文/張汝倫

如何理解雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”概念？

雖然“軸心時(shí)代”的概念是雅斯貝爾斯在其《歷史的起源與目標(biāo)》中提出的，但相關(guān)的思想，即在公元前8世紀(jì)到公元前2世紀(jì)這段時(shí)間里，在歐亞大陸幾個(gè)主要的文明中心，平行發(fā)生了劇烈的思想和文化變革，可以追溯到18世紀(jì)。啟蒙時(shí)代法國(guó)伊朗學(xué)家Abraham-Hyacinth Anquetil-Duperron（1731-1805）早在1771年就看到，在瑣羅亞斯德、孔子、老子、佛陀、以色列的先知和希臘哲學(xué)家之間存在共時(shí)性，講到這個(gè)時(shí)代的普遍特征是：人類的一次大革命。而雅斯貝爾斯自己在著作中則提到拉索爾克斯和維克多·馮·施特勞斯是他的先驅(qū)（這兩人都是19世紀(jì)的德國(guó)學(xué)者），說(shuō)他們已經(jīng)討論了軸心時(shí)代的一些事實(shí)。雅斯貝爾斯也提到阿爾弗雷德·韋伯已“證明在歐亞大陸存在著真正的一致性”。其實(shí)，韋伯并未將歐亞大陸看作一個(gè)板塊，他注意的是不同的文化區(qū)。

雅斯貝爾斯軸心時(shí)代的思想初看似乎與韋伯的論述頗為相似，實(shí)質(zhì)很不一樣。與他的先驅(qū)相比，他對(duì)軸心時(shí)代的闡述不僅最為充分，而且也最具哲學(xué)意味。他是從歷史哲學(xué)，而不是從歷史學(xué)或歷史社會(huì)學(xué)的角度來(lái)論述這個(gè)問(wèn)題的。軸心時(shí)代的特征是人自覺(jué)地從時(shí)間和宇宙論上反思他們自己之所在，試圖從這些反思的觀點(diǎn)形成自己的存在，在此意義上，軸心時(shí)代構(gòu)成了歷史的起源。這無(wú)疑是一個(gè)思辨哲學(xué)的思想。

但“軸心時(shí)代”的概念之提出，卻是有明顯的時(shí)代背景的，即納粹德國(guó)的噩夢(mèng)與兩次世界大戰(zhàn)造成的歐洲文明的崩潰。建立在傳統(tǒng)歐洲人世界觀基礎(chǔ)上的世界歷史的統(tǒng)一不復(fù)存在。雅斯貝爾斯早年即已看到現(xiàn)代世界中人自身的分裂。在早期代表作《世界觀的心理學(xué)》中，他描述了隱藏在各種世界觀表現(xiàn)后面的種種靈魂沖動(dòng)，它們一刻也不得安寧。

在寫《世界觀的心理學(xué)》時(shí)，雅斯貝爾斯關(guān)心的主要是現(xiàn)代世界個(gè)人的生存；但《歷史的起源與目標(biāo)》關(guān)心的卻是人類文明的命運(yùn)。痛感于人類的分裂造成的不幸，包括兩次世界大戰(zhàn)這樣的浩劫，雅斯貝爾斯希望通過(guò)證明“軸心時(shí)代”及其產(chǎn)生的普遍性真理來(lái)證明人類歷史的根本統(tǒng)一。但是，這種想法隱含一個(gè)極成問(wèn)題的預(yù)設(shè)，即多樣性產(chǎn)生對(duì)立和分裂，只有普遍性（當(dāng)然是多樣性的統(tǒng)一）才是人類永久和平的保證。我們?cè)谟懻撗潘关悹査沟摹拜S心時(shí)代”概念時(shí)，這個(gè)預(yù)設(shè)以及雅斯貝爾斯提出此概念的政治歷史背景，是不能忽視的。

但是，當(dāng)代討論雅斯貝爾斯軸心時(shí)代之意義的學(xué)者，往往忽略他提出這個(gè)思想的時(shí)代背景和歷史語(yǔ)境，而抽象地把“軸心時(shí)代”或“軸心突破”的要義概括為人類達(dá)到較高層面的反思性，更清楚地意識(shí)到自己的主動(dòng)性、歷史性和責(zé)任性。不過(guò)，正如有的學(xué)者指出的，這樣的轉(zhuǎn)變也可以在不同于原始軸心時(shí)代的語(yǔ)境和環(huán)境中發(fā)生。軸心時(shí)代的概念強(qiáng)調(diào)軸心時(shí)代才是歷史的開(kāi)始，很容易被進(jìn)化論意義上的進(jìn)步敘事所接受。

