王蒼龍

“公民式君子”抑或“君子式公民”
——重新思考君子與公民

王蒼龍

本文以政治法理與道德倫理為分類標準，對君子與公民進行了比較分析，發(fā)現(xiàn)它們既有一致性又有差異性、既同調(diào)又異調(diào)。作者由此駁斥了兩種論斷。接著，文章論證了君子與公民相結(jié)合的兩種可能路徑：一種是“君子的公民化”，塑造的是“公民式君子”；一種是“公民的君子化”，塑造的是“君子式公民”。其中，后者更符合現(xiàn)代中國的實情。

君子 公民 政治法理 道德倫理 儒家

一、引言：“二元論”與“同質(zhì)論”

有關(guān)君子與公民的關(guān)系，目前已經(jīng)有了一些討論*參考姚中秋，郭忠華，郭臺輝，王蒼龍：《君子與公民：尋找中國文明脈絡(luò)中的秩序主體》，《天府新論》2015年第6期。，它們?yōu)楣P者重新思考該議題提供了起點。大體來說，現(xiàn)有的觀點可分為兩類：一類筆者稱之為“二元論”，另一類稱之為“同質(zhì)論”。

所謂“二元論”的基本立場是持守君子與公民之顯而易見的差異性，強調(diào)君子之異于公民處以及公民之異于君子處。這一論點傾向于把二者放在一個二元對立的框架里區(qū)別對待。郭忠華教授描畫了君子與公民的主體肖像，用五組相互對應(yīng)(對立)的詞匯概括二者的特點。為了清楚地展示這種對立，筆者將郭教授的論述整理為表1*表1中的內(nèi)容來自于姚中秋，郭忠華，郭臺輝，王蒼龍：《君子與公民：尋找中國文明脈絡(luò)中的秩序主體》，《天府新論》2015年第6期。。

表1 君子與公民之特點

在筆者看來，承認君子與公民的差異性當(dāng)然十分重要，有意或無意忽略這些實質(zhì)性區(qū)別不利于我們識別君子與公民的真正關(guān)系。然而，二元論立場卻存在一個潛在問題：它可能讓我們陷入一種文化相對主義的死胡同，使我們看不到雙方之間的融通性、兼容性和一致性。

與“二元論”看上去針鋒相對的是“同質(zhì)論”，此論點以姚中秋教授為代表。他的基本觀點可以這樣概括：(1)君子就是公民，是比西方公民更好的“公民”；(2)由于君子在中國自古有之，因此古代中國已有“公民”群體存在；(3)古代中國被認為已實施一套多層次、多中心的社會治理體制，“公民們”(亦即君子們)得以在不同層級的公共領(lǐng)域中從事公共事務(wù)，塑造公共秩序，參與社會生活，領(lǐng)導(dǎo)社會治理。*參考姚中秋：《重新思考公民與公共生活——基于儒家立場和中國歷史經(jīng)驗》，《社會》2014年第3期；姚中秋，郭忠華，郭臺輝，王蒼龍：《君子與公民：尋找中國文明脈絡(luò)中的秩序主體》，《天府新論》2015年第6期。

乍看上去，此論點與“二元論”截然不同——不同于后者把君子與公民對立起來，前者在二者之間劃了一個等號?！巴|(zhì)論”還宣稱，“公民”在中國早已有之，這與公民身份研究中的一個學(xué)界共識相抵牾，這個共識認為“公民/公民身份”(citizen/citizenship)是一個西方概念，直到20世紀初才被引入中國。*參考郭忠華：《公民身份的核心問題》，中央編譯出版社，2016年，第五章，第3頁。因此，我們不禁要問：(1)“同質(zhì)論”所謂的“公民”含義是什么？(2)“同質(zhì)論”中的“公民”與被廣泛接受的“公民/公民身份”概念有何異同？

對于第一個問題，姚中秋教授做出了回應(yīng)，他把“公民”定義為“參與公共事務(wù)的人”*姚中秋：《重新思考公民與公共生活——基于儒家立場和中國歷史經(jīng)驗》，《社會》2014年第3期。。這看上去是一個共和主義風(fēng)格的解釋，盡管二者相去甚遠。*西方共和主義仍然承認個體的權(quán)利，只是傾向于認為政治共同體(城邦)的利益優(yōu)先于個體利益；而且，共和主義是建基于民主政體之上。不論是個體權(quán)利還是民主政體，很難把它們描述為古代中國政治的特點。因此，盡管姚教授的“定義”看上去像共和主義風(fēng)格，但由于缺乏對這兩個要素的承認，所以實際上與之相去甚遠。的確，如果我們以“參與公共事務(wù)”為準繩來觀察古代中國人的政治實踐與社會生活的話，那么聲稱古代中國便有“公民實踐”、古代中國人便是“公民”似乎是一個水到渠成的論斷。然而，在筆者看來，這一斷定過于草率和簡單了。原因是，它在處理“公民”概念時存在簡化的取向(故筆者又稱之為“公民簡化論”)——它把原本具有多重要素的公民概念(例如權(quán)利、責(zé)任、德性、成員資格、歸屬等)簡化為只具有單一要素(即公共參與)的概念。正是經(jīng)過這一隱秘的簡化操作，姚教授才自信地宣稱古代中國便有“公民”(即“參與公共事務(wù)的人”)。

