摘 要：正如《周易》以“剛柔”來指稱陰陽那樣，“剛柔”無疑是中國哲學極為始原也極為重要的概念。然而，要對“剛柔”思想有真正的認識，就在明確“剛柔”的觸覺的“身體覺”性質的同時，必須“剛”與“伸”對應，“柔”與“屈”對應，最終回到亦屈亦伸的身體。正是在亦屈亦伸的身體里隱含著“剛柔”的真正秘密，才使以剛柔立本的《周易》推出“屈信相感而利生焉”的命題，在屈伸的相感之中發(fā)現了生命生生不息的真諦；才使中醫(yī)的陰陽、表里、寒熱、虛實的“八綱”得以實際的成立，其中的每一綱都可視為亦屈亦伸的身道的生動展示；才使中國哲學在身的屈伸的亦此亦彼、莫得其偶之中消解了人類哲學的種種二分對立，并標志著與思維的“同一律”法則不同的身覺的“感通律”法則在理論上的真正挺立。

關鍵詞：剛柔；觸覺；身體的屈伸；感通律；中國哲學

中圖分類號：B21 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2017）08-0099-08

剛柔范疇，就其往往與陰陽相接和并稱而言，無疑是中國哲學的極為核心的概念。然而，長期以來，由于其“形而下”的性質而始終難入哲學家真正的法眼。下面，筆者將不揣冒昧地從觸覺理論切入，對剛柔范疇給予一種全新的思理的探究，以正其哲學視聽，使其久掩的真相和內隱的深義如撥云見月般地得以如如呈現。

一、作為陰陽原型的剛柔

一如主張“切問而近思”的《論語》、提出“行遠必自邇，登高必自卑”的《中庸》所言，中國哲學的方法論是一種“下學而上達”的方法論。這種方法論決定了一旦我們要對“一陰一陽之謂道”的“陰陽之道”的真正所指給予探究，就會發(fā)現，這種形上之道看似遠在天邊，實則近在眼前，它就發(fā)端于我們至為直覺、親身可感的觸覺觸感①，或更確切地說，剛柔的觸覺觸感?！皠側嵴?，立本者也”，一如《易經》所言，正是這種觸覺觸感的剛柔，作為陰陽概念的原型，以“立本而道生”的方式，為我們揭示出了玄之又玄、撲朔迷離的陰陽的真正答案。

為了說明這一點，對陰陽概念的追本溯源的考古學的考查在所難免。眾所周知，究其起點，中國古老的陰陽概念最早可追溯至《周易》，具體地說，可以追溯至《周易》的陰陽兩爻。而易學史的研究發(fā)現，最初的陰陽兩爻并非今人所看到的“—”和“--”這一符號形式，而是“—”與“∧”這一符號形式。據易學家的解讀，后者之所以取“—”與“∧”形，乃在于占卜時取一小直段蓍草“—”以示其剛性，另取一小段蓍草折彎成“∧”以示其柔性，故“—”稱剛爻，“∧”稱柔爻，只是殆至戰(zhàn)國始，才有了陰陽爻之稱。這一點在文物發(fā)掘、考古發(fā)現中也得以印證。2001年長安西仁村西周窯址出土陶拍，其上的柔爻已有“∧”。即使在阜陽雙古堆西漢竹簡《周易》中，依然可以看到《易》初創(chuàng)時的“∧”形，這可視為古老的符號形式的遺存。這一切，恰恰就是《說卦傳》里的“幽贊于神明而生蓍”，“發(fā)揮于剛柔而生爻”。后來，由于新鮮的蓍草易折成“∧”形，陳舊的干蓍草或其他代用品折彎時折點可能出現斷裂，筮人照此畫下來，刻寫到竹簡上就成了“八”形，“八”被拉平成“--”。至此，卦畫符號就由剛柔（— ∧）的形式轉變成陰陽（— --）的形式了。②