此外，雖然雅斯貝爾斯聲稱軸心時(shí)代作為一個(gè)事實(shí)情況是可以在經(jīng)驗(yàn)上發(fā)現(xiàn)的，但他關(guān)于與軸心時(shí)代有關(guān)的一些經(jīng)驗(yàn)陳述根據(jù)現(xiàn)在我們已有的知識(shí)，不再站得住腳。實(shí)際上“軸心時(shí)代”并非一個(gè)純粹史學(xué)的概念，而是一個(gè)滲透著雅斯貝爾斯政治理想的歷史哲學(xué)概念，因此，如果有誰(shuí)把它當(dāng)作一個(gè)像“中古時(shí)代”或“啟蒙時(shí)代”這樣的客觀歷史概念來(lái)使用的話，其正當(dāng)性是有問(wèn)題的。正如史華慈后來(lái)所說(shuō)的，“‘軸心時(shí)代’的觀念”充其量“應(yīng)該被當(dāng)作一個(gè)啟發(fā)性觀念來(lái)對(duì)待”。

內(nèi)向超越是中國(guó)哲學(xué)突破的一個(gè)主要標(biāo)志

從雅斯貝爾斯提出“軸心時(shí)代”的概念至今，已近70年。西方人對(duì)自己歷史和歷史觀的反思，也有了很大發(fā)展，因而對(duì)雅斯貝爾斯本質(zhì)上罔顧文化的多樣性而求人類文化的統(tǒng)一性的軸心時(shí)代概念有所批判。人們發(fā)現(xiàn)，雖然雅斯貝爾斯拒絕“歐洲的傲慢”，但他還是用一個(gè)統(tǒng)一的理性尺度來(lái)評(píng)價(jià)所有的文化與社會(huì)。他認(rèn)為，在軸心時(shí)代，各個(gè)文化達(dá)到了一個(gè)新的反思階段。但今天的人們已經(jīng)不能接受這樣犧牲多樣性而得來(lái)的普遍性，不能接受一個(gè)沒(méi)有多樣傳統(tǒng)的抽象人類。

雅斯貝爾斯之后，沃格林（他曾師從雅斯貝爾斯和阿爾弗雷德·韋伯）和艾森斯塔特進(jìn)一步發(fā)展了有關(guān)軸心時(shí)代的假設(shè)。沃格林是哲學(xué)家，他基本還是從歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)的角度討論“軸心突破”，而艾森斯塔特則是一個(gè)歷史社會(huì)學(xué)家，他從歷史社會(huì)學(xué)的角度重構(gòu)了軸心時(shí)代的概念，用來(lái)進(jìn)行比較文明史和比較世界史的研究，產(chǎn)生了巨大的影響?！拜S心時(shí)代”的概念正是由于他的工作而產(chǎn)生了廣泛的影響。尤其值得注意的是，雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”假設(shè)多少還有西方中心論的痕跡；而艾森斯塔特卻是要用軸心時(shí)代的概念來(lái)批判主流的現(xiàn)代化理論，論證他的多元現(xiàn)代性構(gòu)想。

艾森斯塔特對(duì)“軸心突破”的理解與雅斯貝爾斯的理解有明顯的不同，他是從社會(huì)秩序的維持與轉(zhuǎn)變的動(dòng)力之間的互動(dòng)關(guān)系來(lái)理解“軸心突破”的。在他看來(lái)，軸心突破是“超越秩序與世俗秩序之間基本緊張的出現(xiàn)、觀念化和制度化”。對(duì)于人類歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，秩序，而不是反思才是最要緊的。超越秩序和世俗秩序只是秩序的兩個(gè)維度或兩個(gè)層面，并不相當(dāng)于彼岸世界和此岸世界的區(qū)分。向某種超越的突破不一定意味著世界觀的完全改變，可以只是在社會(huì)的某個(gè)特殊維度上發(fā)生了部分變化。