但是，這一聲稱很難讓人信服，更為具體的原因涉及前述的第二個問題，這個問題引導(dǎo)我們?nèi)チ私庖话闼斫獾摹肮?公民身份”的涵義。根據(jù)郭忠華教授的定義，公民身份是“個體在政治共同體中的正式成員身份以及由此形成之權(quán)利、義務(wù)、情感、行為等”*參考郭忠華：《公民身份的核心問題》，中央編譯出版社，2016年，第五章，第3頁。。這一定義不僅涵蓋了多重公民身份要素，而且把這些要素視為一個相互關(guān)聯(lián)、密不可分的整體。與此類似，貝拉米(Richard Bellamy)著重強調(diào)了公民身份的三個通行要素——成員資格(membership)、權(quán)利(rights)和參與(participation)。更為重要的是，她認為此三者是咬合在一起的，討論任何一個都不可避免地涉及另外兩個，它們共同指向一種平等的民主政治形態(tài)。*Richard Bellamy, Citizenship: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2008,pp.12-17.如果以此為視角反觀“同質(zhì)論”的話，我們會問：如果缺失這些彼此緊密關(guān)聯(lián)的多種公民要素而僅強調(diào)單一“公共參與”的話，還能成之為“公民”嗎？事實上，作為一個“人”，也可以進行“公共參與”(在公共領(lǐng)域中從事促進公共善的事務(wù))。既然如此，這個“人”的“公民性”何在？為什么不直接稱之為“人”呢？再者，由于“同質(zhì)論”建立在簡化公民概念的基礎(chǔ)上，因此會遮蔽公民與君子之間的實質(zhì)性差別。它還誘使我們急匆匆地聲稱“中國也有”，進而擁抱一種文化主義心態(tài)，卻蒙住了我們的眼睛，使我們看不到真相。

二、兩種君子與兩種公民：比較分析

不論是“二元論”還是“同質(zhì)論”，似乎都不能使我們準確把握君子與公民之間的復(fù)雜關(guān)系。但是，它們卻為我們的進一步探討提供了起點。雖然“二元論”讓我們看不到君子與公民的兼容性，但提示我們二者的差異是什么。筆者認為，承認二者的差異至關(guān)重要，是我們討論的前提條件。那么，存在著實質(zhì)差別的君子與公民概念是否兼容？如何兼容？這是接下來要討論的。另外，雖然“同質(zhì)論”向我們呈現(xiàn)一種表面的相似性，但筆者拒絕它。原因在于它混淆了“公民”概念，避開了君子與公民的差別，無益于我們增進認識。

筆者的分析將從對君子和公民的具體分類開始。存在著兩類君子和兩類公民：君子可分為“作為道德主體的君子”和“作為治理主體的君子”，公民按其程度深淺可分為“薄公民”(thin citizen)與“厚/深公民”(thick/deep citizen)。

首先來看兩種君子。君子有兩種屬性：一是道德屬性，即作為道德主體的君子；一是政治屬性，即作為治理主體的君子。一般而言，當(dāng)我們談到“君子”時，往往隱含的是第一種屬性，也就是把它視為道德主體的理想化身。在上一節(jié)中，郭忠華教授對君子主體肖像的描述隱含的便是這個未被說出的文化共識。事實上，“作為道德主體的君子”自孔子以降便日益被強化，甚至演變?yōu)榫拥奈ㄒ粌?nèi)涵。*黎紅雷：《孔子“君子學(xué)”發(fā)微》，人民網(wǎng)，2010年10月25日。在《論語》中有大量論述君子之德的句子，如“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)；“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”(《論語·顏淵》)；“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)。不過，除了道德屬性之外，君子的政治屬性也不應(yīng)被忽略。雖然姚中秋教授的“同質(zhì)論”是筆者所不能茍同的，但他關(guān)于君子與公民的論述卻揭示出君子的政治屬性，強調(diào)君子作為政治與社會治理主體的角色和實踐。

余英時先生論證了古代君子的這兩重屬性及其關(guān)系。在他看來，古代中國的士大夫兼具“吏”和“師”兩種身份。前者意味著君子是國家統(tǒng)治和社會治理的主體，后者則表明君子作為道德文化繼承者和實踐者的角色。不過，這兩種身份并非等量齊觀，其中，與作為“吏”相比，儒家士君子更重視自己的“師”的身份。換言之，與政治社會秩序相比，道德文化秩序被儒家士君子視為第一要務(wù)。*余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第145-151頁。因此，這就不難理解為何儒家君子強調(diào)“內(nèi)圣”是“外王”的先決條件，“外王”是“內(nèi)圣”的必然結(jié)果了?？傊?，儒家君子既有“治理主體性”也有“道德主體性”，但以后者為優(yōu)先。

再來看兩種公民。公民身份可依據(jù)程度之深淺分作“薄公民”和“厚公民”兩類。所謂“薄公民”是一種自由主義版本的公民類型，它建立在獨立個體的基礎(chǔ)上，強調(diào)個體權(quán)利優(yōu)先于個體責(zé)任。*C. Tilly， “The Emergence of Citizenship in France and Elsewhere”， International Review of Social History, 1995，vol.40 (suppl. 3), pp. 223-236.“薄公民”有一個隱含預(yù)設(shè)，即假定私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相互分離且獨立，前者在優(yōu)先級上高于后者?！昂窆瘛眲t反之。它不接受個體優(yōu)先于共同體的假定，轉(zhuǎn)而尋求公共政治與私人個體的結(jié)合，試圖重塑一種“公民自我”(citizen self)。它拒斥私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的二分關(guān)系，而是把私人、個體、道德與公共、共同體、政治等維度關(guān)聯(lián)起來，模糊了私人/公共領(lǐng)域的界限，把二者看做是相互滲透和彼此關(guān)聯(lián)的。*Paul Barry Clarke, Deep Citizenship, London: Pluto Press, 1996,pp.121-125.“厚公民”不認為個體權(quán)利與個體責(zé)任之間、公民個體與政治共同體之間存在優(yōu)先級，而是把二者視為相互促進、彼此支持?？傊c“薄公民”偏重個體權(quán)利相比，“厚公民”更加強調(diào)公民德性與公共精神。

