摘要：全球化時代，文化雜交的趨勢使得文化主體性問題日益凸顯。文化雜交既鞏固又摧毀著西方國家的壟斷地位，這為重構(gòu)中國文化主體性提供了可能。同時，中國的迅速發(fā)展也為我們重構(gòu)文化主體性奠定了現(xiàn)實基礎(chǔ)。為此，我們要主動構(gòu)建文化主體性的理論體系、話語體系、學(xué)科體系和價值體系，嘗試以一種主體身份積極與他者進行對話，在西方話語和本土傳統(tǒng)中尋求有機平衡，不斷地發(fā)展和更新自我。

關(guān)鍵詞：文化雜交；文化主體性；哲學(xué)社會科學(xué)

中圖分類號：G03文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2017）11-0091-05

全球化時代，各種思想文化交流和交融更加頻繁，各式各樣的文化碰撞越來越激烈，文化雜交的趨勢越來越明顯。一方面，文化雜交的過程鞏固著西方國家的地位，西方國家憑借其經(jīng)濟、科技和信息優(yōu)勢向全球推銷其文化和價值觀。另一方面，文化雜交的過程又在摧毀著西方國家的壟斷地位，外來文化必須根據(jù)本土的文化意義體系進行修正，與本土文化的偏好和傳統(tǒng)相結(jié)合。在這個既建構(gòu)又解構(gòu)的過程中，搞清楚雜交的主體是誰，如何更好地發(fā)揮雜交文化的融合性和創(chuàng)造性優(yōu)勢，已成為當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)工作者無法回避的一個課題。

1989年，墨西哥學(xué)者凱西亞·堪克里尼在《雜交文化———兼論進入和離開現(xiàn)代性的策略》一書中描述了一種特殊的文化形態(tài)——既非傳統(tǒng)又非現(xiàn)代，既非本土又非外來，多種文化雜陳的雜交文化。1994年霍米·巴巴在《文化的定位》中提出了著名的“雜交”理論，他認(rèn)為雜交屬于既非此也非彼的第三空間，雜交文化是一種新的交叉文化。但無論文化如何雜交，文化的核心不能改變，如果不強調(diào)文化的主體性，一味強調(diào)“雜交”，用外來文化的輸入嫁接本土枝葉，不但不能增強自身文化的生命力，加速文化發(fā)展的進程，反而會失去文化的自我身份。

一般說來，就文化學(xué)領(lǐng)域而言，理解雜交文化有三個維度。第一，雜交概念的建構(gòu)。就像“雜交”的反義詞“純種”一樣，不同的個人和群體在這兩個概念上建構(gòu)了不同的思想和結(jié)構(gòu)，以維持和加強不對稱的權(quán)力關(guān)系。其中，純種的文化概念把文化視為一個借以界定整合社會實踐的規(guī)范準(zhǔn)則，這些準(zhǔn)則使該社會能維持連續(xù)的社會認(rèn)同，并把自己的生活方式與其他社會相區(qū)別；而雜交文化概念把文化視為一種動態(tài)的、開放的、不斷變化著的系統(tǒng)。第二，雜交作為一種隱喻的科學(xué)方法，旨在從純種文化的假設(shè)中分析和解構(gòu)不對稱的權(quán)力關(guān)系。第三，雜交是跨文化分析的方法論基礎(chǔ)。①

面對各種文化交流交融交鋒的新態(tài)勢，我國多次強調(diào)要以高度的文化自覺和文化自信，發(fā)揮文化主體性作用，建設(shè)中華民族共有精神家園。所謂文化主體性，是指兩種文化在交流碰撞過程中，相對弱勢一方在文化雜交的過程中保持自己的主體意識，堅守自我文化立場，創(chuàng)造性地建立一個雙方認(rèn)可的

收稿日期：2017-09-05

*基金項目：國家社會科學(xué)基金青年項目“西方中國觀對我國文化認(rèn)同的影響與應(yīng)對研究”（16CKS024）。

作者簡介：潘娜娜，女，山東大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后研究人員（濟南250100），中國石油大學(xué)（華東）馬克思主義學(xué)院副教授（青島266580）。

