科技危機(jī)或人文危機(jī)？

科技與人文是兩個(gè)巨大無比的范疇。編輯在約稿信中提到“科技發(fā)展與人文衰敗之間所形成的張力，構(gòu)成了現(xiàn)代性危機(jī)的重要表征之一”，但是，人文衰敗到底是因?yàn)閲鴥?nèi)對(duì)于人文學(xué)科過于悲觀，對(duì)西方的人文一直對(duì)技術(shù)問題的反思視若無睹，還是對(duì)科技過于依賴？這到底是人文危機(jī)，還是科技危機(jī)？是人文追不上科技，還是科技脫離了人文？

如果說是科技加速導(dǎo)致了這樣的一個(gè)危機(jī)，那意味著科技和人文之間不但存在著張力，而且還存在著鴻溝。就好像科技和人文之間一直存在著間隙，而從人類人明進(jìn)化的某一刻開始，這個(gè)間隙突然之間被拉大了，似乎出現(xiàn)了巨大的裂縫;驟然之間，我們發(fā)現(xiàn)再也無法跨越過去。如果今天我們要處理這個(gè)危機(jī)，就必須疏理清楚，到底這個(gè)間隙來自哪里？而人文學(xué)科又是如何處理文明發(fā)展中所出現(xiàn)的文化危機(jī)？

維納提出的“控制論”思想影響深遠(yuǎn)

在我們開始進(jìn)入討論之前，必須理解所謂的人文危機(jī)，并不只是出現(xiàn)在人文科目中的危機(jī)，而是總體性的文化危機(jī)，也是西方現(xiàn)代性的表征之一。早在上世紀(jì)30年代，胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)》一書中針對(duì)歐洲科學(xué)的技術(shù)化（Technisierung），就提出了發(fā)展現(xiàn)象學(xué)作為科學(xué)的根基的看法，也即重新從主體的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)域出發(fā);晚期的庫爾特·哥德爾（Kurt Gdel），現(xiàn)代計(jì)算機(jī)歷史上的重要人物，也在胡塞爾1931年的《笛卡爾式的沉思》當(dāng)中找到了回響。而同期，除了歐洲科學(xué)的危機(jī)外，還有文化危機(jī)（Oswald Spengler）、數(shù)學(xué)危機(jī)（Hermann Weyl）、物理危機(jī)（Albert Einstein）、機(jī)械危機(jī)（Richard von Mises）等等。

如果說上世紀(jì)的人文學(xué)科還想重新成為科學(xué)和技術(shù)的基礎(chǔ)，在今天我們卻幾乎很少看到這樣的嘗試，相反，我們見到的是人文學(xué)科看到了自己的局限，同時(shí)又無法克服這種矛盾。而到底科技對(duì)人文的超前（如果我們可能用這個(gè)詞的話）是怎樣出現(xiàn)的？20世紀(jì)的人文學(xué)科對(duì)技術(shù)的反思又是如何進(jìn)行的呢？在闡釋觀點(diǎn)之前，筆者必須承認(rèn)我們將不得不很概括性地來進(jìn)行這個(gè)工作，而因?yàn)槲恼碌钠揠y免會(huì)出現(xiàn)疏漏，而筆者也相信在不同學(xué)科里都已有一些學(xué)者在努力地進(jìn)行新的反思，這篇文章只是想歷史性地討論人文危機(jī)，遠(yuǎn)非要貶低這些在進(jìn)行中的工作。與此同時(shí)，我們也要從中國文化的觀點(diǎn)來思考西方人文學(xué)科所進(jìn)行的內(nèi)部反思，這個(gè)思考必然是詮釋學(xué)式的（hermeneutic），也就是說，它必須將西方人文學(xué)科的歷史進(jìn)程置于中國自身的歷史進(jìn)程來思考。這篇文章嘗試先分析西方人文學(xué)科對(duì)于現(xiàn)代科技的應(yīng)對(duì)，進(jìn)而來理解中國語境下所出現(xiàn)的“人文危機(jī)”。

