摘要：《孟子字義疏證》是戴震晚年在義理方面的重要代表作。本文以《疏證》中的五條“權”論為中心，從戴震對“權”的定義及其理論依據(jù)、戴震對“理”的創(chuàng)新性闡釋、“權”之實踐主體與實踐途徑三方面探索戴震“權”論的內在邏輯理路。在此基礎上，從經權二分與“權”之獨彰、“權”的批判對象之擴大、“權”的實踐方式之區(qū)別等方面，來探討《疏證》對孟子“經權觀”的繼承與革新。

關鍵詞：戴震；權；孟子字義疏證；權輕重

戴震是清代樸學的代表人物，在文字、音韻、訓詁等多方面均取得極高成就。戴氏雖以考據(jù)學名世，然而其學術最終歸依于義理，其代表作是晚年所撰的《孟子字義疏證》。《疏證》從考據(jù)訓詁出發(fā)，對理、性、道、仁、誠等儒家核心哲學概念進行了闡發(fā)，以此抨擊長期作為學術界主流的程朱理學。戴震自謂《疏證》是“援據(jù)經言”，對《孟子》加以“疏通證明之”，自稱回歸真正的孔孟之學，那么對理、性、道等命題進行辨析自是應有之義。然而令人費解的是，《疏證》中另外專門為“權”作出注解，并且全書以“權”論五條殿后。戴震在思想體系趨于成熟的晚年如此重視“權”，令人深思，至今未引起學界廣泛重視。本文對比戴氏《疏證》與《孟子》，力求通過二者對“權”的闡釋之同異，來探討前者對《孟子》“經權觀”的繼承與革新，以就正于方家。

一、戴震論“權”

先秦學者論“權”相對比較零散，至孟子首次比較系統(tǒng)地討論經與權的命題?！睹献印けM心下》曰：“君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣。”[1]384孟子主張“反經”，即君子的行為應當返歸于萬世不易的道德原則。然而，道德實踐主體在道德實踐過程中，難免遇到突發(fā)性的偶然狀況，往往需要暫時打破常經，彰顯權變的智慧。因此，孟子《離婁章》以“嫂溺援之以手”為喻，提出“行權”的主張。孟子所謂“行權”，即指道德實踐主體在非常態(tài)的狀況下應靈活權變，不可拘泥于經。然而孟子并未直接回答何謂“權”。戴震從樸學的角度定義了“權”的內涵，并將“權”字引入“理”的范疇，以與程朱理學相頡頏。此外，戴震還闡述了“權”的實踐主體及其途徑。筆者認為，戴震“權”論五條篇幅雖短，實際上是一個比較完備的理論系統(tǒng)。

1、戴震對“權”的定義及其理論依據(jù)

戴震指出，“權，所以別輕重也。凡此重彼輕，千古不易者，常也，常則顯然共見其千古不易之重輕； 而重者于是乎輕，輕者于是乎重，變也，變則非智之盡，能辨察事情而準，不足以知之。”[2]52可以看出，戴震將“權”的內涵定義為“別輕重”的實現(xiàn)方式，即權衡事物的輕重緩急，在實踐中做出恰當?shù)倪x擇。在戴氏看來，凡“此重彼輕，千古不易”的情況都屬于“?！崩?，不必贅言。然而在很多情況下，輕與重的對比會發(fā)生對調，此時便需要以權變的智慧來對待。唯有智慧足以準確恰當?shù)乇娌槌鍪虑橹p重的人，方能理解權衡與權變的重要性。

筆者認為，戴震對“權”的定義是有所本的?！队衿肪硎会尅皺唷睘椤包S英木也，又稱錘也”[3]231，明確提出“權”字“稱錘”的本義。《四書辨疑》亦謂，“圣人說權，象其稱錘之行運往來，活無定體，本取應變適宜為義。”[4]由此可見，權的本義是稱錘，“別輕重”則是“權”的功用?！睹献印ち夯萃跎稀吩?，“權，然后知輕重；度，然后知長短。”[1]210筆者認為，“權”字的本義以及孟子的論述，是戴震為“權”做出定義的重要理論依據(jù)。

2、引“權”入“理”——戴震對“理”的創(chuàng)新性闡釋

宋儒提出“理”的論題，認為“理”是先驗的道德本體，這種“如有物焉”“得于天而具于心”的理，先驗地存在于萬事萬物之中。人的行為應該遵循內在性的“理”的要求。其負面效應便是流于“空言”“虛談”，脫離現(xiàn)實生活的人倫日用，甚至成為獵取功名的叩門磚、“忍而殘殺之具”。戴震謂，“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！”[2]10在這種反理學的理論背景下，戴震將“權”的理論引入“理”的范疇，提出了自己對于“理”的重新闡釋。