共處原則，并實現(xiàn)自我文化的創(chuàng)新性發(fā)展。也就是說，文化主體性強調(diào)文化認(rèn)同中的自我身份意識、處理中外文化關(guān)系時的自覺主動意識和文化發(fā)展中的自主建構(gòu)及包容差異的能力。由于歷史和現(xiàn)實的原因，我國的文化主體性仍存在一定程度的失落，呈現(xiàn)出文化自負(fù)與文化自卑心態(tài)并存、文化保守主義與文化虛無主義思潮并存、文化認(rèn)同的強化與淡漠并存等特征。為此，我們要主動構(gòu)建文化主體性的理論體系、話語體系、學(xué)科體系和價值體系，嘗試以一種主體身份積極與他者進行對話，在西方話語和本土傳統(tǒng)中尋求有機平衡，不斷地發(fā)展和更新自我。

一、構(gòu)建支撐文化主體性的理論體系

一個民族的自我意識是在與他者的交流和沖突中逐漸樹立的，正是他者的存在幫助建構(gòu)了自我的文化身份和文化主體性。按照哈貝馬斯和薩特的“交往理論”和“注視理論”，自我與他者相互依存、對立統(tǒng)一，在他者的注視下，我被置于一種對象化的境地，同理，在我的注視下，他者也被置于一種對象化的境地，自我與他者在注視中互為因果。文化主體性在“穩(wěn)固”的狀態(tài)下，能有效應(yīng)對國內(nèi)的認(rèn)同危機和國際的文化競爭，能主動促進各種不同文化在價值、邏輯和美感上的協(xié)調(diào)，使不同文化得以互補和共享。也就是說，自我與他者在這種狀態(tài)下形成了“主—主”性的雙主體交流結(jié)構(gòu)。當(dāng)文化主體性面臨危機時，自我與他者更多呈現(xiàn)出“客—主”性的單主體結(jié)構(gòu)，在他者的俯視下，自我總是被他者置于對象化的境地，自我主體性呈現(xiàn)出被同化或者自我異化的傾向。鴉片戰(zhàn)爭后，西方的“堅船利炮”改變了中國在世界中的位置，向西方文化看齊，全面批判甚至否棄中國傳統(tǒng)文化成為新潮，中國文化的主體性在向西方學(xué)習(xí)的過程中逐漸失落。今天的中國早已擺脫了積貧積弱的狀態(tài)，成為一個迅速崛起的大國，這為我們重樹文化主體性奠定了現(xiàn)實基礎(chǔ)，同時也為重構(gòu)文化主體性提供了可能。

費孝通指出：“文化主體性的實現(xiàn)不僅僅局限于本民族內(nèi)部的文化適應(yīng)和文化革新，同時還取決于民族文化在全球化條件下對人類社會共同命運的貢獻?！雹谖幕黧w性不是一成不變的，而是隨著國際力量的對比和社會實踐的發(fā)展不斷變化的。

首先，文化主體性的構(gòu)建離不開中國特色社會主義的實踐。當(dāng)前，西方國家遭遇經(jīng)濟危機和政治衰退，中國經(jīng)濟卻表現(xiàn)出頑強的生命力，這在很大程度上歸結(jié)于堅持和發(fā)展中國特色社會主義。歷史經(jīng)驗一再表明，只有堅定道路自信、理論自信、制度自信和文化自信，堅持和發(fā)展中國特色社會主義，才能在激烈的國際競爭中立于不敗之地。中國特色社會主義指引中國走向繁榮富強，為人類探索更好的發(fā)展道路和社會制度提供借鑒和支撐，為解決世界性問題提供了中國智慧和中國方案。