上述君子與公民的分類告訴我們什么？不論君子是作為治理主體還是作為道德主體，也不論公民是“薄的”還是“厚的”，我們都可以看到一條共同的分類比較的線索：一為政治法理性，一為道德倫理性。如果以此作為比較君子與公民的坐標軸，是否可以對它們做更進一步的分析呢？對此，筆者給出了肯定的回答。

第一，就道德倫理性而言，如果把“作為道德主體的君子”與更強調(diào)德性的“厚公民”相比較，我們會發(fā)現(xiàn)二者有諸多一致性和兼容性。例如，“厚公民”假定個體的私人道德反思可以促進公共善的實現(xiàn)，二者之間沒有嚴格界限；這一點似乎與儒家君子將“內(nèi)圣”和“外王”視為連續(xù)統(tǒng)一體的思想相一致——把私人領(lǐng)域里的修身、齊家與公共領(lǐng)域里的治國、平天下相結(jié)合，打通公私邊界。再如，“厚公民”非常注重培養(yǎng)公民美德，如公共參與的精神、堅毅的品質(zhì)、過人的膽識、對共同體的忠誠等*郭忠華：《公民身份的核心問題》，中央編譯出版社，2016年，第56-57頁，第21頁。；這些公民美德與儒家古典德性(如仁、義、禮、智、信)之間似乎沒有嚴格絕對的界分。

除了“厚公民”，“薄公民”也在一定程度上與君子德性分享諸多相似處。例如，“薄公民”特別看重個體性價值，強調(diào)個體應(yīng)保持自主和獨立，追求自我發(fā)展。同樣地，儒家君子也追求自我意志的自由和獨立，并注重在日用倫常的生活實踐中致力于自我道德發(fā)展。正如狄百瑞先生反復(fù)論述的，儒家亦有自由傳統(tǒng)，對個體性、自覺心、自我價值、自我克制、獨立意志、道德個人主義等給予極高評價。*狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，中華書局，第55-87頁，第55-87頁。為了與西方極端個人主義(individualism)相區(qū)分，狄百瑞先生稱儒家道德個人主義為“人格主義”(personalism)，意思是，在“個人與他人之間，與生物的及歷史的洪流之間，與道德有機進程之間構(gòu)成一個動態(tài)的關(guān)系”*狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，中華書局，第55-87頁，第55-87頁。。李明輝先生將儒家倫理概括為“內(nèi)在超越”，既注重人格的自主性又注重個體的社會性，“個人一方面內(nèi)在于社會之中，另一方面又超越于社會之上”*李明輝：《儒家視野下的政治思想》，北京大學(xué)出版社，2005年，第8頁。。

不過，如果就政治法理維度而言，君子(作為治理主體)與公民(特別是“薄公民”)呈現(xiàn)出截然不同的關(guān)系，二者是異調(diào)的，鮮有兼容性。就“地位”而言，公民主體指向一種人與人之間處于平等地位的民主政治形態(tài)。公民身份的本質(zhì)是平等，現(xiàn)代世界發(fā)展的趨勢也是從不平等走向平等。*郭忠華：《公民身份的核心問題》，中央編譯出版社，2016年，第56-57頁，第21頁。與之相反的是，作為治理主體的君子(如儒家士大夫)隱含著精英統(tǒng)治的理念(meritocracy)，他們在根本上是“官”或者“紳”，與普通民眾相比，處于“治人”的優(yōu)先位置，占據(jù)較高的政治地位，握有更多的政治權(quán)力。金圣文(Sungmoon Kim)把儒家精英統(tǒng)治的核心觀念概括為“相信只有當(dāng)具備道德美德和倫理操守的少數(shù)人掌握權(quán)力并施行治理時最大程度的善治才有可能”。*Sungmoon Kim, “A Pluralist Reconstruction of Confucian Democracy”,Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 2012,vol.11, no.3, pp. 315-336.事實上，儒家君子的政治地位的優(yōu)越性正是建立在道德的優(yōu)越性之上——儒家有對“圣王”的追求，認為在道德上完美的人才有資格掌握政治權(quán)力。這顯然與公民政治的平等性相悖。