技術(shù)問題的壓抑

西方人文學(xué)科一直都在壓抑技術(shù)的問題，這里所說的壓抑是弗洛伊德意義上的Verdrngung。這個(gè)說法，早已由幾位西方哲學(xué)家提出，最為人知的是法國哲學(xué)家貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler），而早于斯蒂格勒之前，另一名法國哲學(xué)家佐治·康吉萊姆（Georges Canguilhem）提出了西方哲學(xué)一直都在回避技術(shù)問題（除了一些原子論主義者之外），直到笛卡兒的著作里，技術(shù)才成為哲學(xué)的基礎(chǔ)。[1]但技術(shù)在笛卡爾的哲學(xué)里指的是機(jī)械論。笛卡爾在《談?wù)劮椒ā罚―iscours de la method）中提出一個(gè)廣為人知的想法，他說，當(dāng)他看到窗外的街道上走的行人，他懷疑這些到底是不是穿著衣服、戴著帽子的機(jī)器人。在他的其它著作如《論人》（Traité de lhomme. 1648）以及《人體的敘述》 （La description du corps humain. 1647）中，他將人當(dāng)成了機(jī)器來形容，其中他提到的一個(gè)例子就是教堂里的管風(fēng)琴，氣就好像是靈魂或者動(dòng)物精氣（esprit animal），而管道就好像是血管和神經(jīng)一樣。然而，笛卡爾的機(jī)械論（mechanisme）并沒有站得住腳，因?yàn)榕c機(jī)械論對(duì)立的是自由的概念，也就是說機(jī)械論在威脅著自由，在一個(gè)完全機(jī)械化的系統(tǒng)里，將沒有自由可言（這也就是康德在《純粹理性批判》里的第三個(gè)二律背反提出的問題，而他在之后的《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》繼續(xù)探討的問題）。這也是為什么后康德主義者，特別是謝林和黑格爾的思想一開始就是從高處來把握以及消化掉機(jī)械論。

相對(duì)于康吉萊姆視笛卡爾為首位系統(tǒng)性地將技術(shù)置于哲學(xué)核心的哲學(xué)家，斯蒂格勒則指出早在柏拉圖的對(duì)話錄里，技術(shù)問題就是核心性的，因?yàn)槿绻麤]有技術(shù)（technē），也就沒有回憶（anamnesis），也就是說沒有真理;就好像在《美諾篇》（Meno）中，奴隸之所以能夠抵達(dá)真理（解答幾何問題），是需要通過回憶的。要不然的話，我們便無法響應(yīng)美諾對(duì)蘇格拉底提出的難題﹕如果你一早知道真理是什么的話，那你就不用找了;而如果你不知道真理的話，就算給你遇上，你也認(rèn)不出它來。蘇格拉底的回答是，他一早已知道真理，只是他遺忘了，因?yàn)殪`魂在每次轉(zhuǎn)世的過程中都會(huì)忘記前世所發(fā)生的，但忘了的東西可以重新記起，如奴隸依靠的是通過沙上畫下的痕跡來“回憶”如何解決幾何問題。

技術(shù)問題作為形而上學(xué)[如果我們跟隨海德格爾所說的形而上學(xué)由柏拉圖開始，而前蘇格拉底的哲學(xué)是前形而上學(xué)（vor-metaphysik）或者非形而上學(xué)（nicht-metaphysik）的話]的核心問題在西方哲學(xué)中是被長期的邊緣化處理。技術(shù)哲學(xué)，嚴(yán)格來說從19世紀(jì)才開始出現(xiàn)，也就是說，它作為反身性的哲學(xué)開始真正意識(shí)到一些東西正在超越它所是，并嘗試將其內(nèi)化為它的系統(tǒng)的一部分。早期的學(xué)者如德國哲學(xué)家、黑格爾主義者恩斯特·卡普（Ernst Kapp）在1877年出版的《技術(shù)哲學(xué)的基本路線﹕從新觀點(diǎn)理解文化史》（Grundlinien einer Philosophie der Tecknik. Zur Entstehungsgeschichte der Cultur aus neuen Gesichtspunkten）就開始將技術(shù)視為人類器官的投射（organprojektion）。但是，為什么哲學(xué)在19世紀(jì)才開始意識(shí)到技術(shù)這一不斷膨脹甚至超乎其自身的存在呢？也就是說，哲學(xué)是怎樣從現(xiàn)代性的技術(shù)非意識(shí)（technological unconsciousness）進(jìn)入到一種技術(shù)意識(shí)（technological consciousness）的呢？endprint