《疏證》云，“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理”[2]54。戴震認為，所謂的“理”不離百姓人倫日用，圣人在人倫日用中以之使天下人通達其情感，滿足其合理的欲望，運用權衡與權變的智慧使天下人的行為符合萬事萬物的分理，這就是“理”。戴震進一步指出，“古賢圣之所謂道，人倫日用而已矣。于是而求其無失，則仁義禮之名因之而生。”[2]10戴氏對于“理”的重新詮釋，否定了其形而上本體的含義，將其引回到現(xiàn)實生活的人倫日用中來?！袄怼钡闹匦露x，除了凸顯戴氏“情欲肯定論”之外，更加突出了權衡與權變智慧的重要性。通過“權”的功用，方能實現(xiàn)“通天下之情，遂天下之欲”，進而實現(xiàn)“分理”之不爽失?！皺唷背蔀閷嵺`“理”的關鍵和必要手段。

3、“權”之實踐主體與實踐途徑

戴震認為，實踐“權”之智慧的關鍵在于“致心之明”。《疏證》指出，“六經、孔、孟之書，語行之約，務在修身而已；語知之約，致其心之明而已”。[2]56戴氏認為，個體行為需要通過修身方能合乎道德原則，而求知的關鍵在于“致其心之明”，方符合真正的孔孟之道?！爸缕湫闹鳎阅軝喽仁虑?，無幾微差失”。[2]56唯有做好“致心之明”的功夫，才能以“權”的智慧應對萬事萬物而無差池，達到“辨察事物而準”的境地。

“致心之明”如何實現(xiàn)呢？《疏證》引《論語》曰：“多聞闕疑，慎言其余；多見闕殆，慎行其余?！盵1]58又曰：“多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。”[1]99又曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[1]98對于以上三條孔子語錄，戴震評價說，“是不廢多學而識矣?！薄叭宦勔姴豢刹粡V，而務在能明于心。一事豁然，使無余蘊，更一事而亦如是，久之，心知之明，進于圣智，雖未學之事，豈足以窮其智哉?！盵2]55可見，戴氏主張通過“多學而識”、增廣聞見來實現(xiàn)“致心之明”。這在一定程度上反映出戴震哲學的尚知傾向。同時我們有理由推斷，戴震認為“權”的實踐主體，是“多學而識”、見聞廣博、“智周乎萬物”的個體，簡而言之即知識廣博的人。endprint

結合以上分析，戴震主張行為主體應通過知識的積累，實現(xiàn)“致心之明”，在“致心之明”的基礎上實踐“權”的智慧，進而達到“分理不爽”的境界。筆者認為這是戴氏“權”論的內在邏輯理路。

二、孟子、戴震“權”論之對比

1、經權二分與“權”之獨彰

強調權衡與權變的智慧，從孟子到戴震是一以貫之的。然而孟子的“權”論是與“經”相對而言?！吨熳诱Z類》謂，“經是萬事常行之道，權是不得已而用之，大概不可用時多”[1]989。在孟子看來，“經”的原則性是萬世不易的，“權”則是非常態(tài)下的不得已而為之?！敖洝钡脑瓌t性優(yōu)先于“權”的靈活變通性。

戴震《疏證》中，則直接將“權”作為一個獨立概念加以闡發(fā)，對“經”存而不論。在一定程度上擺脫經權二分的窠臼，從而使“權”的靈活變通性更加彰顯。戴氏謂，“常則顯然共見其千古不易之重輕”，“變則非智之盡，能辨察事情而準，不足以知之”。可見戴震雖承認“此重彼輕、千古不易”的常道，但更加注重“權”在人倫日用中的實踐智慧。在現(xiàn)實生活很多具體情況下，“重者于是乎輕，輕者于是乎重”，輕與重、常與變的相互易位，使得權衡與權變之智慧的適用性更加普遍，更具必要性。

2、“執(zhí)中無權”與“執(zhí)理無權”——“權”的批判對象之擴大

孟子對于“楊子為我”與“墨子兼愛”的批判不遺余力，對于魯國賢人子莫“執(zhí)中”亦不完全贊成。孟子認為，“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也?！比绻麍?zhí)著于中道而不知權變，仍然會損傷仁義之道。“執(zhí)中無權”是孟子所著力批判的“賊道”行為。