第二，作為治理主體的君子是一種“權(quán)力主體”，而作為政治主體的公民則是一種“權(quán)利主體”，二者迥異。對于公民來說，權(quán)利是其實質(zhì)性內(nèi)容，沒有權(quán)利遑論公民。在馬歇爾提出的公民身份經(jīng)典框架里，他正是從權(quán)利的角度(民事權(quán)利、政治權(quán)利和社會權(quán)利)界定公民身份的。*T. H. Marshall, Sociology at the Crossroads and Other Essays, London: Heinemann, 1963,p. 74.這種以權(quán)利定義公民身份的方式正是自由主義范式的公民身份(即“薄公民”)的基本思路。但事實上，不論是“薄公民”還是“厚公民”，權(quán)利都是使公民概念實體化的根本內(nèi)容，我們無法脫離權(quán)利談?wù)摴瘛Ｅc之不同的是，權(quán)利概念幾乎從未出現(xiàn)在儒家經(jīng)典之中，也不是君子的構(gòu)成性要素。正如陳嘉明教授所論述的，儒家所推行的倫理是一種“單邊的‘義務(wù)論’”，它片面強調(diào)義務(wù)而排斥權(quán)利，導(dǎo)致儒家產(chǎn)生不了契約觀念；“權(quán)利論”倫理的缺失是儒家倫理的根本缺陷。*陳嘉明：《中國現(xiàn)代化視角下的儒家義務(wù)論倫理》，《中國社會科學(xué)》2016年第9期。作為治理主體的君子不是“權(quán)利主體”，而是“權(quán)力主體”。以儒家士大夫為治理主體的政治體制所關(guān)注的核心并非權(quán)利，而是什么樣的人應(yīng)該擁有權(quán)力、掌權(quán)者應(yīng)該如何運用權(quán)力。*許紀霖：《儒家憲政的現(xiàn)實與歷史》，《開放時代》2012年第1期。在古代中國，儒家士君子們自認為道統(tǒng)的繼承者，宣稱“道”(道統(tǒng)權(quán)威)比“勢”(政統(tǒng)權(quán)威)尊，依托“道”的合法性展開對皇權(quán)的批評，并將此視為自己的使命和責(zé)任。*余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第99-107頁。

基于如上論述，筆者的基本論點是：君子與公民是兩個既存在著一致性又存在著差異性、既同調(diào)又異調(diào)的概念。具言之，以道德倫理為參照，儒家君子(作為道德主體)與西方公民(特別是“厚公民”，但也包括“薄公民”)具有一致性和兼容性；以政治法理為參照，儒家君子(作為治理主體)與西方公民(特別是“薄公民”，但也包括“厚公民”)具有根本差異性，難有接榫之處。因此，在比較分析君子與公民的關(guān)系時，應(yīng)該做更為細致的區(qū)分，既避免把它們視為截然不同的“二元論”，又避免把它們視為完全一樣的“同質(zhì)論”或“簡化論”?！岸摗逼赜诎丫拥牡赖聦傩耘c公民的政治屬性做比較，因而看不到它們在其他方面的一致性和兼容性；“同質(zhì)論”則幾乎完全忽視了公民的道德維度，并在相當(dāng)程度上沒有給予公民的政治維度應(yīng)有的重視，因此在比較的本體上發(fā)生了偏差——此“公民”已非彼“公民”矣。

三、君子與公民的結(jié)合：兩種路徑

(一)“公民的君子化”與“君子的公民化”

更進一步的問題是：應(yīng)該如何實現(xiàn)君子與公民的結(jié)合呢？對此，筆者認為在理論上至少有兩個路徑。如圖1所示，筆者以“薄公民”和“厚公民”、“作為治理主體的君子”和“作為道德主體的君子”為依據(jù)，呈現(xiàn)出君子與公民相結(jié)合的兩個路徑，它們指向兩個理想類型：一是以“君子”屬性(如尚德修身、仁義禮智、內(nèi)圣外王、道尊于勢等)作為新型主體的底色，輔之以“公民”屬性(如權(quán)利、責(zé)任、平等、公民倫理等)，是為“君子的公民化”路徑，也就是讓傳統(tǒng)儒家君子變成一個具有個體意識、權(quán)利意識、責(zé)任意識、平等意識和公民倫理的現(xiàn)代君子，即塑造出“公民式君子”這一新型主體；一是反而行之，以“公民”屬性作為新型主體的底色，輔之以“君子”屬性，是為“公民的君子化”路徑，也就是讓公民變成一個尚德修身、注重仁義禮智等儒家美德、追求內(nèi)圣外王和道尊于勢的治世理想的新型公民，即塑造出“君子式公民”這一新型主體。在這兩大理想類型中，又可以具體地分成八種(見表2)。

圖1 君子與公民的結(jié)合路徑

公民式君子君子式公民“薄公民”+作為治理主體的君子(A1)作為治理主體的君子+“薄公民”(A2)“薄公民”+作為道德主體的君子(B1)作為道德主體的君子+“薄公民”(B2)“厚公民”+作為治理主體的君子(C1)作為治理主體的君子+“厚公民”(C2)“厚公民”+作為道德主體的君子(D1)作為道德主體的君子+“厚公民”(D2)

如表2所示，第一組是以“君子”為基底，輔之“公民”屬性的“公民式君子”，共有四類，分別為：

(1)“薄公民”與“作為治理主體的君子”相結(jié)合，構(gòu)成強調(diào)公民權(quán)利且作為國家執(zhí)政者與社會管理者的君子(A1)；