其次，文化主體性的構(gòu)建離不開馬克思主義的指導(dǎo)。中國特色社會主義理論體系是馬克思主義基本原理同中國實踐相結(jié)合而形成的科學(xué)理論體系，習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想，是馬克思主義中國化的最新成果，是中國特色社會主義理論體系的重要組成部分。中國當(dāng)前的文化呈現(xiàn)出雜交的狀態(tài)，既有傳統(tǒng)文化的成分，也有西方現(xiàn)代文化和后現(xiàn)代文化的成分，在這種情況下，中華民族的文化身份是“多元不確定的”。要重塑中華民族的文化身份，只有以馬克思主義為指導(dǎo)，堅持理論創(chuàng)新，在最大限度上整合不同文化形態(tài)，才能形成最大公約數(shù)。endprint

最后，在當(dāng)前的現(xiàn)實語境下，西方國家往往借政治經(jīng)濟軍事之力強行以自己的優(yōu)勢文化“雜交”中國文化，中國既要反對西方的文化霸權(quán)，又要保持文化的開放性和多樣性。如果沒有支撐文化主體性的理論體系，中國文化最終可能淪為其他文化的附庸。衡量一種理論是否具有生命力有四個標(biāo)準(zhǔn)，一是對當(dāng)代社會是否具有解釋力，二是對人民是否具有說服力，三是能否與時代同進步，四是能否解決國家面臨的重要歷史課題。實踐證明，中國特色社會主義理論體系是關(guān)于中國特色社會主義建設(shè)規(guī)律性的正確認(rèn)識，是指導(dǎo)我們前行的正確理論。只有堅持和發(fā)展中國特色社會主義，堅持理論創(chuàng)新，才能真正構(gòu)建中國文化的主體性，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

二、構(gòu)建支撐文化主體性的話語體系

話語原指某人在某種情況下說的話，或指正在使用的語言，后經(jīng)索緒爾、阿爾都塞、?？碌热说年U發(fā)，話語成為與意識形態(tài)、權(quán)力密切相關(guān)的術(shù)語，也就是我們通常所說的話語權(quán)。話語權(quán)主要解決對內(nèi)說服力和對外影響力的問題，是國家實力的象征。話語體系是構(gòu)建文化主體性的重要支撐，一個話語體系塌陷的國家不可能建構(gòu)真正的文化主體性。國際領(lǐng)域的話語權(quán)之爭，實質(zhì)上是國家力量運用的合法化之爭。近代以來，西方國家通過生產(chǎn)和傳播承載其意識形態(tài)、審美情趣和社會道德的話語體系使國家力量運用合法化，進而實現(xiàn)對他者的控制。

在當(dāng)前文化雜交趨勢越來越明顯的背景下，各種文化交流的強度、數(shù)量和速度前所未有，文化的結(jié)構(gòu)趨于多元和開放，文化主體性的構(gòu)建越來越重要。一方面，文化雜交使得構(gòu)建文化主體性的話語體系成為可能。當(dāng)一種文化處于相對封閉的狀態(tài)時，往往缺乏鮮明的自我意識，但是當(dāng)一種文化處在動態(tài)、開放和雜交的過程中，尤其是經(jīng)常與外來文化發(fā)生碰撞時，自我意識就會覺醒。另一方面，文化雜交使得構(gòu)建文化主體性的話語體系成為必要。在現(xiàn)代語境中，西方把中國文化與西方現(xiàn)代的話語傳統(tǒng)相結(jié)合，以自己為中心構(gòu)筑了一個現(xiàn)代的世界秩序，并把進步視為社會發(fā)展的標(biāo)尺，每一個民族的文明都要經(jīng)過進步的衡量，原始意味著野蠻，僵化與停滯意味著落后，沒有進步就意味著滅亡。在這個世界秩序中，中國作為沉默的他者，一度被視為野蠻、愚昧、守舊和專制的代名詞。在這種情況下，中國文化要想在激烈的文化競爭中立于不敗之地，必須構(gòu)建自己的話語體系，否則自己只能作為一種邊緣文化臣屬于西方建構(gòu)的話語體系。

