黃沁茗

內(nèi)容摘要：《世說(shuō)新語(yǔ)》品題人物的一個(gè)最突出特點(diǎn)是注重人物美與自然美之間的相互會(huì)通、借喻比況。采用這種人與自然互擬的方式來(lái)品評(píng)人物，除了與魏晉時(shí)期人與自然的雙重發(fā)現(xiàn)有直接原因，更有其深刻的文化淵源，因?yàn)樵谥袊?guó)古人看來(lái)，天人同構(gòu)，天人合一。

關(guān)鍵詞：《世說(shuō)新語(yǔ)》 人與自然 天人合一

《世說(shuō)新語(yǔ)》品題人物的一個(gè)最突出特點(diǎn)是注重人物美與自然美之間的相互會(huì)通、借喻比況。采用這種人與自然互擬的方式來(lái)品評(píng)人物，是有其深刻的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)原因的，因?yàn)樵谥袊?guó)古人看來(lái)，人與自然同構(gòu)、同情。

一、人與自然的品題會(huì)通

魏晉時(shí)期，自然山水具有了獨(dú)立的審美意義，并且人的自覺(jué)具有了時(shí)代的普遍性，當(dāng)人們對(duì)外發(fā)現(xiàn)了自然美，對(duì)內(nèi)又發(fā)現(xiàn)了人自身的人格美時(shí)，把自然當(dāng)作和自己具有同等生命人格的對(duì)象來(lái)觀(guān)照和欣賞就是一件再普通不過(guò)的事情了。所以在品評(píng)人物時(shí)，魏晉士人常常用自然山水和某種景物形象地比喻人物的美，注重人與自然的互擬。

翻開(kāi)《世說(shuō)新語(yǔ)》，我們無(wú)不感嘆于其中用作品題人物的自然物范圍之廣、品類(lèi)之多、意象之美，日月山川，風(fēng)云雷電，林木禽鳥(niǎo)，珠寶玉石，似乎自然界中的一切美好的景觀(guān)物象都可以被魏晉士人隨意拿來(lái)品題人物、描摹人格，讓人眼花繚亂、嘆為觀(guān)止！魏晉士人以自然物來(lái)狀寫(xiě)人的內(nèi)在品格和外在風(fēng)貌，筆觸所至，幾乎涉及人之人格生命的全部?；蛴脕?lái)形容人的道德、品行， 或用來(lái)形容人的文章、學(xué)問(wèn)，或用來(lái)形容人的才能、器識(shí)等，而自然物在魏晉人那里最多則被用來(lái)形容人的儀容風(fēng)度、行為舉止、精神氣韻等外在的可觀(guān)可感的人格形象?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》專(zhuān)辟“容止”一門(mén)品賞人的風(fēng)姿神貌，而這些品賞大多借助自然物來(lái)進(jìn)行。例如：

時(shí)人目王右軍：“飄如游云，矯若驚龍?！保ā度葜埂?0）

王右軍見(jiàn)杜弘治，嘆曰：“面如凝脂，眼如點(diǎn)漆，此神仙中人。”（《容止》26）

有人嘆王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳。”（《容止》39）

除了“容止”門(mén)，在“賞譽(yù)”、“傷逝”等門(mén)中，用自然山水來(lái)比擬人的風(fēng)度、神采的例子也隨處可見(jiàn)，如：

世目李元禮“謖謖如勁松下風(fēng)”。（《賞譽(yù)》2）

庾子嵩目和嶠：“森森如千丈松，雖磊砢有節(jié)目，施之大廈，有棟梁之用。”（《賞譽(yù)》15）

“飄如游云，矯若驚龍”、“面如凝脂，眼如點(diǎn)漆”，“濯濯如春月柳”，“謖謖如勁松下風(fēng)”、“森森如千丈松”等等，這些品評(píng)都不是用抽象的概念、理智的判斷和嚴(yán)密的邏輯推理來(lái)冷靜地表達(dá)對(duì)人物的理性認(rèn)知或道德評(píng)判，而是用一些生動(dòng)活潑的自然物象來(lái)形象地比喻人，充滿(mǎn)激情地贊嘆人物的形象、神采、氣質(zhì)、風(fēng)度之美。對(duì)于個(gè)體的人格形象、風(fēng)度之美的重視，與魏晉時(shí)代“人的覺(jué)醒”潮流是密切相關(guān)的，也是其最重要的標(biāo)志之一。魏晉人物品藻的直接的理論起點(diǎn)是劉劭《人物志》的“征神見(jiàn)貌”的才性識(shí)鑒法。劉劭認(rèn)為，個(gè)體的生命人格是一個(gè)有機(jī)整體，人物內(nèi)在的情性、血?dú)?，與外在的“儀”、“容”、“聲”、“色”，有著內(nèi)在因果聯(lián)系。人格形象的生成是因內(nèi)而外，由基質(zhì)而形儀，對(duì)人格形象的品賞則可由表及里，目容止而窺神質(zhì)。“征神見(jiàn)貌，形驗(yàn)有九”，劉劭的“九征”為“神”、“精”、“筋”、“骨”、“氣”、“色”、“儀”、“容”、“言”，這九項(xiàng)合起來(lái)內(nèi)外表里地構(gòu)成一個(gè)人整體的人格形象。由于人的整體的人格形象往往很難用抽象的概念去界說(shuō)，而自然美偏重于形式，是形、色、聲、光等多種要素有機(jī)統(tǒng)一的有序組合，能以生動(dòng)活潑的感性形式直接喚起人的美感，引發(fā)人們的賞愛(ài)之情，這就為人與自然的品題會(huì)通提供了可能。