故無論是徐復觀還是小野澤精一，均提出了剛柔早于陰陽的觀點。這種觀點不僅可見之于《易傳》的《彖傳》和《小象傳》中，后世所謂陰爻陽爻統(tǒng)統(tǒng)以“剛柔”稱之，還可見之于小野澤精一的統(tǒng)計。按小野澤精一的詳盡統(tǒng)計，就整個《易傳》（十翼）而言，“剛柔”在《彖傳》《小象傳》中出現的次數占“剛柔”概念在《易傳》中出現次數的64%。另外，“剛柔”出現的頻率數要遠遠多于“陰陽”出現的頻率數（而且集中在《彖傳》《小象》之中），考慮到《彖傳》《小象傳》最古老（成立于先秦），《系辭傳》《文言傳》繼之（成立于秦漢之際），《大象傳》《說卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》最后（成立于前漢末期），由此可以得出的是，一部《易傳》史表明，“是發(fā)端于《小象》《彖傳》的剛柔思想，進而為《系辭傳》、《文言傳》的陰陽思想，最后被陰陽思想所歸納取代”③。

此外，作為“原型”的“剛柔”除了指示兩爻爻性外，還用來表達爻位。例如，關于剛柔當位說，有《彖傳》中的“剛柔正而位當也”，“雖不當位，剛柔應也”；關于剛柔應位說，有《彖傳》中的“大有，柔得尊位大中，而上下應之”，“柔進而上行，得中而應乎剛”；關于剛柔得中說，有《彖傳》中的“柔得中而上行，雖不當位，利用獄也”，“柔麗乎中正，故亨”；關于剛柔承乘說，有《彖傳》中的“柔上而剛下，二氣感應以相與”，“隨，剛來而下柔，動而說”。如此等等，不一而足。這樣，剛柔不僅規(guī)定了兩爻的爻義，也規(guī)定了六爻位的位義，從而標志著以剛柔為基和“易六位而成章”的系統(tǒng)完整的《周易》體系的真正確立。雖然在《彖傳》中剛柔主要是就兩爻而言的，但實際上其不僅指爻象，也指卦象，如《彖傳》所謂的“隨，剛來而下柔，動而說”，后世解易者皆以為剛柔分別指內卦震和外卦兌。這一情況的出現，與其說是與剛柔乃為陰陽兩爻原型之說相悖，不如說是以“兩儀”衍生“八卦”的方式表明了剛柔概念向宇宙論的延伸和擴展，從而使“剛柔原型說”更加顛撲不破，而這正是后來的《系辭傳》的作者所做的一大工作。④

令人始料不及的是，殆至漢的來臨，這種在易學中幾乎自成一統(tǒng)的剛柔思想開始全面退隱，取而代之的是陰陽思想的盛行。按小野澤精一的觀點，這種此消而彼長，除了表現為從此解易的話語業(yè)已完全陰陽化了之外，還表現為集陰陽思想之大成的董仲舒的《春秋繁露》思想的形成。無獨有偶的是，這種新的思想態(tài)勢恰與“三綱”說的出現形成互為呼應之勢。關于“綱”，《尚書·盤庚》謂“若網在綱，有條而不紊”，《呂氏春秋·用民》謂“壹引其綱，萬目皆張”。故與“三綱”合流的“陰陽”之于《周易》的“剛柔”的取代，與其說是名稱的改變，不如說是把握事物的方式的改變。也即從具體的、復雜的、相濟的“以身體之”的觸覺方式，向抽象的、教條的、歸一的“以思知之”的知覺方式的改變。與這種改變相伴的，不僅是中國歷史上的“去魅化”時代的真正開顯，還有中國思想上“陽尊陰卑”之于“剛柔相濟”的不無詭譎的偷換。

二、從觸覺的剛柔到身體的屈伸

一旦論及剛柔，我們就會發(fā)現，剛柔并非屬于由物自身所決定的“第一性質”的物質屬性，而是屬于由感覺所決定的“第二性質”的觸覺屬性。進而，一旦我們再對觸覺屬性進行分析，其得出的結果必然是：這種觸覺作為“身體覺”，是與我們的身體密不可分地聯系在一起的。