構(gòu)建支撐文化主體性的話語體系，首先要解構(gòu)西方話語，建構(gòu)自己的敘事話語。馬林諾夫斯基認(rèn)為，敘事的內(nèi)容可以改變受話人的思想感情、社會態(tài)度和行為舉止等。也就是說，敘事是文化轉(zhuǎn)化為話語獲得權(quán)力的重要途徑，成功的敘事可以引導(dǎo)主流意識形態(tài)、規(guī)范行為舉止、增進國家認(rèn)同、促進社會團結(jié)。巴特指出，任何時代、任何社會和國家都有敘事，敘事具有跨國性、超歷史性、超文化性，它和人的歷史相伴相生，所有地方、所有人都參與了敘事。敘事話語作為表達(dá)集體身份、形成身份認(rèn)同最重要的文化策略，在很大程度上維系著意識形態(tài)的統(tǒng)治和話語權(quán)力的鞏固。西方敘事話語是西方人觀察世界的經(jīng)驗總結(jié)，對中國有一定的借鑒性。學(xué)習(xí)西方話語原本意味著我們可以站在更高的高度上把西方好的東西借鑒過來，同時保持我們自己的話語傳統(tǒng)，進而創(chuàng)造出一種既超越西方也超越中國傳統(tǒng)的新型話語體系。但實際上，我們更多地用西方話語來言說中國經(jīng)驗、中國現(xiàn)象和中國道路，結(jié)果在走向文化現(xiàn)代化的同時也走入某種困境。我國有著五千多年的歷史文化傳統(tǒng)，是世界上唯一文明不曾中斷的國家，近現(xiàn)代以來我國革命和建設(shè)的歷程又有著自身的特點，這些都決定了僅僅運用西方話語來解釋中國獨特的發(fā)展道路是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。所以，我們要打造融通中外的新概念、新范疇、新表述，發(fā)出中國的聲音，講好中國的故事，展現(xiàn)真實、立體、全面的中國。

構(gòu)建支撐文化主體性的話語體系，還要以問題為導(dǎo)向進行話語體系的構(gòu)建和更新。當(dāng)前我國經(jīng)濟正處于轉(zhuǎn)型升級的關(guān)鍵時期，改革進入攻堅期和深水區(qū)。就國內(nèi)而言，隨著改革的不斷深入，各種社會矛盾日益凸顯，社會問題錯綜復(fù)雜。就國際而言，隨著中國的崛起越來越成為現(xiàn)實，外界對中國的誤解和疑慮也隨之而來。這就要求中國的話語體系既能回答中國問題，又能回應(yīng)國際社會特別是西方對中國發(fā)展的疑慮，不斷增強意識形態(tài)領(lǐng)域的主導(dǎo)權(quán)和話語權(quán)，同時還要為解決人類共同面臨的環(huán)境、能源等問題提供中國方案，貢獻中國智慧，充分體現(xiàn)我們對人類共同命運的認(rèn)識、思考和擔(dān)當(dāng)。

三、構(gòu)建支撐文化主體性的學(xué)科體系

當(dāng)今世界，一種文明如果沒有基于自身實踐之上的哲學(xué)社會科學(xué)體系，就不可能真正構(gòu)建文化主體性。近代以來，西方的強大很大程度上得益于其哲學(xué)社會科學(xué)知識體系的確立和發(fā)展，這種知識體系以發(fā)現(xiàn)人類社會的普遍法則為目的，以理性為基礎(chǔ)，以進步、民主、自由、文明和現(xiàn)代等為關(guān)鍵詞，以非西方作為外在他者，為近代民族國家制定決策提供合法化的依據(jù)。19世紀(jì)，人們試圖在相對獨立的學(xué)科內(nèi)推進關(guān)于社會現(xiàn)實的客觀知識，歷史學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)和人類學(xué)等學(xué)科相繼誕生。但是，“十九世紀(jì)在歐洲和北美建立起來的社會科學(xué)是歐洲中心主義的。歐洲所取得的技術(shù)成就在征服的過程中起了決定性的作用，將優(yōu)越的技術(shù)歸因于優(yōu)越的科學(xué)和優(yōu)越的世界觀，似乎是順理成章的。同樣，將歐洲的成就看成是朝著普遍進步的沖刺，似乎也是合情合理的”③。