技術(shù)發(fā)展會(huì)帶來一位人工智能哲學(xué)家嗎

最根本的原因，在于18世紀(jì)末出現(xiàn)了工業(yè)革命，科技形成了一股巨大的力量，這也是為什么海德格爾在一九四九年的講座《論技術(shù)問題》（Die Frage nach der Technik）中指出了現(xiàn)代科技（moderne technik）的本質(zhì)不再是古希臘詩意的technē，而是將一切都視為可剝削的原料的座架（gestell）。也就是從18世紀(jì)末開始，歐洲科技的形象出現(xiàn)了轉(zhuǎn)型，如另一位法國技術(shù)哲學(xué)家吉爾伯特·西蒙東（Gilbert Simondon）所說的，科技變成了強(qiáng)暴自然母親的暴徒。因?yàn)槿绱?，?duì)技術(shù)的仇恨也開始出現(xiàn)了，而在馬克思描繪的工廠勞動(dòng)中，機(jī)器成為了異化的工具。

在海德格爾發(fā)表了他對(duì)現(xiàn)代科技的批判的同時(shí)，在美國出現(xiàn)了“控制論”（cybernetics），而其后海德格爾更聲稱控制論的出現(xiàn)標(biāo)志著西方Metaphysics的終結(jié)（或者說完成）?？刂普撌乾F(xiàn)代西方一個(gè)相當(dāng)重要的運(yùn)動(dòng)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的重要之處并不只在推進(jìn)了所謂的“自動(dòng)機(jī)理論”，而是他的奠基人諾貝特·維納（Norbert Wiener）發(fā)展出了“反饋”（feedback）這個(gè)概念及其在數(shù)學(xué)上的應(yīng)用;與維納的控制論同期出現(xiàn)的，還有約翰·馮·諾伊曼（John von Neumann）的自動(dòng)機(jī)理論，卡爾·路德維?！ゑT·貝塔郎菲（Ludwig von Bertalanffy）的一般系統(tǒng)理論，這些學(xué)科對(duì)于我們現(xiàn)在所身處的“控制論化”（cybernetisation）社會(huì)有非常深遠(yuǎn)的影響;[2] 維納的控制論還有一個(gè)更為重要的影響是，他想發(fā)展出一個(gè)機(jī)制來聯(lián)結(jié)以及統(tǒng)一所有的學(xué)科，他在《控制論》中提到，辦公室都在同一走廊的同事，就算是同一個(gè)學(xué)科，也因?yàn)閷W(xué)科內(nèi)部的分工，而無法一起進(jìn)行學(xué)術(shù)交流;他希望用控制論的反饋機(jī)制來促進(jìn)各學(xué)科的交流和合作，這也是為什么傳奇式的每年一次的梅西會(huì)議（Macy Conference）會(huì)集合數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、語言學(xué)家等進(jìn)行跨學(xué)科的討論和合作（當(dāng)時(shí)也有中國的參與者，語言學(xué)家趙元任）。

如西蒙東在1961年發(fā)表的一篇文章《技術(shù)思想》（Mentalité technique）中指出，[3] 西方歷史上的兩種技術(shù)思想或技術(shù)精神，第一是笛卡爾的機(jī)械論，其二就是維納提出的“反饋論”，前者是基于線性的機(jī)械因果，后者容許非線性的邏輯和互動(dòng)。也就是說，在笛卡爾和控制論之間出現(xiàn)了兩種非常不同的技術(shù)思維，而這兩種技術(shù)思維的目的都是要成為所有學(xué)科的基礎(chǔ)，其后，我們也看到第二代的控制論，包括海因茨·馮·福爾斯特（Heinz von Foerster）、弗朗西斯克·瓦雷拉（Francisco Varela）（我們甚至可以將德國社會(huì)學(xué)家尼克拉斯·魯曼（Niklas Luhmann）、法國社會(huì)學(xué)家埃德加·莫蘭（Edgar Morin）等也算進(jìn)來）等在維諾之后更進(jìn)一步發(fā)展其理論;而在上世紀(jì)70年代，控制論甚至成為了智利社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)改革計(jì)劃Cybersyn（1971-1973）的核心思想。[4]