故正如佛教“六根說”中將“觸根”視為“身根”一樣，現代哲學家胡塞爾也提出了“軀體本身只能原初地在觸覺中以及在一切以觸覺感覺定位者中被構成”⑤的命題。換言之，對于胡塞爾來說，具有觸覺雙重性“現象學的構成”決定了，一方面，身體構成觸覺；另一方面，觸覺亦與之相應地構成身體，構成胡塞爾所例舉的冷暖的身體、痛苦的身體，乃至可進一步構成更為直接也更為根本的為中國古人所強調的剛柔的身體。這種剛柔的身體，與其說如同《釋名》訓柔為肉、訓堅為骨那樣體現為“骨肉”之身，不如說以即用顯體的方式，體現為功用上的“曲伸”之身。在這里，如果說以其積極進取、一往無前而言，“伸”指向了“剛”的話，那么，以其消極順受、一味退讓而言，“屈”則指向了柔。唯其如此，才使帛書《衷》引孔子語曰“曲句焉柔，正直焉剛”，也即在中國古代哲學詞典中，剛柔不過是屈伸的代稱。在老子那里，其以柔克剛談論的恰恰就是以屈求伸；在太極拳那里，其剛柔相濟的一招一式展示的不過是《拳經》里的“縱放屈伸”。這樣說來，中國哲學的“以剛柔為本”實際上是“以屈伸為本”，身體的屈伸最終成為作為身道的中國哲學的至為根本的規(guī)定。

“剛健有為”的中國文化精神，決定了中國古人極其強調以“伸”訓“身”的身體之伸，而這一點恰與現代身體哲學家南希以身之“觸”解“身”、又以“擴展”（extending）解“觸”的思想互為呼應。與此同時，“剛柔相濟”又決定了中國古人并非僅僅就“伸”而言“伸”，而是就“屈”而言“伸”，就“屈”與“伸”的“之間”而言“伸”，就“屈”與“伸”的往復循環(huán)、物極必反的關系而言“伸”，從而使“伸”變?yōu)椤耙郧笊臁薄半S屈就伸”之“伸”。這樣，正如南希從身體相互“折疊”（folding）與“擴展”（extending）的雙重結構最終走向“張力”（tension）之身，并由此使身內蘊的“生命力”得以真正彰顯那樣⑥，中國古人也從身的亦屈亦伸之中得出了同樣的結論。

為了說明這一點，我們不妨從中國的“身”字本身談起。在古漢語中，“身”字也即“躬”字，如《詩經·大雅·烝民》中“纘戎祖考，王躬是?！钡摹肮弊炙福汀对娊洝ぺL·谷風》中“我躬不閱，遑恤我后”的“躬”字所指。而“躬”字以其從“身”從“弓”，表明二者所指深深相契，內在一致。也就是說，古人從“弓”的以馳求張中看到了“以屈求伸”這一身的生命之張力。這說明了太極拳何以有“一身備五弓”之喻，并且太極拳大師認為唯有做到“一身備五弓”，才能使我們的身體調動起內勁猝發(fā)、無堅不摧的“彈簧力”；也說明了古人何以對彎弓射箭的“射禮”“射藝”如此的備極頂禮，以至于其不僅將人生命的誕生與射禮聯系在一起，而且還在古“大學”里通過“習射”來體驗生命力的真正奧秘。⑦

如果說在“身”（躬）字的亦身亦弓里，我們看到的僅僅是對身的以屈求伸的生命力的一種暗喻的話，那么，在《易傳》里，古人則對其闡幽發(fā)秘，大書而特書，使之成為大白于世的明曉的真理。故與此相關的，《周易》提出了“往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉”的命題。此處的“屈信相感”也即“屈伸相感”，而此處的“利生”也即有利于生命力。值得一提的是，有解易者從“咸”卦九四的“貞吉悔亡”出發(fā)，將“利生”解讀為“利”或“利益”的產生。后者的解讀實際上是頗值得商議的。因為，《易傳》中，把“屈伸”與“生命力”相關聯的表述并非僅此一處，而是多處可見。如《系辭上》提出“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”。在這段極富身體的“性聯想”的文字中，顯然，其“?！?、其“翕”與“屈”相應，其“直”、其“辟”與“伸”相應，而其無論“大生”還是“廣生”顯然都可視為對蓬勃而強勁的“生命力”的指稱。其實，豈止在這里，甚至可以說整個《周易》都是以“屈伸相感而利生”這一命題為其主旋律和基本規(guī)律的，從而才有《序卦傳》里的“物不可以終遁，故受之以《大壯》”，“進必有所傷，故受之以《明夷》”，“升而不已必困，故受之以《困》”，“物不可以終動，故受之以《艮》”，“進必有所歸，故受之以《歸妹》”，“得其所歸者必大，故受之以《豐》”，“窮大者必失其居，故受之以《旅》”，等等，這些卦的聯袂而次第的推出。否則的話，將不是屈伸之間的生生不息、自強不已，而是伸的無所不用其極的“亢龍有悔”“晉角之躁”“羝羊觸藩”的悲慘的命運在等著你。因此，《宋論》中有“屈而能伸者，唯其勢也”。一如王夫之所云，《周易》的屈伸之間的生命力的概念，不能不使我們聯想到法國著名漢學家余蓮所強調、所高標的作為中國哲學核心概念的“勢”，因為他所指出的勢的“組合之中起作用的潛勢狀態(tài)，機能運作的兩極性、交替作用的趨勢”⑧這一特質，不正可看作是對屈伸之間的生命力性質的精準表述嗎？