戴震“權”論繼承了孟子對于楊、墨的批判?！妒枳C》謂，“孟子之辟楊墨也，曰：‘楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也；仁義充塞，則率獸食人，人將相食。今人讀其書，孰知‘無權之故，‘舉一而廢百之為害至鉅哉！”[2]53戴氏亦認為楊朱、墨子之學說是“邪說”，禍亂百姓，戕賊仁義之道。《疏證》序中引韓退之語云，“道于楊、墨、老、莊、佛之學而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢以望至于海也?！盵2]2可見對于楊、墨的批判，從孟子到戴震是一脈相承的。

除辟楊、墨外，戴震提出“權”論，實際上主要是作為批判程朱理學的利器。南宋以降，程朱理學成為官方顯學和意識形態(tài)。程朱提出一個形而上的“理”，作為現(xiàn)實世界萬事萬物的終極依據(jù)和價值來源。戴震則認為，天下并沒有一個千古不易的超驗的天理。戴震援引鄭康成《禮記注》云，“理者，分也?！痹S叔重《說文解字》序曰，“知分理之可相別異也”[5]1?！妒枳C》開篇即提出，“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理?！盵2]1在戴震看來，程朱所謂的“理”并不具有普遍意義，萬事萬物各有其分理。若執(zhí)著于形而上的“理”的指導作用而無權衡與權變的智慧，“不知有時權之而重者于是乎輕，輕者于是乎重”，那么就會分不清是非輕重，從而導致“天下受其禍而不可救”。此即東原所謂宋儒“執(zhí)理無權”的危害。

孟子以“權”批判“執(zhí)中”，戴震以“權”批判“執(zhí)理”，乃因二者所處的學術時代不同。在不同學術時代背景下，“權”的批判對象由“執(zhí)中”擴大到“執(zhí)理”，這本身也是戴震哲學權變智慧的實踐。

3、“唯圣人能行權”與“致心之明”——“權”的實踐方式之區(qū)別

孟子論“權”實際上限定于經與權的二分，經是恒常的道德原則，權是不得已而用之。 “嫂溺援之以手”的案例中，“權”的實踐者其面臨的處境是極端的生死問題。在非極端的情況下，孟子認為“唯圣人能行權”，只有道德完備的圣人才有行權的資格與能力。

孟子在回答弟子公孫丑所問“伊尹放太甲”的對話中指出，“有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也?！盵1]365在孟子看來，伊尹作為人臣放黜天子，其合理性正是在于伊尹具備崇高的道德。在瞽叟殺人，舜竊負而逃的經典設問中，孟子主張舜可以自我放逐放棄天子之位，背負父親逃到海濱，其依據(jù)亦是舜乃道德完備的圣人，因此具有行權的資格與能力。至于普通個體，孟子未明確指出其具有行權的合理性。張南軒曾說，“若此論一行，而后世竊權之名以自立，甚至于君臣父子之大倫，蕩棄而不顧。曰吾用權也，不亦悲夫！ ”[6]628朱子則更加明確地指出，“所謂經，眾人與學者皆能循之，至于權，則非圣賢不能行也”。[1]998

與孟子相比，戴震認為“權”的實踐者應具備智慧和知識，而非絕對依賴于道德。戴震主張“多學而識”?！妒枳C》謂，“聞見不可不廣，而務在能明于心”[2]55。通過知識的積累而“致其心之明”，進而達到“智周乎萬物而道濟天下”的境地?！妒枳C》曰，“致其心之明，自能權度事情，無幾微差失”[2]56。心智充盈明朗，是實踐權衡與權變智慧的必要前提，如此才能“辨查事情而準”，在人倫日用中做出正確的價值判斷。

戴震認為“權度事情”的關鍵在于“致心之明”，而“致心之明”的關鍵在于多學而識、增廣見聞。這種理路實際上彰顯了知識與智慧的重要性，弱化了“唯圣人能行權”的硬性道德要求。孟子與戴震關于“權”之實踐方式的不同觀點，在一定程度上反應了前者“尊德性”、后者“道問學”的不同學術路向。

參考文獻：

[1]朱熹.《四書章句集注》[M].中華書局.1983

[2]戴震.《孟子字義疏證》[M].中華書局.1982

[3]《宋本玉篇》[M].北京市中國書店.1983

[4]《四書辨疑》，文淵閣四庫全書本

[5]許慎《說文解字》[M].上海教育出版社.2003

[6]程樹德《論語集釋》[M].中華書局.1990

作者簡介：馬兵（1987.11）男，現(xiàn)就讀于武漢大學國學院，碩士在讀，研究方向為周易經學，道家與道教。籍貫：山東省壽光市。endprint