歷史與詮釋

以上的歷史描述主要是想指出，在歐洲哲學(xué)和技術(shù)之間的互動(dòng)，雖然如斯蒂格勒所說存在著一種壓抑，但同時(shí)也存在著一種連貫性和整體性。在中國（以及在大部分非歐洲的文化）這個(gè)過程則是完全不同的，因?yàn)榭萍际菑耐廨斎氲?。從鴉片戰(zhàn)爭之后，中國被迫使采納西方的科學(xué)、技術(shù)和教育制度，這也是我們現(xiàn)在所說的中國現(xiàn)代的開始（粗略來說改革開放以前，中國現(xiàn)代化有三個(gè)時(shí)期：洋務(wù)運(yùn)動(dòng)（1861?1895）、五四運(yùn)動(dòng)（1919）和“文化大革命”（1966?1976））。當(dāng)然，我們也必須承認(rèn)科技位于馬克思主義思想的核心，因?yàn)樗鼘?duì)于人化相當(dāng)重要。這一點(diǎn)恩格斯在《自然辯證法》已經(jīng)清楚表達(dá)過了，而且后來也成為國內(nèi)馬克思主義的核心科學(xué)觀。一直到1990年代，中國都沒有科學(xué)和技術(shù)研究（science and technology studies）與技術(shù)哲學(xué)之類的學(xué)科，它們?nèi)急环旁凇白匀晦q證法”之內(nèi)——這是恩格斯一份手稿的標(biāo)題。然而，這份手稿的其中一章《勞動(dòng)在從猿到人的轉(zhuǎn)變過程中的作用》用人類學(xué)的方式解讀技術(shù)物在進(jìn)化過程中的重要性，但同時(shí)它也假設(shè)了一個(gè)普遍的技術(shù)概念。

然而，前述的哲學(xué)和現(xiàn)代科技的互動(dòng)歷史在中國則是缺席的，而這種缺席，也正是我們上文提出的詮釋學(xué)理解的條件。這段歷史的缺席的直接后果，就是沒有足夠的能力去反思它，因?yàn)樵谥袊恼軐W(xué)語言里缺乏可以理解它的概念和范疇，最后也造成了一系列錯(cuò)譯，如技術(shù)哲學(xué)家李三虎先生所描述的道器關(guān)系的顛倒，而拙作《論中國的技術(shù)問題》（The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics）則以知識(shí)型（episteme）為核心來重構(gòu)這段歷史;但也因?yàn)檫@個(gè)缺席，中國可以像美國一樣加速發(fā)展技術(shù)，甚至超越美國，因?yàn)樵谥袊?，技術(shù)發(fā)展是幾乎沒有阻力的;在美國，當(dāng)一種新的技術(shù)出現(xiàn)的時(shí)候（如克隆）就會(huì)有一個(gè)倫理小組來制衡它，但這在中國卻是另一個(gè)故事。因?yàn)檫@個(gè)特殊的語境，我們必須謹(jǐn)慎地思考這樣一個(gè)“人文危機(jī)”，而不只是一窩蜂地去追逐數(shù)字人文、網(wǎng)絡(luò)文化等在西方已發(fā)展起來的學(xué)科。

在回到我們的主題——人文危機(jī)和中國技術(shù)問題——之前，我們先概覽一下西方人文科學(xué)是如何系統(tǒng)性地處理技術(shù)問題的。讓我們留意一下前文所說的“壓抑”一詞，如果有什么東西是被壓抑的話，這也表示它其實(shí)一直都是存在的，也就是說，技術(shù)問題一直都處于人文學(xué)科之中，只是被掩蓋了以及忽視了而已;換言之，它必須被重新辨認(rèn)出來。要處理這個(gè)危機(jī)的話，我們必須將技術(shù)問題從人文學(xué)科中重新辨識(shí)出來（retrieve），而哲學(xué)則是其中最為古老的學(xué)科。這也是為什么，斯蒂格勒的著作對(duì)我們而言是非常重要的，因?yàn)樗恢话l(fā)展出一種獨(dú)特視角的技術(shù)哲學(xué)，而且對(duì)西方哲學(xué)史作出了一種新的解讀，而這種新的解讀也意味著重塑與力量。endprint

