意思，甚至朝臣奏議中亦得偶見。心學大盛之后，“世界”出現(xiàn)更多。明人詩文集中的“世界”幾乎超過前代的總和。其二為傳奇、戲曲和小說。明代市民文學大為發(fā)展，“世界”在其中躍升為高頻詞匯。明代毛晉所輯《六十種曲》，是中國戲曲史上最早的傳奇總集，也是規(guī)模最大的戲曲總集，主要收錄元明兩代的戲曲，其中“世界”在世俗意義上的靈活用法非常多。此類作品在中下層民眾中十分流行。

傳奇、戲曲、小說等體裁中的“世界”基本含義與前代相同，用法和搭配上更趨多樣，較之此前籠統(tǒng)的整體性描述或議論，更加精細?！端疂G傳》中有“清平世界”“極樂世界”“開動了世界”等用語。抱甕老人輯錄的《今古奇觀》中的“兩個兇兒離世界，一雙惡鬼赴陰司”（卷八）則是在“世間”“人世”的意義上使用世界，“如今是科目的世界”（卷二十一）則是表示主導性的勢力。澹圃主人編的《大唐秦王詞話》中有“為佐梁朝爭世界，因扶魏主奪乾坤”“舍身爭世界，拼命賭輸贏”“叔寶為唐爭世界，尉遲因主奪乾坤”等對仗工整的聯(lián)語?！盃幨澜纭本哂小按蛱煜隆钡囊馕叮诔橄笠饬x上，“世界”或已具備與“天下”互換的潛能，但就詞語而言，明顯還是與“乾坤”相對應。此外，還有“錦江山花世界”“銀世界”等說法。聯(lián)語的形式有助于在觀感上將“世界”與其他詞互訓或反訓，也更加朗朗上口，其普遍流行又有助于造成一種模糊的熟悉感，即一方面十分熟悉，一方面并不知確切含義。此外，《西游記》《西游補》、三言二拍、《金瓶梅》等作品中的“世界”亦如此。“世界”前綴搭配的靈活，于斯為盛，也為其廣泛使用奠定了基礎。

三、辨析“世界”古今含義的困難與對策

“世界”的世俗運用在宋明以后更加精細、嫻熟和廣泛，有時甚至使人忘了其佛教淵源，并且許多用法與今日所見十分相似，地域指向又常常若隱若現(xiàn)。這就使得今人辨析其古今含義的分際變得十分困難。

利瑪竇的系列地圖，今人常稱為“世界地圖”，其實只是用后來概念倒上去的方便。這些地圖在當時或稱為《山海輿地全圖》，或稱為《坤輿萬國全圖》，或稱為《兩儀玄覽圖》，并無“世界”字樣。1917年，英國學者巴德雷（J.F.Baddeley）在英國皇家地理學會發(fā)現(xiàn)《坤輿萬國全圖》，以此為基礎發(fā)表文章Father Matteo Riccis Chinese World Map，1584-1603。1918年，英國漢學家翟林奈（Lionel Giles）發(fā)表Translations from the Chinese World Map of Father Ricci。或許受此影響，1936年，中國禹貢學會出版的《禹貢》第五卷第三、四期合刊的“利瑪竇世界地圖專號”，已經(jīng)明確使用“世界”這個詞。此后，中國學者幾乎全部稱利瑪竇所編制各種地圖為“世界地圖”。對地圖本身的研究而言，這樣的稱呼或無不可。但對于追究“世界”觀念的流變，則是一個相當重大的問題，且常常引起誤會。1936年，洪煨蓮考察利瑪竇地圖在當時的翻刻情況，其中四種名字帶有“世界”字樣，同時均標問號，其中三種還被括入括號。照洪氏的解釋，這是因為“圖之漢文名稱尚未考得，姑稱世界地圖，或譯西文所舉之名，亦綴以問號”，括號則是“圖未嘗刻者”。除掉括號后，“原、翻、增、縮之版本，共計八種”。老輩學人的精細與敏感如是。1938年徐宗澤著《中國天主教傳教史概論》據(jù)此照錄時，依然保留問號，但省略了括號，并未對問號有所說明。再到后來趙德宇著《西學東漸與中日兩國的對應——中日西學比較研究》，依據(jù)徐書制作表格，再次省略了問號，讓人感覺那個時代就有了世界地圖的稱呼，則是明顯的誤會。這也從側面說明，百余年來，人們對“世界”越來越熟悉以至自然代入歷史往事而不加分辨了。