二、人與自然的同形同構(gòu)

采用這種人與自然互擬的方式來(lái)品評(píng)人物，除了與魏晉時(shí)期人與自然的雙重發(fā)現(xiàn)有直接原因，更有其深刻的文化淵源。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人們以人與自然的基本相似性和人與天地萬(wàn)物的認(rèn)同對(duì)等或異質(zhì)同構(gòu)為基礎(chǔ)，進(jìn)而在二者之間確立了一種和諧化詩(shī)意關(guān)聯(lián)的“天人合一”思想。中國(guó)古人看來(lái)，整個(gè)宇宙都由氣生成，“全宇宙只是一氣而已”，人與自然都是氣的生成產(chǎn)物，是同構(gòu)的。同構(gòu)是指人與自然有相似的構(gòu)成、相通的機(jī)理。老子把“氣”納入其哲學(xué)體系：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰抱陽(yáng)，沖氣以為和?！惫茏犹岢觥熬珰狻闭f(shuō)：“精者也，氣之精也”。莊子又提出萬(wàn)物為一氣之變化的見(jiàn)解：“人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死……故曰：通天下一氣耳?！避髯诱J(rèn)為“氣”為有生有知東西賴(lài)以存在的基礎(chǔ)?！兑捉?jīng)·系辭下》曰：“天地氤氳，萬(wàn)物化醇。”西漢董仲舒認(rèn)為：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行?！睎|漢王充認(rèn)為“天地合氣，萬(wàn)物自生”，”魏晉士人的覺(jué)醒，更是讓他們從宇宙本體論的高度認(rèn)識(shí)到自然萬(wàn)物與人一樣，是宇宙生命流行的產(chǎn)物，一草一木都是生命，展示著宇宙的奧秘，體現(xiàn)著宇宙的生機(jī)?！白匀簧剿徽撌庆o態(tài)的還是動(dòng)態(tài)的，它的最大魅力都在于體現(xiàn)了一種生機(jī)”，“生機(jī)指生命的意味，它不一定是生命本身”，它“是自然山水的靈魂”。也就是說(shuō)，從生命存在上看，人與自然是有機(jī)整體，不可分離。天地萬(wàn)物與人的生命不僅可以相互溝通，還可以相互確證。縱觀(guān)中國(guó)歷史可知，“天人同構(gòu)”的這種深層文化意識(shí)不僅影響著人們的日常生活，同時(shí)影響著人們的哲學(xué)思維方式和審美體驗(yàn)方式。

從思維方式上看，中國(guó)古人習(xí)慣于整體直觀(guān)。整體直觀(guān)是指思維主體通過(guò)對(duì)思維對(duì)象的整體直觀(guān)認(rèn)識(shí)，以非邏輯分析、非理性的形式，試圖認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的一種思維方式。由于古代科學(xué)技術(shù)水平較低，對(duì)宇宙人生的認(rèn)識(shí)不可能進(jìn)行定量分析研究，而更多地表現(xiàn)為對(duì)宇宙人生的整體與直觀(guān)的猜測(cè)和把握，“正是由于強(qiáng)調(diào)整體觀(guān)念，于是特別推崇直覺(jué)”。與整體直觀(guān)的思維方式緊密相關(guān)，中國(guó)古人在言說(shuō)方式上習(xí)慣于立象以盡意。