(2)“薄公民”與“作為道德主體的君子”相結(jié)合，構(gòu)成強調(diào)公民權(quán)利的儒家尚德修身之君子(B1)；

(3)“厚公民”與“作為治理主體的君子”相結(jié)合，構(gòu)成強調(diào)公民倫理美德的作為國家執(zhí)政者與社會管理者的君子(C1)；

(4)“厚公民”與“作為道德主體的君子”相結(jié)合，構(gòu)成強調(diào)公民倫理美德的儒家尚德修身之君子(D1)。

第二組是把上述四類的結(jié)合方式分別進行位置互換，形成以“公民”為基底，輔之以“君子”屬性的“君子式公民”，也有四類，分別為：

(1)“作為治理主體的君子”與“薄公民”相結(jié)合，構(gòu)成執(zhí)掌國家與社會治理權(quán)力且注重公民權(quán)利的公民(A2)；

(2)“作為道德主體的君子”與“薄公民”相結(jié)合，構(gòu)成強調(diào)儒家倫理美德且注重公民權(quán)利的公民(B2)；

(3)“作為治理主體的君子”與“厚公民”相結(jié)合，構(gòu)成執(zhí)掌國家與社會治理權(quán)力且注重公民倫理美德的公民(C2)；

(4)“作為道德主體的君子”與“厚公民”相結(jié)合，構(gòu)成既強調(diào)儒家倫理美德又注重公民倫理美德的公民(D2)。

之所以進行如此稍顯繁瑣的分類，目的是想強調(diào)：在這兩組八類中，“公民”或“君子”孰主孰次是一個關(guān)鍵區(qū)分。雖然在上述分類中，A1與A2、B1與B2、C1與C2、D1與D2之間分享著諸多相互纏繞的共同點，但它們的根本區(qū)別在于究竟是以“公民”為主還是以“君子”為主，而這一區(qū)別恰恰意味著兩種相互關(guān)聯(lián)但也有所區(qū)別的思考路徑。

不過，上述兩組八類僅僅是一種理論構(gòu)想和理想模型。如果結(jié)合實際中國的具體情況來看，這些類別應(yīng)當(dāng)有所取舍和損益。筆者在下面的論述中將表明，與“君子的公民化”、培育“公民式君子”路徑相比，“公民的君子化”、培育“君子式公民”路徑與當(dāng)代中國的現(xiàn)實更為切合也更為可行，盡管這并不意味著前者沒有價值。

(二)公民式君子

盡管與“君子式公民”相比，“公民式君子”并不是最理想的當(dāng)代中國本土化主體形態(tài)，但也不能否定它的價值。之所以說它并非“最理想”，是因為這類理想主體類型雖然并未否定“公民性”，但在根本指向上仍然是“君子”，不論是“作為治理主體的君子”(A1與C1)還是“作為道德主體的君子”(B1與D1)，都不符合現(xiàn)代中國人已普遍成為公民的事實(后文有進一步論述)。其中，由于君子并不接受“薄公民”所預(yù)設(shè)的公私二分觀念，也不似后者忽視公民美德倫理，所以在這四類中，可以剔除A1和B1兩類，只剩下C1和D1兩類。對于這兩類，我們可進一步區(qū)分如下兩個方面：一方面，“君子”作為傳統(tǒng)中國曾經(jīng)的國家權(quán)力主體和治理權(quán)威在現(xiàn)代中國已經(jīng)解體(如儒家士大夫群體)，不過，重新培育該群體對現(xiàn)代中國的基層社會治理仍然具有重要作用；另一方面，“君子”作為高尚品德的人格象征依然還保留在中國人的文化觀念中。這兩個方面便是“公民式君子”仍然有價值之所在。就第一方面言，可以把“作為治理主體的君子”進行“厚化”(即與“厚公民”觀念相結(jié)合)而成為C1；就第二方面言，可以把“作為道德主體的君子”進行“厚化”而成為D1。

進而言之，當(dāng)代中國正在經(jīng)歷巨大的社會變遷，這是一個“壓縮的現(xiàn)代化”(compressed modernization)，意思是，既經(jīng)歷著“第一現(xiàn)代性”(First Modernity)(即起源于150多年前的歐洲并且延展至今的現(xiàn)代性)，也經(jīng)歷著向“第二現(xiàn)代性”(Second Modernity)轉(zhuǎn)型(如個體化進程、風(fēng)險、世界化)，二者在近二三十年內(nèi)同時發(fā)生。*Ulrich Beck and Edgar Grande， “Varieties of Second Modernity: The Cosmopolitan Turn in Social and Political Theory and Research”， British Journal of Sociology, 2010，vol. 61, no. 3, pp. 409-443.這導(dǎo)致的結(jié)果是，當(dāng)代中國變成了一個把前現(xiàn)代性、現(xiàn)代性和晚期現(xiàn)代性壓縮整合在同一個時空體系下的結(jié)構(gòu)空間，同時展現(xiàn)此三種條件的面貌。*Yunxiang Yan， “The Chinese Path to Individualization”， The British Journal of Sociology，2010，vol. 61, no. 3, pp. 489-512.這意味著在當(dāng)代中國，相當(dāng)程度上還保留著有助于培育君子品性的文化、社會與政治條件，它們對于建構(gòu)當(dāng)代中國人的自我認同、文化認同和國家認同仍然發(fā)揮著不可忽視的作用。例如，作為傳統(tǒng)社會基層治理的基本單位，宗族及其領(lǐng)袖鄉(xiāng)賢鄉(xiāng)紳(即“君子”)在當(dāng)代中國社會仍然占據(jù)著重要地位，盡管在現(xiàn)代化進程中日益遭到解體，但對于基層民主政治建設(shè)和社會文化生活仍發(fā)揮著重要作用。因此，如何建構(gòu)新鄉(xiāng)賢文化、推動建設(shè)新鄉(xiāng)賢組織，發(fā)揮其在基層政權(quán)中的情感紐帶、社會治理和民主監(jiān)督作用，是一個頗為引人注目的課題。*呂福新：《建構(gòu)新時代的鄉(xiāng)賢文化》，《人民日報》2016年12月26日。再如，在中國人的日常生活以及道德教育中，中國傳統(tǒng)儒家倫理道德思想仍然起著直接或間接的作用，對于塑造中國人的心靈秩序、培育中國人的倫理觀念發(fā)揮著不可低估的功能。