后來，隨著西方列強的入侵和西學(xué)東漸的推進，西方的教育體制和學(xué)科體系被移植到中國。西方學(xué)科體系的優(yōu)點是明顯的，它對中國哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科體系的建構(gòu)起了重要作用。然而，西方學(xué)科體系對于中國學(xué)科發(fā)展有著無法克服的缺陷。一方面，傳統(tǒng)中國學(xué)資源在近代知識轉(zhuǎn)型的過程中流失現(xiàn)象比較嚴(yán)重，中國傳統(tǒng)的術(shù)語和概念不得不以可有可無的方式消融在現(xiàn)代學(xué)科知識之中。另一方面，以西方的學(xué)科范式和術(shù)語系統(tǒng)對中國的相關(guān)知識進行梳理整合，無形中強化了西方的霸權(quán)，致使我們的理論構(gòu)建、學(xué)術(shù)方法、學(xué)術(shù)觀點都難以超越西方，無法對現(xiàn)實問題做出更好的回答。

哲學(xué)社會科學(xué)是構(gòu)建一個國家文化主體性的重要載體，同時也是對外傳遞信息的重要符號，“對于向外宣傳闡述中國特色、講清楚中華民族歷史傳統(tǒng)、中國人民和平發(fā)展的意愿具有重要意義”④。時至今日，我國哲學(xué)社會科學(xué)各學(xué)科的研究中仍然不同程度地存在著盲目崇拜西方的現(xiàn)象。哲學(xué)社會科學(xué)不同于自然科學(xué)，它是歷史記憶、文化脈絡(luò)、政治認(rèn)同賴以傳承和發(fā)展的重要載體，它的研究對象是社會關(guān)系和社會現(xiàn)象。這就決定了一個國家的哲學(xué)社會科學(xué)具有一定的政治性和意識形態(tài)性，以西方國家為研究對象形成的研究成果不一定完全適用于中國。隨著中國的崛起，中國的發(fā)展轉(zhuǎn)型在檢驗現(xiàn)有哲學(xué)社會科學(xué)理論的同時，也為哲學(xué)社會科學(xué)的知識創(chuàng)新提供了可能，從某種意義上說，“中國已經(jīng)成為當(dāng)代社會科學(xué)研究最大的實驗場所”⑤。endprint

習(xí)近平同志指出，要深化馬克思主義理論研究和建設(shè)，加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)。構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)不僅在于對現(xiàn)實問題做出更好的回答，更重要的是逐步影響和改進以西方為中心的知識體系。構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，特別要把握好三個方面的資源。一是馬克思主義的資源，這是中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的主體內(nèi)容，也是中國特色哲學(xué)社會科學(xué)發(fā)展的最大增量。二是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的資源，這是中國特色哲學(xué)社會科學(xué)發(fā)展十分寶貴、不可多得的資源。三是國外哲學(xué)社會科學(xué)的資源，包括世界所有國家哲學(xué)社會科學(xué)取得的積極成果，這可以成為中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的有益滋養(yǎng)。無論是馬克思還是中國古人或者是西方都不能真正解決中國現(xiàn)在的矛盾和問題，中國需要從問題出發(fā)構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)。一要堅持和發(fā)展馬克思主義理論，增強馬克思主義理論的現(xiàn)實解釋力，推動馬克思主義中國化、時代化、大眾化。努力將社會主義初級階段、社會主義市場經(jīng)濟等已比較成熟的創(chuàng)新成果進一步系統(tǒng)化，并做好對外宣傳；將黨的理論創(chuàng)新成果打造成為符合哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)范的學(xué)理基礎(chǔ)，納入中國風(fēng)格哲學(xué)社會科學(xué)話語體系建設(shè)中來。二要反對“文化沙文主義”，杜絕生搬硬套，辯證看待西方文化，“既不仰視，也不俯視，而是平等交流，樹立自信”。西方哲學(xué)社會科學(xué)的形成立足于其自身的實踐和國情，在構(gòu)建中國風(fēng)格的哲學(xué)社會科學(xué)體系時，我們要運用馬克思主義分析方法進行科學(xué)甄別，結(jié)合我國國情合理吸收。三要積極吸取傳統(tǒng)文化中的精髓，做好傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)新，推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。系統(tǒng)梳理傳統(tǒng)文化中的思想精華，使之能夠與現(xiàn)代哲學(xué)社會科學(xué)體系對接，為社會主義建設(shè)發(fā)揮更大的作用。同時，也要注意適用性考量，認(rèn)識到任何理論的產(chǎn)生都具有特定的社會歷史文化土壤，離開了這一土壤便有可能面臨“水土不服”的問題。要“以問題為中心”，結(jié)合我國的基本國情，實現(xiàn)中、西、馬的綜合創(chuàng)新，增強學(xué)科的科學(xué)性、規(guī)律性和普世性，建構(gòu)起中國風(fēng)格的哲學(xué)社會科學(xué)，這是建構(gòu)文化主體性的必經(jīng)之路。