無(wú)論是艾森斯塔特還是雅斯貝爾斯，不管他們各自的“軸心時(shí)代”的概念有多么不同，都只是理論假設(shè)，而不是事實(shí)性的概念。并且，他們的假設(shè)都是以希臘和猶太文明為軸心標(biāo)準(zhǔn)，艾森斯塔特的超越與世俗的區(qū)分也是與這個(gè)背景相關(guān)才得以提出，無(wú)法不證自明地用于其他文明的語(yǔ)境。軸心時(shí)代以這兩個(gè)文明的現(xiàn)象為基礎(chǔ)劃線，是成問(wèn)題的。

然而，在許多華人學(xué)者那里，“軸心時(shí)代”幾乎成了一個(gè)事實(shí)性而不是解釋性的概念?！拜S心時(shí)代”好像和新石器時(shí)代一樣，是一個(gè)人類文明普遍客觀存在的時(shí)代。一些華人學(xué)者在討論中國(guó)哲學(xué)的起源時(shí)，正是這樣來(lái)使用這個(gè)概念的，例如余英時(shí)在著作《論天人之際》中就是這么做的。雖然他承認(rèn)“軸心說(shuō)”是“歷史假設(shè)”，但是仍堅(jiān)持認(rèn)為中國(guó)也有軸心突破或哲學(xué)突破，他要“從軸心突破的特殊角度探討中國(guó)古代系統(tǒng)思想史（即先秦諸子）的起源”。

當(dāng)然，雖然余英時(shí)在上述著作中講“軸心文明”時(shí)也提到了艾森斯塔特，甚至還有聞一多，但我相信他有關(guān)“軸心突破”的思想應(yīng)該直接來(lái)自史華慈，而不是雅斯貝爾斯或艾森斯塔特。1978年，美國(guó)學(xué)術(shù)雜志Daedalus出版了一期討論雅斯貝爾斯“軸心時(shí)代”的專號(hào)“智慧、啟示和懷疑：透視公元前1000年”（1978年春季號(hào)）。史華慈在這期專號(hào)上發(fā)表了《超越的時(shí)代》和《古代中國(guó)的超越》兩篇文章。

史華慈并不反對(duì)軸心突破的說(shuō)法，但他寧可用“超越的時(shí)代”來(lái)替換“軸心時(shí)代”，這當(dāng)然不是簡(jiǎn)單的名稱替換，而是反映了他對(duì)雅斯貝爾斯所說(shuō)的那個(gè)軸心時(shí)代（公元前七八百年）的理解。與雅斯貝爾斯相比，史華慈更注重各文明之間的差異，“但是，在所有這些‘軸心’運(yùn)動(dòng)中有某種共同的基礎(chǔ)性沖動(dòng)的話，可把它稱為超越的傾向（the strain toward transcendence）”。這就是他寧可把“軸心時(shí)代”稱為“超越的時(shí)代”的理由。

史華慈說(shuō)，他是在比較接近“ 超越”（transcendence）這個(gè)詞的詞源學(xué)意義使用這個(gè)詞的，即超越是一種“退后”和“看出去”（standing back and looking beyond），是“一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判與反思的質(zhì)疑，以及對(duì)彼岸世界（what lies beyond）的一種新的看法”。史華慈對(duì)“超越”的這個(gè)定義十分精煉。在史華慈這里，超越并沒(méi)有特殊的宗教意義，它只是指較一般意義的脫離和超出現(xiàn)存的界限，看到“另一個(gè)世界是可能的”。它是質(zhì)疑和超出自己的現(xiàn)實(shí)狀況，從而開(kāi)啟了充分認(rèn)識(shí)他者的可能性。

史華慈認(rèn)為，孔子在內(nèi)部尋求仁的根源，在外面尋求規(guī)范秩序；老子著作努力追求無(wú)名之道，就象征這種超越。史華慈用“超越的時(shí)代”來(lái)代替“軸心時(shí)代”，可能是他認(rèn)為“軸心時(shí)代”的概念很難體現(xiàn)思想的延續(xù)。超越的時(shí)代雖然也是突破，但卻并非是與之前的傳統(tǒng)斷裂。他明確指出：“在中國(guó)和印度，超越的運(yùn)動(dòng)是在多少統(tǒng)一的共同文化的架構(gòu)中發(fā)生的?！痹凇对?shī)經(jīng)》和《尚書》中已經(jīng)有超越的因素了，孔子所做的是把他自己的某些東西帶進(jìn)對(duì)道的理解中。這就是關(guān)注道德-精神生活內(nèi)在方面的主體性。人能培養(yǎng)他們內(nèi)在的道德成長(zhǎng)的能力，能達(dá)到內(nèi)在的道德完滿，這種道德完滿就叫做“仁”。歸根結(jié)底，社會(huì)的道德根源是人的主體。史華慈把這種轉(zhuǎn)向倫理的內(nèi)在根源叫作“內(nèi)向超越”（transcendence inward）。他認(rèn)為正是在這點(diǎn)上，孔子堪比蘇格拉底。