魏晉人物品評(píng)中的“目”——用最簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言對(duì)一個(gè)人的人格特征作出頗具個(gè)性而又全面的概括性結(jié)論的方法，正是整體直觀(guān)的思維方式和立象以盡意的言說(shuō)方式在人物審美活動(dòng)的具體運(yùn)用和落實(shí)。《世說(shuō)新語(yǔ)》記人物品藻，用得最多的一個(gè)動(dòng)詞是“目”，如“時(shí)人目王右軍”、“裴令公目王安豐”、“王公目太尉”、“庾子嵩目和嶠”等等?！澳俊北蝗绱祟l繁使用，甚至被當(dāng)作人物品藻的代名詞，顯然大有深意，不可小覷。張法先生認(rèn)為：“‘目可以從兩個(gè)方面予以解釋?zhuān)阂皇侵赣H眼所見(jiàn)得來(lái)的認(rèn)識(shí)（目觀(guān)之目）；二是指這種認(rèn)識(shí)固形為一種本質(zhì)上的定性（綱目之目）。” 這種分析是十分到位的。它最常用的方式有兩種：一是用一個(gè)或幾個(gè)字品題對(duì)象，二是用形象化的比喻，即象喻。品題是運(yùn)用簡(jiǎn)約精練的詞匯、詞組對(duì)人物的人格、風(fēng)度、氣質(zhì)、神韻等作出總體把握和高度概括。常用的概念有：“清”、“雅”、“朗”、“逸”、“俊”等，它們完全脫離了形跡束縛，直指超脫精妙的象外世界。例如：世人品題杜弘治“標(biāo)鮮”、季野“穆少”，殷中軍品題王右軍“清鑒貴要”，簡(jiǎn)文帝品題敬豫為“朗豫”，王孝伯品題謝公“濃至”、長(zhǎng)史“虛”、劉尹“秀”，謝公“融”，這些品題詞語(yǔ)都顯得極為朦朧抽象，全靠讀者直覺(jué)把握，帶有很大的模糊性。而象喻更多的是用具體可感的自然物象，比起高度概括的品題，它更具直觀(guān)可感性。在實(shí)際操作中，品題和象喻常常同時(shí)并用，如：“肅肅如松下風(fēng)”，“軒軒如朝霞舉”，“濯濯如春月柳”，“飄若游云，矯若驚龍”，品題與象喻、無(wú)限與有限、抽象與具象的有機(jī)結(jié)合，形成不落言筌又生動(dòng)形象的“象外之象”，為讀者提供了一個(gè)自由聯(lián)想的廣闊空間，留下回味無(wú)窮的韻味。這不僅很好地解決了人物品評(píng)中“言不盡意”的矛盾，而且更符合藝術(shù)審美規(guī)律。

三、人與自然的同感同情

“天人合一”思想對(duì)中國(guó)古人審美體驗(yàn)方式的影響也是巨大和深遠(yuǎn)的?！疤烊撕弦弧钡乃枷胧怪袊?guó)人的審美體驗(yàn)以“心物一元論”為基礎(chǔ)，審美體驗(yàn)的心物兩極獲得了辯證的統(tǒng)一。在中國(guó)古人看來(lái)，人與自然、情與景、主體與客體、心源與造化，內(nèi)根與外景都是渾然一體、不可分割的。中國(guó)古典美學(xué)以“感應(yīng)”來(lái)說(shuō)明審美主客體間相親相和的關(guān)系。“感應(yīng)”或稱(chēng)“應(yīng)感”，是由“天人合一”的思想演化而來(lái)，最早從審美角度提出“感應(yīng)”理論的是《禮記·樂(lè)記》的“應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉”。之后，劉勰的《文心雕龍·明詩(shī)》亦云：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然。”感應(yīng)論從一開(kāi)始就表現(xiàn)為由物——心，同時(shí)也由心——物的雙向過(guò)程。陸機(jī)則進(jìn)而提出了由物——心——物——心，或由心——物——心——物的循環(huán)感應(yīng)論。審美體驗(yàn)表現(xiàn)為“凡音之起，由人心生，人心之動(dòng)，物使之然也” 的“情以物興”和“登山則情滿(mǎn)于山，觀(guān)海則意溢于?！钡摹拔镆郧橛^(guān)”的融合統(tǒng)一。本著“天人合一”的觀(guān)念看世界，世界上根本不存在無(wú)生命、無(wú)靈性的實(shí)體，一切色彩形態(tài)組合的自然對(duì)象均是流轉(zhuǎn)不拘的生命形態(tài)，與人的本心有著相通之處。這樣，人就有可能體會(huì)到“會(huì)心處不必在遠(yuǎn)，翳然林水，便有豪濮間想也，覺(jué)鳥(niǎo)魚(yú)禽獸自來(lái)親人”之類(lèi)的物我無(wú)違的妙趣。審美體驗(yàn)中主體迅速突破對(duì)審美對(duì)象外形式的掌握，而以心靈的味覺(jué)去體悟?qū)ο蟮膬?nèi)形式意韻，最后，主體將自己的內(nèi)在之氣與本身就具有生命的自然在瞬間溝通、融合，超越現(xiàn)實(shí)時(shí)空，達(dá)到一種悠遠(yuǎn)無(wú)限的“游”的境界。于是見(jiàn)人之所未見(jiàn)的“大象”，聽(tīng)希聲渺冥之“大音”，以一瞬凝終古，以一在存大千。這時(shí)，“我見(jiàn)青山多嫵媚，料青山見(jiàn)我應(yīng)如是。”人和自然沒(méi)有界限，以致可以“情往似贈(zèng)，興來(lái)如答”。可見(jiàn)移情說(shuō)、想象說(shuō)是以人度物，化物成人，以人格化解釋造成一種身外物的自身類(lèi)比。而感應(yīng)論則是通過(guò)“身與物化”、“神與物游”而達(dá)到對(duì)宇宙、人生瞬間感悟的“至樂(lè)之境”，是對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)間和宇宙空間的超越所呈現(xiàn)的心靈空間和精神時(shí)間的自由融合。

（作者單位：武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院）endprint