四、構(gòu)建支撐文化主體性的價值體系

近代以來，在向西方學(xué)習(xí)的過程中，中國學(xué)者一直在思考：如何在現(xiàn)代化進程中保持民族文化的主體性，應(yīng)該用什么樣的文化價值來支撐我們的現(xiàn)代化道路？費孝通先生在20世紀(jì)80年代提出的文化主體性側(cè)重于中國傳統(tǒng)文化的延續(xù)和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，即立足本土文化來構(gòu)建現(xiàn)代化道路。他在20世紀(jì)90年代提出的文化主體性側(cè)重于放棄中國傳統(tǒng)文化包袱，即通過主動學(xué)習(xí)先進信息來構(gòu)建新的主體性。后來，他進一步提出了各美其美、美美與共的思想。⑥盡管費孝通在不同歷史階段提出的文化主體性存在一定差異，但其核心問題都是如何構(gòu)建文化主體性的核心價值體系。今天，中國已成為世界第二大經(jīng)濟體，培育和傳播社會主義核心價值觀對于構(gòu)建文化主體性有著重要意義。正如郭建寧指出的：“價值觀自信離不開文化主體性，文化主體性要體現(xiàn)為價值觀自信。沒有文化主體性，價值觀自信就沒有基礎(chǔ)，不可能持久；沒有價值觀自信，文化主體性也無法體現(xiàn)，不可能深入?！雹?/p>

構(gòu)建支撐文化主體性的價值體系，對內(nèi)而言，就是要為社會成員提供一種新的認(rèn)同感；對外而言，就是要回答代表什么價值的問題，提出一種能使他國接受的國際價值。⑧社會主義核心價值觀是當(dāng)代中國精神的集中體現(xiàn)，凝結(jié)著全體人民共同的價值追求。因此，構(gòu)建文化主體性首先要增進人們對主流文化特別是社會主義核心價值觀的認(rèn)同。當(dāng)前中國的主流文化就是中國特色社會主義文化，體現(xiàn)了鮮明的時代特色，是我們今天推動中國文化主體性建設(shè)的直接基礎(chǔ)?！拔幕黧w性強調(diào)一種文化在不斷的發(fā)展中，以及與他種文化交往時，其文化的基礎(chǔ)中心不變，而把對外來文化的排拒作用，或是接受行為，都看成為自身主體性內(nèi)在行為之一?！雹犭m然文化主體性主要表現(xiàn)為一種文化在與其他文化交流時，其文化的基礎(chǔ)中心地位如何，但事實上，文化主體性的建構(gòu)首要的應(yīng)該是增強自我認(rèn)同，即廣大人民群眾自覺認(rèn)可和接受這種文化，并用于指導(dǎo)自身的行為實踐。社會主義核心價值觀是當(dāng)前主流文化的核心，是文化主體性的“魂”，要構(gòu)建文化主體性，就要鑄造這個魂，讓這個“魂”與人民的生命認(rèn)知和生活經(jīng)驗發(fā)生耦合，滲透到每個人的工作和生活軌跡中，真正成為凝聚共識的最大公約數(shù)。要把社會主義核心價值觀融入社會發(fā)展各方面，轉(zhuǎn)化為人們的情感認(rèn)同和行為習(xí)慣。只有人們真正認(rèn)同社會主義核心價值觀，內(nèi)化于心，外化于行，才能擴大社會主義核心價值觀的影響力。