更重要的是，這些地圖的問世，并未對國人的華夷觀念產(chǎn)生重大沖擊。明代中國人指稱域外不見有“世界”字樣，更遑論像清末之后那樣，“世界”作為一種格局和方向上的重要觀念處處起作用。明人陳汝錡在《輿地》中評述利瑪竇地圖稱：

西天利馬竇浮海入中國，作輿地總圖，圖方五尺有余，而中國在其間方不盈寸?；蛑^胡眼孔大，薄視中國，中國雖小，不應撮土如是。而予以為胡張皇中國夸大之，何者？世界茫茫，禹跡能幾，醯中之雞，核中之蠹，未足與語天地之大全也。

接著引述鄒衍的九州說，認為“其說未備”，還是有些夸大中國，進而依據(jù)佛教三千大千世界說法，證明中國之小，“在五圖中，一微塵耳，何言方寸也”。照陳氏的敘述，他的看法在當時應屬異類，更普遍的情況還是對利瑪竇“薄視中國”的排斥。陳氏在“輿地”的名目下運用“世界”一詞討論利瑪竇的地圖，表明外來知識導致的地域視野擴大，已經(jīng)不自覺問讓人重新想起早已有之的或本土（鄒衍九州說）或外來（佛教世界說）的相關認識，亦真亦幻之間，多種思想資源開始交匯?！笆澜纭迸c現(xiàn)實的“輿地”相關聯(lián)，確為值得注意的新動向。不過，這畢竟與佛教和道教的地理觀念緊密關聯(lián)，所謂“世界茫?！?，雖在“輿地”主題下，還是與三千大千世界等說法難舍難分。此時的“世界”與清季以來的指稱形同而實異。不只是指稱范圍的實與虛、廣與狹，更重要的區(qū)別還在于有沒有運用“世界”這個觀念來思考自我與他者的關系以及自身的發(fā)展方向的大問題。

不僅名物指稱上會出現(xiàn)不自覺的混淆，學術研究中對“世界”古今含義分際的把握，同樣存在相當?shù)睦щy。金觀濤、劉青峰整理出“百個現(xiàn)代政治術語詞意匯編”，“世界”在列。他們將“世界”的用法分為傳統(tǒng)用法、指地球上所有地方或全球各國兩大類。誠然，是否用于指稱全球確實是“世界”古今用法最大最核心的不同，也是近代“世界”觀念一系列演化的根源所在。同時，兩者各自之中的復雜以及彼此之間的交融，也值得注意。據(jù)他們舉證，“世界”最早用于指稱全球見于1854年羅森的《日本日記》：

全世界中各國布棋，賢君英主，必不乏其人矣。先著鞭以奉行天道者，誰也？方今世界形勢一變，各國君主當為天地立心、為生民立命之秋也。向喬寓合眾國火輪而周游乎四海，有親觀焉者乎？若不然，請足跡到處，必以此道說各國君主，是繼孔孟之志于千萬年后，以擴于全世界中者也。

他們似乎將這一段看作是羅森的文字。實際上，此處在同時代頗為孤單的“世界”用法，乃是日本人平山謙二郎在閱讀了羅森的《南京紀事》和《治安策》之后用漢文寫成的回信。羅只是照錄，并非出自其手。而且，在這幾句之前，還有“萬國交際之道”的“萬國”，以及“全地球之中”的“地球”，與“世界”含義相同。