然而，就像蘇格拉底從未否定過(guò)非人的神一樣，孔子也從未否認(rèn)人之外超越的天。天不僅是自然與社會(huì)內(nèi)在的道，而且也是一種超越的自覺(jué)意志?？鬃又v的道不僅是社會(huì)與宇宙的客觀結(jié)構(gòu)，也是仁人“內(nèi)在之道”。道家的哲學(xué)就超越而言遠(yuǎn)比儒家激進(jìn)?！暗揽傻溃浅５馈?，意味著道的終極本質(zhì)是不可描狀、不可言喻的絕對(duì)，是人類語(yǔ)言范疇無(wú)法接近的。如果說(shuō)道家哲學(xué)也是突破的話，那么它是突破到神秘主義。按照史華慈的上述解釋，孔子的突破是“內(nèi)向”超越，即要在自身內(nèi)在找到道德的根源；而道教的突破是“向外超越”，它是要超越向一個(gè)自身之外的道。也就是說(shuō)，中國(guó)先秦時(shí)代的超越有兩個(gè)相反的方向，孔子向內(nèi)，道家向外。

余英時(shí)更多是在史華慈講的超越意義上來(lái)用“超越”一詞的，即超越主要是指對(duì)現(xiàn)實(shí)世界有一種批判性、反思性的質(zhì)疑，和對(duì)于彼岸世界（what lies beyond，余譯為“超乎現(xiàn)實(shí)世界以上的領(lǐng)域”）有一種新的看法。他論證儒家、墨家、道家的突破主要論據(jù)就是他們都對(duì)禮樂(lè)傳統(tǒng)有不滿和批評(píng)，乃至否定（道家）。然而，他又認(rèn)為：“孔子時(shí)代中國(guó)哲學(xué)突破的一個(gè)主要面向，那就是現(xiàn)實(shí)世界與超越世界之間的關(guān)系在概念上的不斷變遷和流動(dòng)?！笨墒牵瑥默F(xiàn)實(shí)世界和超越世界有了區(qū)分之后，這兩者的關(guān)系就一直在不斷變遷和流動(dòng)。余英時(shí)在這里顯然要說(shuō)的是孔子時(shí)代達(dá)到的“內(nèi)向超越”。

如果這樣的話，那么“內(nèi)向超越”就是中國(guó)哲學(xué)突破的一個(gè)主要標(biāo)志。但問(wèn)題是：突破是否就是開(kāi)始？我們?cè)诖岁P(guān)心的不是“突破”，而是“開(kāi)始”。余英時(shí)認(rèn)為：“軸心突破的一個(gè)重要前提便是‘初次有了哲學(xué)家’?！薄斑@是中國(guó)軸心突破的展現(xiàn)，也是中國(guó)哲學(xué)性思維的全面而有系統(tǒng)的發(fā)端。”這個(gè)說(shuō)法能否成立，牽涉到對(duì)“哲學(xué)思維”本身的理解問(wèn)題。

何為中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)端？

在我們?nèi)粘Ｅc世界上的事物打交道時(shí)，總會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們已經(jīng)處于一個(gè)大的語(yǔ)境中，它決定我們與這些事物可能的關(guān)系方式。我們總是已經(jīng)知道意義和目的，在我們研究世界的種種關(guān)系時(shí)，總是先受已接受的觀念的引導(dǎo)?？恐鼈?，我們才能確定遇到的種種可能性。連續(xù)性和整體性就是這樣的觀念。我們尋求連續(xù)和整體不是經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)本身只有在連續(xù)和整體的意義上才可能。然而，如果我們?cè)噲D從理論上獲得所有可得到的經(jīng)驗(yàn)的一幅統(tǒng)一的畫面時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)有的各種特殊知識(shí)辦不到。相反，新的經(jīng)驗(yàn)在任何時(shí)候都能證明理論是不完全的，因?yàn)樽鳛槲覀兲骄恐疤岷徒?jīng)驗(yàn)可能性之條件的連續(xù)性和整體性，是永遠(yuǎn)無(wú)法在日常經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)的。如果我們把可能經(jīng)驗(yàn)的全體叫“世界”，那么很顯然，這個(gè)世界不可能是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，因而也不是我們科學(xué)研究的對(duì)象。它是主客體的統(tǒng)一，我們經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一，因?yàn)槲覀冏约阂舶ㄔ谶@個(gè)世界中。這個(gè)世界，就是大全。