這一切，把我們帶向了中國古人的“神”的概念。雖然，作為一個無神論的國度，中華民族似乎對“神”“敬而遠之”，但這并不妨礙他們如其他民族一樣對“神”給予肯定并極盡頂禮膜拜之能事。然而，這里的“神”既非西方哲學理性主義的“第一因”的神，又非其實質主義的“終極實體”的神，而是《管子》里的“有神自在身”的神，身的以屈求伸的充滿生命張力的神，作為無限潛能和極富“大生機”的神。唯其如此，才有了《朱子語錄》里的“神，伸也”，《說文》里的“申，神也”，而后者的“申”字作為“伸”的原型，在甲骨文中取象“交媾”，引申為“繁殖”，其“生生”之義表露無遺。唯其如此，才有了《說卦傳》里的“神也者，妙萬物而為言者也”，《說文》里的“神，天神引出萬物也”，《系辭上》里的“知變化之道者，其知神之所為乎”“知幾其神乎”；并且才使中醫(yī)著作《醫(yī)學入門》里提出“神者氣血所化生之本也，萬物由之盛長”，從中不僅孕生出“神機”一詞，而且還以其“得神者昌，失神者亡”的主張，使“神機”切切實實地體現在我們每一個人的身上。

“神”既然被哲學視為至高無上、至為根本的東西，同時又是以生命力為其內核，那么這使中國哲學最終通向的是一個“能”的世界，使中國哲學實質上與其說是一種觀念論意義上的“表象優(yōu)選”的學說，不如說是一種熱力學意義上的“能量經濟”的學說。如果說前者更多關注的是“形下”與“形上”之間如何取舍的話，那么，后者則更多關注的是我們自身的生命能量如何產生、維系、代謝、交換的法則。從這種“能量經濟學”中，不僅產生了以太陽為其象征的“乾元”之說，“寒暑相推”的宇宙之說，作為“能量流”的“氣”之說，以及所謂“圣人成能”的圣人之說，還有中醫(yī)著作《類經附翼》中所謂“天之大寶，只此一丸紅日；人之大寶，只此一息真陽”的生命溫補之說。故唯有將中國哲學定位于一種“能”的學說，我們才能了解撲朔迷離的中國哲學究竟是何物，才能使中國哲學之謎得以真正破解。因此，當尼采主義者巴塔耶基于尼采的“強力意志”和“燃燒的生命”，從物的“商品經濟”走向生命的“能量經濟”，并宣稱借此使一場“哥白尼式的革命”業(yè)已實現的時候，殊不知這場革命早在中國古人那里已經著其先鞭了，并且以其涉獵之廣泛、內容之豐富以及思想之深刻而比巴塔耶的觀點更為經典，也更具典范。

三、身的屈伸與中醫(yī)的“八綱”

如果說在《周易》中身體還尚以種種卦象的形式登場的話，那么，在中醫(yī)理論中身體則成為我們直接照面的對象。故唯有在中醫(yī)中身體的曲伸之道才進一步地得以真正確切的彰顯。為了說明這一點，就不能不涉及中醫(yī)的“八綱辨證”“八綱論治”的“八綱”，也即所謂陰陽、表里、寒熱、虛實這“八綱”。而一旦涉及這“八綱”，我們就會發(fā)現，無論其中的任何一綱實際上都可視為身體的曲伸之道的具體體現和進一步的伸張。

在此“八綱”中，“陰陽”顯然為其綱中之綱。何為“陰陽”，帛書《黃帝四經·稱經》答曰：“伸者陽而屈者陰。”在這里，“陰陽”直接被解讀為“屈伸”。如若你認為這種解讀不是簡單而武斷的話，那么，正如《傳忠錄·明理》中張景岳的“陰陽既明，則表與里對，虛與實對，寒與熱對。明此六變，明此陰陽”這一觀點所指出的那樣，對“陰陽”的變式的表里、寒熱、虛實的一一考查將使我們發(fā)現，這一解讀的確是極其準確的不刊之論。