意大利人馬西尼視“世界”為中國19世紀的一個外來詞，將其今天意義的起始定位于1879年王韜的《扶桑游記》。馬氏并未舉證，而翻檢《扶桑游記》，“世界”共出現(xiàn)兩次，一為“湖邊楊柳籠月，荷花當風，真為清涼世界”，一為“自入山中，薄陰中人，爽氣入骨；回思發(fā)東京時，鑠石流金，如別一世界”，均非“地球上所有地方”的意思。馬西尼不甚精確的指認遭到了黃興濤的批評，黃氏指出：“早在1847年，麥都思就曾著過《講上帝差兒子救世界上人》（共8頁）的小冊子。次年在其英漢字典第2卷里，他又直接譯world為‘世界和‘天下，而以‘世界為其首選譯詞。”所舉例證，含義上更加接近，關注中西文的對譯，尤具啟發(fā)意義。只是在時間上還可以繼續(xù)向前探索，從背景上還需要進一步深究。

英國傳教士馬禮遜1815年開始編纂、1823年成書于澳門的《華英字典》，world已經(jīng)開始對譯天下、世界等義項。在“天下”一條稱，中國人所說的天下“meaning only their own empire，or their world”，即僅僅意味自己的帝國、自己的世界。這顯然是外國人的認識，中國人的天下至少在觀念上是無所謂邊際的，與是否實行統(tǒng)治關系不大。“世”和“世界”一欄，則解釋為“The world of human beings and the present state of existence”，即人類世界、現(xiàn)實世界。可以看到，“世界”已經(jīng)和地球、天下這樣新新舊舊的詞語一起，對應world，雖然還不太確定，卻已然具有“地球上所有地方”的意思。另一方面，從馬禮遜的英文解釋可以看出，他已經(jīng)注意到了world所具有的人文因素，以及籠統(tǒng)的描述含義，這些同樣是world和“世界”連接的重要基礎，而非僅僅地域指向一點。麥都思1842-1843年間在巴達維亞編纂的《華英字典》和1847-1848年間在上海墨海書館所編的《英華字典》，背景類似，且有明顯借鑒馬禮遜字典的痕跡，就world與世界的對應而言，的確可以說大進一步。不過，不管是馬禮遜還是麥都思，其外國傳教士的身份及傳教活動的背景均不容忽視。馬禮遜編輯《華英字典》，乃是接受了基督教倫敦會的指示，主要面向外國人和傳教士，以便他們學習漢語，更好認識中國的思想文化，從而有效開展傳教事業(yè)，并非是為中國人而編。與其說更多反映中國人的認識，不如說更多體現(xiàn)外國人了解中國時所需要的盡可能的憑借。在該詞典中，馬禮遜加入了不少自己的理解，以便更好與他的同胞們溝通。而且這些都是宗教宣揚中的語言對譯，畢竟還是籠統(tǒng)而非確指，況且并非中國人的主動運用?！笆澜纭比允亲诮痰恼Z境，最多可以說具有今日“世界”的雛形。至于“世界上人”的用法更是脫胎于“世人”或“世上人”，這正是“世界”用法擴展的一個渠道、一個過程，而非結果。此外，1838年普魯士傳教士郭實臘主編的《東西洋考每月統(tǒng)記傳》、1853年麥都思創(chuàng)辦《遐邇貫珍》、1857年英國傳教士偉列亞力創(chuàng)辦的《六合叢談》中的“世界”基本都是此類用法。