這并不意味著大全排斥知識(shí)，“因?yàn)槲覀兛赡苋〉玫闹R(shí)決不因我們體會(huì)了大全而被取消，相反，這種知識(shí)由于被相對(duì)化了就能被我們從一種新的深度出發(fā)來(lái)把握；因?yàn)樗@個(gè)無(wú)邊無(wú)際的認(rèn)識(shí)活動(dòng)此時(shí)被我放進(jìn)了這樣的一個(gè)空間，這個(gè)空間雖不能被認(rèn)知，卻顯現(xiàn)為一種好像在透視著一切被認(rèn)知的存在的東西”。哲學(xué)之所以是人類自由的產(chǎn)物，是自由的標(biāo)志，因?yàn)樗且环N超越，即超越我們的實(shí)存，而躍向我們的可能性。“超越對(duì)于我們來(lái)說(shuō)就是對(duì)一切實(shí)存的突破?！奔闯轿覀兊娜粘４嬖冢ニ伎己桶盐沾笕?，或者自覺(jué)把自己置于大全中來(lái)思考。這時(shí)哲學(xué)就產(chǎn)生了，這才是起始意義上的哲學(xué)的突破。

對(duì)于大全的上述意義，中國(guó)古人也早有深切的認(rèn)識(shí)。中國(guó)人把西人所謂“大全”稱為“道術(shù)”?！肚f子·天下篇》開(kāi)門見(jiàn)山，直指事物本質(zhì)問(wèn)道：“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？”答曰：“無(wú)乎不在?！薄盁o(wú)乎不在”者，大全也。亂世的一個(gè)明顯標(biāo)志就是大全被一偏之見(jiàn)、一得之察所替代：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不徧，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，鬱而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方?！薄短煜缕返淖髡咭蚨瘒@：“悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！?/p>

任何不懷偏見(jiàn)的人都會(huì)看到，《天下篇》的作者是主張道術(shù)之整全，反對(duì)“道術(shù)為天下裂”的。然而，在余英時(shí)看來(lái)，剛好相反，莊子恰恰主張道術(shù)裂的。為什么？因?yàn)椤啊産reakthrough’和‘裂’好像是天造地設(shè)的兩個(gè)相對(duì)應(yīng)的字?！币?yàn)樗C明：“中國(guó)古代的‘道術(shù)為天下裂’和西方現(xiàn)代的‘軸心突破’是兩個(gè)異名同實(shí)的概念，在比較思想史或哲學(xué)史的研究上恰好可以交互闡釋。”他并因此斷定：“莊子不但是中國(guó)軸心時(shí)代的開(kāi)創(chuàng)者之一，參與了那場(chǎng)提升精神的大躍動(dòng)，而且當(dāng)時(shí)便抓住了軸心突破的歷史意義。”

不得不說(shuō)，這是余英時(shí)的過(guò)度詮釋?！肚f子》的問(wèn)題語(yǔ)境和雅斯貝爾斯的《歷史的起源和目標(biāo)》是完全不同的，莊子根本反對(duì)“道術(shù)為天下裂”，《應(yīng)帝王》中“中央之帝被日鑿一竅，七日而死”的寓言更是表明：對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，“道術(shù)為天下裂”的后果就是道術(shù)的死亡，就是天下無(wú)道。

退一步說(shuō)，即便如此，也不能說(shuō)莊子是中國(guó)軸心時(shí)代的開(kāi)創(chuàng)者，因?yàn)椤叭f(wàn)物為一”的思想，早在“軸心突破”的概念提出之前中國(guó)就有了，又何必要用“軸心突破”來(lái)為它正名呢？如果以明確思維大全（中國(guó)的叫法是“道”或“天地之道”）為哲學(xué)的開(kāi)端的話，那么中國(guó)哲學(xué)顯然不是始于孔孟老莊。從現(xiàn)有流傳下來(lái)的古代文獻(xiàn)看，也許《尚書·洪范》和《周易》的出現(xiàn)就可以看作是中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)始。