當(dāng)然，人文學(xué)科并不只是哲學(xué)，還包括文學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、語言學(xué)等。西方除了有歷史積淀的技術(shù)哲學(xué)之外（包括歐陸技術(shù)哲學(xué)，分析技術(shù)哲學(xué)，后現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)等等），也還有其他研究技術(shù)的人文科目，例如﹕媒體研究、科學(xué)和技術(shù)研究，以及由其洐生出來的媒體考古學(xué)、文化技術(shù)、媒體哲學(xué)等等。姑且不論與計(jì)算機(jī)科學(xué)緊密結(jié)合的語言學(xué)，文學(xué)也因?yàn)樗撵`活性，可以說是最早對(duì)數(shù)字技術(shù)有系統(tǒng)性反思的學(xué)科，上世紀(jì)有關(guān)數(shù)字文化的重要著作都來自文學(xué)系或文學(xué)出身的學(xué)者，例如美國杜克大學(xué)英文系的凱瑟琳·海勒絲（Katherine Hayles），她1999年出版的《我們是怎樣成為后人類的》（How we became posthuman）至今仍是重要的作品;而我們現(xiàn)在所說的媒體研究以及數(shù)字人文都是來自對(duì)文獻(xiàn)、檔案、影像、電影的研究;又或者，德國的費(fèi)德里?！て嫣乩眨‵riedrich Kittler），這名在弗萊堡（Freiburg）受教育的學(xué)者，是德國媒體理論的奠基人，他的著作《摹記系統(tǒng)1800/1900》（Aufschreibesysteme 1800.1900）與《留聲機(jī)、電影、打字機(jī)》（Grammophon Film Typewriter）是媒體理論的重要讀本，今天德國幾個(gè)重要的媒體研究中心，如柏林洪堡大學(xué)、魏瑪、呂納堡等大學(xué)等都受益于奇特勒。另外還有在歐美幾乎走到盡頭，現(xiàn)在又在別處興起的科學(xué)和技術(shù)研究（science and technology studies），則主要是社會(huì)學(xué)以及人類學(xué)（特別是基于布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）、米切爾·卡農(nóng)（Michel Callon）、約翰·羅（John Law）等行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論（actor network theory））對(duì)技術(shù)問題的反思。

也就是說，這些學(xué)科一直都在反思技術(shù)和人文學(xué)科的關(guān)系，至于說“人文危機(jī)”這個(gè)字，除了其新聞式的噱頭意義之外，其實(shí)也表達(dá)了某種理解的不足;但是這種不足，又不是全然沒有道理，因?yàn)檫@些反思確實(shí)并不徹底。試舉兩個(gè)例子，如在德國的媒體理論開出來的“文化技術(shù)”（kulturtechnik）或者“媒體考古學(xué)”（media archeology）專治的是媒體歷史的研究，如不少論者指出的，這些研究的精細(xì)程度可以跟科學(xué)史媲美，但是也如大部分的科學(xué)史研究一樣，這些研究將當(dāng)前的媒體當(dāng)成死物的研究，對(duì)于其政治意義則相當(dāng)漠視;還有，數(shù)字人文基本上可以說是科技對(duì)現(xiàn)有學(xué)科的研究方法的沖擊（例如弗朗哥·莫萊蒂（Franco Moretti）在2000年提出的遠(yuǎn)距離閱讀（distant reading），或者用計(jì)算機(jī)程序來分析文本或者畫風(fēng)[例如列夫·曼諾維奇（Lev Manovich）在2008年左右提出的文化分析學(xué)（cultural analytics），其中包括用影像來分析蘇聯(lián)的形式主義作品之間的關(guān)系）]，而并不是對(duì)工業(yè)技術(shù)的批判;又或者許多做STS的學(xué)者，研究的是臉書、微信等造成的社會(huì)現(xiàn)象，這并不是說他們做的不好，其中有不少研究相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)而且有趣，但是問題在于它們都變相地成為了對(duì)這些工業(yè)媒體的“服務(wù)”。

這遠(yuǎn)非批評(píng)這些學(xué)科毫無可取之處，這里面也有非常有貢獻(xiàn)的研究，而是我們需要（1）更徹底地重新思考人文學(xué)科和技術(shù)的關(guān)系，除了針對(duì)新技術(shù)產(chǎn)生的社會(huì)現(xiàn)象的觀察和評(píng)論之外，人文學(xué)科如何參與技術(shù)的進(jìn)程;與這個(gè)相對(duì)應(yīng)的是，未來的教育系統(tǒng)如何去消化這個(gè)所謂的“人文危機(jī)”，未來學(xué)科的分工必須如何發(fā)展？（2）中國如何去把握當(dāng)前的這個(gè)決定性時(shí)刻，重新以詮釋學(xué)式的方法重新占據(jù)這些技術(shù)發(fā)展，同時(shí)避免現(xiàn)代和傳統(tǒng)的進(jìn)一步割裂？筆者在這里無法全面回答這些問題，只希望提出一些觀察和想法。

人文與科技結(jié)合的新知識(shí)系統(tǒng)