其次，在重視文化普遍價值的基礎(chǔ)上提出一種能讓他國接受的國際價值。近代以來，西方的自由、民主和法治等文化價值理念已經(jīng)內(nèi)化為中國文化的一部分。中國文化呈現(xiàn)出雜交的狀態(tài)，中國文化要想走在世界文化的前列，需要在承認(rèn)文化雜交的基礎(chǔ)上，通過反思自身文化，提出一種能讓他國接受的國際價值。哈貝馬斯在交往行為理論中指出，人們在交往中要處理好自主和歸屬之間的關(guān)系，才能實現(xiàn)合理化交往。一方面，主體有堅持自己生活方式和生活理想的權(quán)利，另一方面，主體也有忍受他人合理的生活方式和生活理想的義務(wù)。把這個“合理化交往”理論進一步推廣至文化關(guān)系領(lǐng)域，一方面，每種文化主體都是獨一無二的，都有堅持自己價值觀念的權(quán)利，另一方面，每種文化主體也有尊重對方文化差異，認(rèn)可對方價值觀的義務(wù)。因此，我們提出的這種國際價值不但要滿足文化的普遍價值訴求，而且要滿足世界各個民族文化創(chuàng)造的權(quán)利。我們既要倡導(dǎo)人類社會共同信奉的、代表人類文明進步方向的基本價值理念，又要尊重各個民族的傳統(tǒng)價值，進而為世界提供一種反映各國共同利益的、解決人類共同面臨問題的新的普遍性價值理念。

文化主體性是民族復(fù)興的根基，中華民族的偉大復(fù)興關(guān)鍵在于文化的復(fù)興。構(gòu)建文化主體性非一日之功，需要做長期的努力，只有保持開放的態(tài)度，既不孤芳自賞，也不人云亦云，堅定四個自信，處理好古今中外的關(guān)系，主動構(gòu)建文化主體性的理論體系、話語體系、學(xué)科體系和價值體系，以一種主體身份積極與他者進行對話，才能創(chuàng)造性地建立一個雙方認(rèn)可的共處原則，實現(xiàn)自我文化的創(chuàng)新性發(fā)展。

注釋

①Philipp Wolfgang Stockhamme editor ，Conceptualizing Cultural Hybridization， Heidelberg， Germany： Springer，2011，第2頁。②耿敬、李友梅：《文化主體性的思考》，社會科學(xué)文獻出版社，2015年，第22—23頁。③[美]華勒斯坦：《開放社會科學(xué)：重建社會科學(xué)報告書》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第55頁。④忻平、于智慧：《加強哲學(xué)社會科學(xué)話語體系改革創(chuàng)新學(xué)術(shù)理論研究與傳播》，《毛澤東鄧小平理論研究》2017年第1期。⑤鄭永年：《中國知識體系建設(shè)的未來》，聯(lián)合早報網(wǎng)，2011年9月27日，http：//www.zaobao.com/forum/expert/zheng-yong-nian/story20110927-56432.⑥李友梅：《文化主體性及其困境——費孝通文化觀的社會學(xué)分析》，《社會學(xué)研究》2010年第4期。⑦郭建寧：《論堅持文化主體性與增強價值觀自信》，《中國特色社會主義研究》2014年第6期。⑧鄭永年：《為中國辯護》，浙江人民出版社，2012年，第81—86頁。⑨鄔昆如：《中西文化比較中主體文化的探討》，《哲學(xué)與文化月刊》1979年第6期。

責(zé)任編輯：采薇endprint