還需要提及的一點是，傳統(tǒng)的“君子”——不論是作為治理主體還是作為道德主體——都隱含著政治不平等和道德等級制，所以，在培育“公民式君子”的過程中應(yīng)該對此保持審慎。在筆者看來，應(yīng)該區(qū)別對待“政治不平等”與“道德不平等”這兩類不平等，前者指向個體的地位，后者指向個體的修養(yǎng)。對于“公民式君子”而言，地位上的不平等應(yīng)該用公民的平等觀念予以克服和替代；但道德修養(yǎng)上的不平等似乎永遠難以消解。事實上，如果就地位上的不平等而論，“地位平等的君子”實際上已經(jīng)接納了公民的平等意涵。如果就道德上的不平等而論，它實際上反映了人與人之間道德修養(yǎng)存在差異的客觀情況。且儒家肯定“人人皆可為堯舜”的道德理想主義，因此承認道德上的不平等并非消極，反而有助于推動個體追求永無止境的道德提升?？傊?，在引入“公民”維度改造“君子”時，應(yīng)該克服掉傳統(tǒng)君子概念的“政治(地位)不平等”一面而適當(dāng)保留“道德不平等”一面。

(三)君子式公民

與“公民式君子”相比，培育“君子式公民”是更加符合當(dāng)代中國政治、社會和文化實情的路徑。之所以這么說，一個基本原因是，大體而言，當(dāng)代中國是一個已經(jīng)初步建立公民身份體制的國家，公民的民事權(quán)利、政治權(quán)利和社會權(quán)利已經(jīng)被寫入憲法并受到法律保護，公民道德教育也被納入義務(wù)教育的范疇之內(nèi)。如今，中國正在進一步推進依法治國的理念發(fā)展和體制完善，民主、自由、平等、公正、法治等也構(gòu)成社會主義核心價值體系?？梢哉f，當(dāng)代中國人在法律和政治上都已經(jīng)成為“公民”是一個不爭的事實。在政治和法律上，當(dāng)代中國人的自我認同是一個與現(xiàn)代民族國家相互關(guān)聯(lián)的概念，國家認同、愛國主義是當(dāng)代中國人塑造自我身份的關(guān)鍵的文化和意識形態(tài)要素；當(dāng)代中國人已經(jīng)是一個具有被政治共同體(國家)承認的資格(國籍)，享有被法律保護的各項公民權(quán)利，以及有權(quán)參與政治與社會公共事務(wù)的公民。由是觀之，應(yīng)該把“公民性”作為主體，輔之以“君子性”的道德完善，這比較符合當(dāng)代中國的實際情況。換言之，應(yīng)采取“公民之君子化”路徑，培育“君子式公民”。在明確這一前提的基礎(chǔ)上，我們可以做進一步的思考：如何通過融合中國傳統(tǒng)(儒家)文化來形塑一種符合中國國情的、具有中國特色的公民形態(tài)和公民文化呢？循著這個思路，上述的“公民的君子化”、培育“君子式公民”的四個類別(即A2、B2、C2和D2)便成為值得參考的方式。

在這四類中，它們的共同點是主體皆為公民，盡管有“薄公民”(A2與B2)與“厚公民”(C2與D2)之分?？紤]到儒家君子并不接受“薄公民”所預(yù)設(shè)的純粹的公私二分結(jié)構(gòu)，所以在“A2與B2”和“C2與D2”中可以剔除前一組而只保留后一組。也就是說，結(jié)合君子屬性、實現(xiàn)君子化的公民類型應(yīng)為“厚公民”而非“薄公民”。接著，融合儒家君子治理主體屬性的“厚公民”主體類型(C2)一般指的是國家執(zhí)政者或社會治理者(即“權(quán)力主體”)，但他們與其他非執(zhí)政者或非治理者一樣，具有平等的公民地位，享有平等的公民權(quán)利——換言之，既是“權(quán)力主體”又是“權(quán)利主體”。就這一點而言，它在根本上不同于傳統(tǒng)中國的儒家士大夫群體。后者僅僅是一種“權(quán)力主體”，與“平民”(或“小人”)構(gòu)成一種政治等級制，雙方并不享有平等地位和權(quán)利。再者，融合儒家君子道德主體屬性的“厚公民”主體類型(D2)可以指不限于權(quán)力擁有者的所有人，這些人既具備儒家君子的道德美德和倫理修養(yǎng)，又具備公民權(quán)利、公民責(zé)任和公民倫理，其公民行動(不論發(fā)生在公共領(lǐng)域還是私人領(lǐng)域)與道德反思連接在一起，總是追求公共善而非私人利益，因而兼具公民性和道德性、公共性和私人性。在筆者看來，對于當(dāng)代中國公民身份培育而言，具備前述特質(zhì)的C2和D2所代表的“君子式公民”是最具普遍性也最值得追求的公民主體型態(tài)。