讓我們先來看第一個(gè)問題，如果我們同意人文學(xué)科在處理技術(shù)問題上總是繞著工業(yè)技術(shù)走的話，那么問題是人文學(xué)科如何介入當(dāng)前的技術(shù)發(fā)展和批判？如果人文學(xué)科的介入只停留在歷史研究、價(jià)值批判或者為資本主義造成的破壞提供精神治療的話，那么所謂的“人文危機(jī)”將會(huì)繼續(xù)下去;而如果人文科學(xué)希望能夠介入技術(shù)想象的話，那么這些人文科學(xué)必須和工業(yè)技術(shù)建立一種新的關(guān)系，也就是說，它必須參與以及引導(dǎo)工業(yè)發(fā)展的方向。在國內(nèi)外很多左翼學(xué)者都在批判“平臺(tái)資本主義”，也就是說工業(yè)技術(shù)以及資本主義的一種新發(fā)展，如臉書、谷歌、微信等，用用戶的數(shù)據(jù)來轉(zhuǎn)化成資本以及新的消費(fèi)模式。這些平臺(tái)帶來了很多的便利，但是也造成了一種以消費(fèi)為主的技術(shù)發(fā)展模式;這并不是說沒有這些平臺(tái)，我們就無法獲得這些便利，問題在于我們?nèi)绾文軌虬l(fā)展出另類的模式？

筆者相信人文科學(xué)不單是可以參與人，而且是能夠/必須大力推進(jìn)的一個(gè)新的方向?，F(xiàn)代社會(huì)的技術(shù)知識(shí)出產(chǎn)一直都呈現(xiàn)為兩極，一個(gè)是擁有豐富知識(shí)的工程師階層（包括黑客），另一個(gè)是只擁有使用能力的普通人，兩極之間幾乎沒有中間者。筆者認(rèn)為人文科學(xué)必須發(fā)展出第三個(gè)可能性。筆者在2007年開始便參與了一系列以人文學(xué)科和科技學(xué)科合作的項(xiàng)目，包括倫敦的泰特美術(shù)館的視頻檔案庫的試點(diǎn)工程、蓬皮杜中心的創(chuàng)新研究所研發(fā)的不同于臉書的社交網(wǎng)絡(luò)（這個(gè)項(xiàng)目也會(huì)與荷蘭的網(wǎng)絡(luò)文化研究所合作繼續(xù)發(fā)展），以及和普林斯頓大學(xué)和德國電信發(fā)展的另類推薦系統(tǒng)，前者的靈感來自胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，而后兩者分別來自西蒙東的集體個(gè)體化（collective individuation）以及締合環(huán)境（milieu associé）。這里涉及的同時(shí)是認(rèn)識(shí)論（epistemology）以及存在論（ontology）的問題，[5] 而這些問題，大部分的工程學(xué)院都是不會(huì)教授的，這些問題不但是批判性的，而且同時(shí)打開了技術(shù)發(fā)展的新的可能。然而，這些需要新的嘗試，包括對(duì)專業(yè)和經(jīng)驗(yàn)的引進(jìn)和尊重，問題是有沒有學(xué)院愿意做出這種嘗試？

最后讓我們回到中國的技術(shù)問題，而思考這個(gè)問題的時(shí)候必須先從全球政治出發(fā)，再回到當(dāng)前的要?jiǎng)?wù)。工業(yè)技術(shù)無論是國內(nèi)還是國外都在走向一種超人類主義，也就是說全面自動(dòng)化、人的身體、智能、情緒的優(yōu)化（如我在另處所說的一種高端的消費(fèi)主義），中國日前推出了《新一代人工智能發(fā)展規(guī)劃》，確立了中國在2030年要成為國際人工智能創(chuàng)新中心的目標(biāo);普京在俄羅斯9月1日的“知識(shí)日”（開學(xué)日）向兒童表示，未來誰在人工智能領(lǐng)先就可以領(lǐng)導(dǎo)世界;也就是說，未來的技術(shù)發(fā)展，也就是向著奇點(diǎn)（singularity）的發(fā)展。姑且不論這種發(fā)展是否可取，但人類文明的愚昧恰好是因?yàn)樗`以為是沒有選擇的，你只有去或者不去，而不是想去哪一個(gè)方向。數(shù)字知識(shí)型在現(xiàn)階級(jí)已經(jīng)存在了：只要我們看看媒體是怎樣大肆宣傳數(shù)字媒介、創(chuàng)新、人工智能、社交網(wǎng)絡(luò)、智慧城市、物聯(lián)網(wǎng)等等就明白了。它們構(gòu)成了一個(gè)新的真理體制（regime of truth）。數(shù)碼科技正在迅速變成文化、經(jīng)濟(jì)、社交等等的基礎(chǔ)。西蒙東60多年前寫《論技術(shù)物的存在模式》時(shí)，曾觀察到文化和技術(shù)被差別對(duì)待，但這個(gè)對(duì)立在今天卻有了另一個(gè)形式：科技成了驅(qū)動(dòng)文化的主要力量，它調(diào)節(jié)著文化的動(dòng)態(tài)。中國科技可以在中國思想缺席的情況下存在嗎？當(dāng)然可以，這就是我們現(xiàn)在的狀態(tài)，也是我所理解的大中華未來主義（sinofuturism）一詞的意涵，也是海德格爾1940年代中期在《黑色筆記本》（GA 97）中預(yù)期中國的政治進(jìn)程時(shí)，說到“科技將自由進(jìn)入中國”的意思。[6]endprint