首先，“表里”是從顯現形態(tài)上對身體“屈伸”的表明。一方面，“表”是身的由內向外的擴展的“伸”的產物，“里”是身的由外向里的收縮的“屈”的結果。另一方面，屈伸的互為前提、互為依據又決定了真正的表里也必然是互為表里的。而這種互為表里恰恰可以與南希的“正是通過我皮膚我才接觸到我自身，并且我從外在接觸我自身，我并非從內在接觸我自身”⑨之說對接。唯其如此，才使中醫(yī)宣稱的“有諸內必形諸外”“視其外應，知其內藏”，以“黑箱”式的辨證與西醫(yī)的“白箱”式的診斷形成鮮明對比。唯其如此，才使中醫(yī)基于“里證出表，表證入里”，提出了“里證表治，表證里治”的施治之術，而令那種拘泥于“外科”“內科”之別的西醫(yī)分科治療相形見絀。

其次，“寒熱”則是從能量界限上對身體“屈伸”的表明。既然身的屈伸之間的張力導致了生命力也即生命能的產生，那么，身的屈伸實際上就與熱能的產生、變化息息相通。如果說高能量的“熱”指向了身體的“伸”的話，那么低能量的“寒”則可視為身體的“屈”的指稱。同時，正如身之屈與身之伸之間可以相互生成、相互轉化那樣，中醫(yī)的寒與熱之間的關系亦如此。中醫(yī)主張寒熱之間也可以相互生成、相互轉化，如《素問》里就有“寒極生熱，熱極生寒”，“重寒則熱，重熱則寒”，“寒者熱之，熱者寒之”，“治寒以熱，治熱以寒”。寒熱作為中醫(yī)醫(yī)道的綱領，從中不僅產生了“五臟各有寒熱論”的生理理論，產生了“萬病皆須分寒熱論”的病理理論，還以其藥性之寒熱的區(qū)分，使“寒熱型”的藥理理論成為可能。故，一方面，中醫(yī)憑借提供生命能源的“命門之火”的揭示和提撕而成為一種東方古典的“熱力學”的理論；但另一方面，該理論又不同于“熱力學第二定律”的規(guī)定。如果說該定律使生命自身作為一種封閉的系統(tǒng)最終通向無生的世界的話，那么中醫(yī)則如同梅洛-龐蒂所說，“因為我的身體能拒絕世界進入，所以我的身體也能使我向世界開放”⑩，在生命自身的亦合亦開（也即身的亦屈亦伸）的動態(tài)開放系統(tǒng)之中，生命得以熱極生寒和寒極生熱，并使自身最終通向寒暑相推的生生不息的世界。

最后，讓我們再來看看“八綱”中的“虛實”。應該承認，在中醫(yī)的“八綱”中，“虛實”也許是最具爭議、最富歧義的一對概念。關于其真正定義，幾千年來論者一直眾說紛紜，莫衷一是。醫(yī)家或以正氣之盛衰分虛實，或以邪盛正衰分虛實，或以氣血分虛實，或以寒熱分虛實，或以壅陷分虛實，或以順逆分虛實，或以動靜分虛實，或直接以病與不病分虛實。這種虛實概念如此含混不清，不僅有礙于“八綱”之分的合理性，也由此使中醫(yī)整個理論體系備受“科學人士”的詬病。

值此虛實概念亟待正名之際，當今的李燕翀等學者所提出的觀點以其鞭辟入里而引起了我們的注意。他們直接從中醫(yī)經典出發(fā)指出，所謂虛者，是指氣的退出；所謂實者，是指氣的進入。在他們看來，這一定義不僅完全忠實于《黃帝內經》中的“夫實者，氣入也；虛者，氣出也。氣實者，熱也；氣虛者，寒也”之義，也與《難經》四十八難的“病之虛實者，出者為虛，入者為實”相契合，還與《難經集注》的“陰陽者，主其內外，今陽不足，陰出乘之，在內俱陰，故知出者為虛也。陰不足，陽入乘之，在外俱陽，故知入者為實也”的解讀相契為一。?