之所以這么說的更進一步的原因是，當(dāng)代中國社會正在經(jīng)歷著一場巨大的個體化轉(zhuǎn)型(individualization)，這場轉(zhuǎn)型的直接后果是“個體”作為公共話語和自我認同的基本單位而崛起，與此同時，社會結(jié)構(gòu)日益?zhèn)€體化。根據(jù)閻云翔的概括，自改革開放后中國的個體化展現(xiàn)出五個特點：(1)勞動力與市場經(jīng)濟的私有化；(2)由國家支持的制度化變遷和脫嵌；(3)權(quán)利意識的覺醒和維權(quán)運動的增加；(4)生活風(fēng)格政治(the politics of lifestyle)開始出現(xiàn)；(5)“自我”(the self)成為個體化的主體領(lǐng)域。*Yunxiang Yan， “The Chinese Path to Individualization”， The British Journal of Sociology，2010，vol. 61, no. 3, pp. 489-512.可以說，中國社會的個體化進程進一步培育和發(fā)展了中國人的公民意識、權(quán)利意識和個體意識，使其日益地變成“公民”。不過，幾乎與這個過程同時發(fā)生的是，中國人正在經(jīng)歷令人憂慮的道德危機。在閻云翔對當(dāng)代中國道德圖景的論述中，他認為中國人正在從強調(diào)集體主義、責(zé)任、自我犧牲的道德觀轉(zhuǎn)向強調(diào)個人主義、公民權(quán)利和自我塑造的道德觀，而正是由于個人主義價值觀和集體主義價值觀之間存在著巨大的矛盾和沖突才導(dǎo)致中國人的道德生活出現(xiàn)巨大危機。*Yunxiang Yan, “Introduction: Remaking the Moral Person in a New China”, In Deep China: The Moral Life of the Person, edited by Arthur Kleinman, Yunxiang Yan, Jun Jing, et al., Berkeley: University of California Press,2011,pp.1-35.因此，一個擺在中國人面前的政治—道德難題是：如何讓正在自我塑造且日益?zhèn)€體化的“公民”擺脫道德危機，重新習(xí)得一種新的公民美德和道德倫理呢？為了尋找解決方法，儒家君子之德性倫理重新在中國大陸復(fù)興，例如，以誦讀儒家經(jīng)典為核心內(nèi)容的古典教育和現(xiàn)代私塾開始在中國大陸重新出現(xiàn)。閱讀儒家經(jīng)典，培養(yǎng)君子之品，修習(xí)儒家之德，尋求安身立命，這日益成為解決當(dāng)代中國人道德焦慮的重要方式。*相關(guān)文獻可參考Sébastien Billioud and Jo?l Thoraval, “Jiaohua: The Confucian Revival in China as an Educative Project”, China Perspectives, 2007,no. 4, pp. 4-20; 王財貴：《讀經(jīng)二十年》，中華書局，2014年；Canglong Wang, “Individuality, Hierarchy, and Dilemma: The Making of Confucian Cultural Citizenship in a Contemporary Chinese Classical School”,Journal of Chinese Political Science, 2016,no. 21, pp. 435-453.

總之，一方面是中國社會的個體化進程導(dǎo)致當(dāng)代中國人的公民意識日益強化，另一方面是道德危機致使中國人產(chǎn)生巨大的心靈焦慮和倫理危機。為了解決這一問題，把儒家君子之德與現(xiàn)代公民文化相結(jié)合，一方面重構(gòu)當(dāng)代中國的公共文化和公民政治，另一方面重塑中國人的道德心靈與公民倫理，是一個極有現(xiàn)實意義的課題。而筆者強調(diào)以公民文化(“厚公民”)為核心基底，輔之以儒家政治—道德倫理，重構(gòu)一種“君子式公民”主體，應(yīng)是一條理想的可行之路。需要強調(diào)的是，儒家的政治—道德倫理是一種兼具個人主義和社群主義、整合個體性與集體性的思想，并非單方面強調(diào)集體價值觀。因此，儒家君子倫理的引入并不必然與個人主義價值觀和公民權(quán)利政治相違背，前者注重個體價值的一面反而可能有助于后者的發(fā)展，而前者注重集體價值的一面經(jīng)過批判和改造可能有助于與個體價值達成某種平衡。鑒于此，融合儒家倫理思想的公民教育對于當(dāng)代中國人來說至關(guān)重要。一方面要鼓勵儒家教育的發(fā)展，要么支持民辦儒家古典學(xué)校依法自主辦學(xué)，要么把儒家道德納入義務(wù)教學(xué)體系之中，以此使儒家美德在學(xué)習(xí)者心中扎根。*可參考熊江寧，李勇剛：《當(dāng)代私塾的合法性與政府監(jiān)管研究》，《中國行政管理》2015年第4期；王蒼龍：《現(xiàn)代私塾：變遷、合法性與對策》，《中華參考》2017年第1期。更重要的是另一方面，即把儒家教育與作為底色的公民教育相結(jié)合，教導(dǎo)學(xué)習(xí)者習(xí)得公民權(quán)利和公民責(zé)任，把儒家美德轉(zhuǎn)化為公民素養(yǎng)和公民倫理，建構(gòu)一種具有中國(儒家)特色的公民政治和公民文化。