筆者嘗試論證技術(shù)的多元性，也就是西方技術(shù)與非西方文化的技術(shù)包括中國技術(shù)、印度技術(shù)等有著很大的區(qū)別;譬如說，我們不能將中國的技術(shù)簡化為古希臘的technē或者歐州現(xiàn)代時(shí)期出現(xiàn)的科技，正如將西方的Metaphysics當(dāng)成中國的形而上學(xué)一樣，如果海德格爾可以說控制論是西方metaphysics的終結(jié)（而這種終結(jié)包含了結(jié)果的意思），那中國的形而上學(xué)則是換了另一種方式終結(jié)了自己。這也是我嘗試指出不同的文化中存在著不同的宇宙技術(shù)（cosmotechnics），它們有著非常不同的認(rèn)識(shí)論和知識(shí)型。在當(dāng)前全面邁向奇點(diǎn)的過程中，我們還能夠逆轉(zhuǎn)當(dāng)前的形勢(shì)開發(fā)出不同的技術(shù)嗎？

筆者《論中國的技術(shù)問題》一書嘗試從這個(gè)現(xiàn)代化和科技全球化階段，回到歷史，回到傳統(tǒng)形上學(xué)，來理解有怎樣的選項(xiàng)和可能性留給我們。就如讀者知道的，?？拢∕ichel Foucault）在《詞與物》（Les Mots et Les Choses） 之后放棄了“知識(shí)型”這個(gè)術(shù)語，而開始使用dispositif（部署），并將知識(shí)型重新定義為一種部署（dispositif）。筆者改造了知識(shí)型一詞，賦予它政治的能動(dòng)性。筆者所想追問的是，將來有可能想象出一個(gè)新的知識(shí)型嗎，從而用它來找到另一個(gè)框架數(shù)字科技的方法？文化陷入危機(jī)時(shí)，會(huì)被迫制造出一個(gè)新的知識(shí)型，作為新的感受力和新的感受方法。

筆者相信這曾是利奧塔（Jean-Francois Lyotard）想用后現(xiàn)代這個(gè)概念所做的。2013?2015年期間筆者領(lǐng)導(dǎo)過一個(gè)關(guān)于利奧塔和夏樸（Thierry Chaput）1985年在蓬皮杜中心所策展的“非物質(zhì)”（les Immatériaux）與后現(xiàn)代理論的研究計(jì)劃，提議后現(xiàn)代之于利奧塔是另一種知識(shí)型，因?yàn)樗婕傲硪环N與現(xiàn)代完全不同的感知性（sensibility）。也就是說，繼?？路治龅奈乃噺?fù)興時(shí)期、古典時(shí)期、現(xiàn)代的三種知識(shí)型之后的最后一種。然而，在中國脈絡(luò)下，知識(shí)型問題必須從中國自己的歷史出發(fā)來考察，因?yàn)槿绻袊鴽]有西方意義上的現(xiàn)代性，如何直接通往后現(xiàn)代？