“世界”不單純是，甚至在更大程度上就不是一個空間地理的指稱名詞，其文化上的分辨和觀念上的輕重尤其值得注意?！笆澜纭钡霓D(zhuǎn)義，國人地理知識的發(fā)展應當不是主要因素，否則無法解釋為何早在明末耶穌會士就帶來更為寬廣的地理視野，而此意義上的“世界”卻要到晚清才蔚然成風。中國的“世界”觀念雖然不能說與地理毫無關系，主因恐怕還得求諸地理之外。上述指認雖有或多或少的不足，畢竟各有所得，觸及到問題的不同層面。尤具啟發(fā)意義的是，它們共同揭示出：無論是國人外出，還是外人來華，“世界”含義的轉(zhuǎn)變都與外人有著剪不斷理還亂的干系。尤其是日本，不僅對“世界”近代涵義的使用走在中國前面（如前文所引平山謙二郎書信中的用法），而且在此過程中賦予的“世界”的緊張性、競爭性和伸縮性，包括一元化進化觀的影響，都直接或間接塑造了中國的“世界”觀念。概言之，正是鴉片戰(zhàn)爭后，中外交流深入發(fā)展、中國救亡圖存壓力逐步增加的時勢，讓古老的“世界”在舊日含義的基礎上，被賦予新的含義，顯現(xiàn)重大的影響。

中國人的地理觀念，以及與之相關的文化認同導向的天下觀念，直到晚清以前并未發(fā)生根本的動搖。葛兆光就列文森“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下成為‘國家的過程”的論斷進一步指出：“這個歷史過程雖然在明代已經(jīng)開始，但是在觀念世界中，卻要到晚清時代才真正顯示出其深刻性來?！痹诟鹗峡磥?，大約兩百年內(nèi)，傳統(tǒng)中國知識、思想與信仰世界還維持著相對的平靜。同時，詞語含義轉(zhuǎn)換也是一個相對緩慢的過程，中文字詞尤其伸縮性極大，類似“世界”這樣主觀而豐富的詞語，偶爾出現(xiàn)若何變異，并不十分奇怪。何況如何界定這些變異，總是難免帶有很強的主觀性，有時會隨著研究者的意圖而求仁得仁。而惟其形成相對穩(wěn)定的社會意識，被群體性使用，才見得作用與影響。找到一兩個盡量早的相似度甚高的個例，當然不失為一種進步，也能體現(xiàn)一定的縱深，卻最多只能是定位，難見其流變與影響。

天下觀念的整體性動搖乃至坍塌，是一個相當漫長的過程，并且有巨大的慣性。以利瑪竇為代表的外來因素，并沒有強大到對天下觀念造成沖擊，而是大體被消融在天下體系之中。近代中國的國際遭遇，讓這一體系難以持續(xù)，“天下”才退居為作為萬國之一的中國國家體。與此基本同步的是，在古代虛大于實，宗教色彩濃厚，而與實際的地域指稱不相關聯(lián)的“世界”，直到19世紀下半葉，才落實成實際的地域指稱，同時展現(xiàn)出豐富的深層內(nèi)涵，這既是該詞古今含義的分水嶺，更是近代國人的重要觀念轉(zhuǎn)變。而之所以應運而生的是“世界”這個詞而不是其他，又與其與生俱來的時空雙重性，以及兩千年歷史中形成的豐富多面性緊密相關。如果說曾經(jīng)深厚的漢文化底蘊磨滅了印度“世界”的消極烙印，增強了其“世間”的傾向，那么，近代的中外形勢的巨變更讓原本平和的“世界”變得充滿張力。而后一變化，可能影響更為深遠。

“世界”一詞古今含義的重大轉(zhuǎn)變，古代運用是基礎，近代國際形勢變遷是關鍵，二者缺一不可，且互相關聯(lián)。就此而論，探尋“世界”古今含義的分際，指認起點也許不如梳理源流更有意義。以事實為基礎，以詞語為紐帶，以觀念為依歸，考察“世界”古今含義和用法的演變，才可能還原其歷史進程中的層層沉淀，展現(xiàn)“世界”之于近代中國的豐富多彩和復雜多變，豐富對于近代中國“世界”觀念的認識，在歷史的淵源流變中把握其復雜意涵。