四、結(jié) 語

要比較君子與公民，我們需要首先明確比較的參照標準，確定究竟在什么維度、哪些方面對二者進行比較。本文以政治法理性與道德倫理性為分類標準，對君子與公民進行了細致的比較分析，并由此駁斥了“二元論”(認為二者截然不同)與“同質(zhì)論”(認為二者本質(zhì)一致)。接著，筆者論證了君子與公民相結(jié)合的兩種可能路徑：一種是“君子的公民化”，塑造的是“公民式君子”；一種是“公民的君子化”，塑造的是“君子式公民”。雖然這兩種路徑在當(dāng)代中國都有其存在的必要和實現(xiàn)的方式，但與“君子的公民化”相比，“公民的君子化”更符合作為現(xiàn)代民族國家的中國的實情。因此，本文的最終結(jié)論是，“公民的君子化”、塑造“君子式公民”是君子與公民相結(jié)合的理想路徑：當(dāng)代中國一方面應(yīng)繼續(xù)強化和發(fā)展公民文化和公民德性(如平等、法治、契約精神、權(quán)利、參與等)，以之為培育現(xiàn)代中國公民素質(zhì)的核心基底；另一方面，應(yīng)輔之以儒家德性倫理(如仁、義、禮、智、信、忠、恕等)，使之參與到建構(gòu)具有中國特色、符合中國國情的公民文化中，發(fā)揮其把中國人塑造為“君子式公民”的關(guān)鍵作用。

“公民的君子化”之所以在筆者看來是一種更切合實際的路徑，在于它對政治與倫理的處理恰當(dāng)?shù)胤犀F(xiàn)代政治倫理的基本結(jié)構(gòu)，后者主要是一種制度化的倫理建構(gòu)，依托于公共道德而非個體美德支撐起政治生活的倫理大廈；與之相反的是古典的政治倫理觀。其基本觀念是，把政治倫理視為一種個人美德、私人道德，這一點不論在中國的儒家傳統(tǒng)還是古希臘的政治學(xué)傳統(tǒng)都一樣。*任劍濤：《政治倫理：個人美德，或是公共道德》，《倫理學(xué)研究》2005年第1期。例如，在傳統(tǒng)儒家政治倫理中，作為治理主體的君子的倫理德行示范作用對于中國傳統(tǒng)政治生活秩序具有絕對性的重要意義。在西方，現(xiàn)代政治倫理演變的基本方式是，從傳統(tǒng)的個人美德轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代的公共道德，這意味著，現(xiàn)代政治秩序和公共生活不再依靠個人賢能修養(yǎng)而是依靠公共道德來維系，政治人物和普通公民必須遵守公共道德的底線。*任劍濤：《政治倫理：個人美德，或是公共道德》，《倫理學(xué)研究》2005年第1期。對此，一個值得關(guān)注的問題是：中國的政治倫理是否也遵循這個演變路徑呢？筆者的基本看法是：一方面，總體而言，中國的公民政治和民主政治事實上正在這個路徑上發(fā)展，隨著依法治國的進一步落實和現(xiàn)代國家治理能力的進一步提升，作為維系政治生活秩序的公共道德的作用將會更加突出。這是近代中國追求現(xiàn)代化進程的延續(xù)，它不僅意味著繼續(xù)學(xué)習(xí)西方政治文明中的善治經(jīng)驗(如權(quán)利、平等、法治、民主等價值觀)，而且意味著對古代中國皇權(quán)政治的缺陷(如專制、等級、漠視權(quán)利等)進行反思性批判。另一方面，這是否意味著作為權(quán)力主體的執(zhí)政者和作為政治主體的公民的個人德性會被完全取代呢？筆者對此保持審慎的態(tài)度，并且認為，在政治倫理演變的過程中，個體的君子德性依然不可被低估。然而，這君子德性是一種公民化了的君子德性，它摒棄了傳統(tǒng)君子德性的等級制觀念，取而代之的是現(xiàn)代公民政治的平等性和權(quán)利性，也就是說，一切個人和組織都須遵守某些底線性的政治倫理規(guī)范，并且擁有受法律保護的權(quán)利。因此，以“公民的君子化”為路徑實現(xiàn)公民德性與君子德性之結(jié)合，讓個體成為既具有公共道德又具有個體美德的現(xiàn)代政治生活主體，對于提升現(xiàn)代中國人的公民道德素養(yǎng)具有至關(guān)重要的意義。與此同時，繼續(xù)加強現(xiàn)代中國的公民身份體制建設(shè)，明確而有效地保護公民的民事權(quán)利、政治權(quán)利、社會權(quán)利和文化權(quán)利，完善中國的公民政治，亦是中國民主建設(shè)的題中之義。

注：本文寫作之緣起可追溯至2015年春天在廣州萬木草堂的一次學(xué)術(shù)對談，參與者包括郭忠華教授、郭臺輝教授、姚中秋教授以及筆者本人。對談稿后來得以發(fā)表(見姚中秋，郭忠華，郭臺輝，王蒼龍：《君子與公民：尋找中國文明脈絡(luò)中的秩序主體》，《天府新論》2015年第6期)。2016年底，在郭忠華教授的鼓勵下，我在對談的基礎(chǔ)上做進一步思考，終成此文。郭教授還在第一時間為拙作提供了寶貴的意見和建議。在此，特向他表達誠摯謝意！另外，本文曾在2017年中國社會學(xué)年會“當(dāng)代中國研究論壇”、第八屆世界儒學(xué)大會青年博士論壇上宣讀，一并感謝為拙作提供評論的人。文責(zé)自負。

2017-07-29

王蒼龍，英國愛丁堡大學(xué)社會學(xué)博士候選人，研究方向：儒家與公民身份。

趙榮華)