筆者想在中國哲學(xué)史中區(qū)別出三種知識(shí)型：（1）先秦哲學(xué)的出現(xiàn)以及周朝結(jié)束后儒學(xué)逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位，它在天人之間建立了、也正當(dāng)化了道德感受力，因?yàn)樘焯峁┱?dāng)性給政治行動(dòng)、社會(huì)行動(dòng)和個(gè)人行動(dòng);（2）晚唐佛學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位后，11世紀(jì)出現(xiàn)了新儒學(xué)，它重建道德宇宙論，重新把宇宙生成學(xué)引入儒家思想，來重新肯認(rèn)宇宙和道德之間的統(tǒng)一;（3）中國在鴉片戰(zhàn)爭中被英國擊敗后，被迫尋求新的知識(shí)型，來處理西方科學(xué)和科技，可是卻失敗了，因?yàn)橹袊鴩?yán)重缺乏理解科技的知識(shí)，也嚴(yán)重缺乏掌握這種物質(zhì)轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗(yàn)。對(duì)我們而言，現(xiàn)在似乎正是重新認(rèn)真考慮對(duì)認(rèn)識(shí)論和知識(shí)型的探究的關(guān)鍵時(shí)期，因?yàn)槿蚧F(xiàn)在已經(jīng)走到極限，應(yīng)對(duì)人類紀(jì)變得越來越迫切了﹕硅谷的超人類主義者追求著全面的去政治化，[7] 生態(tài)現(xiàn)代主義（ecomodernism）提倡用地理工程學(xué)來改造地球和生態(tài)，這些都是西方現(xiàn)代知識(shí)型的延續(xù);而在中國的語境下，這種新的知識(shí)型將可以是什么，可以用它來找到另一個(gè)框架和引導(dǎo)數(shù)字科技的方法嗎？

希望我們能夠帶著這些疑問去思考人文危機(jī)的問題，去理解其中的歷史性以及復(fù)雜性，同時(shí)去重建人文與技術(shù)的關(guān)系。不少研究科技的學(xué)者都預(yù)言，當(dāng)數(shù)字化和信息化進(jìn)一步發(fā)展的話，到時(shí)出現(xiàn)的不再只是學(xué)科的分裂，而是整個(gè)大學(xué)制度的瓦解?；蛟S在我們思考人文危機(jī)的時(shí)候，問題已不在人文，而是整個(gè)知識(shí)體系的分工及其結(jié)合將會(huì)出現(xiàn)的巨大的變化。但是，瓦解并不是世界末日，而是另一個(gè)可能;這也是為什么在這個(gè)時(shí)候我們必須為它的瓦解做好準(zhǔn)備，因?yàn)橥呓庖舱切碌钠鯔C(jī)。

（作者單位：德國呂納堡大學(xué)哲學(xué)研究所/中國美術(shù)學(xué)院客座研究員）

注釋：

[1] Georges Canguilhem， Descartes et la technique， in uvres Complètes tome 1， Vrin， 2015.

[2]也就是說我們的環(huán)境、日常生活已經(jīng)進(jìn)入了一種系統(tǒng)性的調(diào)控技術(shù)里面，我們可以稱之為媒體生態(tài)學(xué)，或者如我的同事奧地利媒體哲學(xué)家埃立?！ず諣枺‥rich Hrl）稱之為一般生態(tài)學(xué)（General Ecology）。

[3] Gilbert Simondon， Mentalité technique， Revue philosophique de la France et de l'étranger 2006/3 （Tome 131）， pp.343?357.

[4] 詳見Eden Medina， Cybernetic Revolutionaries Technology and Politics in Allende's Chile， MIT Press， 2011;中文概述請(qǐng)見王洪喆：《阿連德的大數(shù)據(jù)烏托邦》，www.sohu.com/a/129452163_597685.

[5] 詳見拙作， Yuk Hui， On the Existence of Digital Objects， University of Minnesota Press， 2016. 中文譯本將由上海人民出版社出版。

[6] 詳細(xì)討論見拙作， Yuk Hui， The question concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics （Falmouth ： Urbanomic， 2016），以及“For a Philosophy of Technology in China-Geert Lovink interviews Yuk Hui”， Parrhesia A Journal of Critical Philosophy， No.27 （2017）， www.parrhesiajournal.org/parrhesia27/Parrhesia27_Hui.pdf.

[7]許煜，《新反動(dòng)主義者的苦惱意識(shí)》， LEAP， May 2017， http：//philochina.org/？p=427（譯文） ; 原文載于， Yuk Hui， E-Flux （81， April 2017），On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries，http：//www.e-flux.com/journal/81/125815/on-the-unhappy-consciousness-of-neoreactionaries/endprint