需要補充的是，要使這種虛實觀真正得以成立，還有待于對這種出入的“氣”為何物給予解讀。實際上，“氣”對外人來說看似虛無縹緲，但在中國哲學中卻是最為實質性的，它就是一種堪稱“能量流”的東西。?正是這種“能量流”，才一如王夫之所說“蓋氣者，吾身之于天下相接者也”，使吾身真正成為一種可與外界進行能量交換的開放系統(tǒng)。也正是這種“能量流”，才一如《內經》“氣實者，熱也；氣虛者，寒也”所指，使氣的出入的虛實與能的多寡的寒熱可以相提并論。這樣，與寒熱之于屈伸的對應一致，氣的出入就導致了虛實與屈伸之間的對應。但凡氣的自內而外的出作為身體能量的耗損、不足，就顯然表明了其為身體之屈；反之，但凡氣的自外而內的入作為身體能量的擴充、有余，則顯然表明了其為身體之伸。進而，正如身體的屈伸的相互轉換決定了中醫(yī)提出“寒極生熱，熱極生寒”“寒者熱之，熱者寒之”之說那樣，這種身體的屈伸的相互轉換，也決定了中醫(yī)以“至虛有盛候，大實有羸狀”“虛則補之，實則瀉之”立論。但是，虛實與寒熱之間的一致之處并不意味著我們可以無視二者之間的不同。這種不同表現為，如果說寒熱更多強調的是身體生命能量在度量上的高低的話，那么，虛實則更多強調的是身體生命能量在取向上的流向。這種亦出亦入的流向具有非線性的、可逆的特征，可視為生命開放系統(tǒng)所特有的“自組織”性質的真正的彰顯和弘揚。

依此分析不難得出結論，在中醫(yī)“八綱辨證”中，往往位處其后的“虛實”之綱是“表里”“寒熱”之綱的集大成者，它既可以就其“出入內外”而囊括“表里”，又可以就其“虛寒實熱”而統(tǒng)攝“寒熱”。無怪乎《內經》稱“百病之生，皆有虛實”，“出入廢則神機化滅”，其不僅將虛實視為百病之源，甚至將虛實與“神機”的變化等量齊觀。于是，“虛實”毋寧可視為綱中之綱的“陰陽”的集中體現。這說明了中醫(yī)何以有“虛實，人之陰陽消長也”之稱，也說明了何以有作為中國哲學之“原符”“原型”的“陰陽太極圖”的產生。如果說該圖的黑白相間的黑白是虛實相生的虛實的表示的話，那么，貫穿全圖的“S”路線恰恰是身的以屈求伸的生命運動之道的申明，從而為《周易》的“屈伸相感而利生焉”之說提供了鮮明的象征。

四、一種中國式的普遍的“感通律”的推出

既然剛柔可近取諸身為身的屈伸，并且這種身的屈伸也即身之屈與身之伸的互為前提，那么，這就意味著恰如梅洛-龐蒂所說的“回到身體就是走出身體”，也意味著身體的自身化與非自身化的同時發(fā)生。這樣，恰恰在這里，我們看到了身體的同時發(fā)生與身體觸覺的“雙重統(tǒng)握”之間的一種重疊、偶合、相通。所謂身體觸覺的“雙重統(tǒng)握”是指，我們的觸覺既是對外在對象的觸，又是對觸者自身的觸，以至于我們很難從中區(qū)分何者是觸，何者是被觸，何者是能動，何者是受動；以至于中西方哲學中冥頑不化的主客二分業(yè)已蕩然無存，存在的僅僅是主客之間你中有我、我中有你的“互主體性”。?

正如筆者多次指出的那樣，用中國哲學的術語來表述，這種觸覺的雙重統(tǒng)握就是以《周易》的“咸”卦為“典型范例”，為中國哲學所大力闡發(fā)的此感彼應、感而遂通的“感應”。耐人尋味的是，《周易》咸卦的咸字，在馬王堆帛書中作“欽”，“欽”通“針”，故“咸”含針石術之義。?這使觸覺的雙重統(tǒng)握（也即感應）在中醫(yī)里表現得尤為真切、顯豁。

首先，在中醫(yī)診斷學上，觸覺的雙重統(tǒng)握的感應得到有力體現。其之所以如《內經》所主張的那樣倚重觸覺的脈診，而非像西醫(yī)那樣求助于視覺的“透視儀”，并且之所以如《三國志·魏志》中記載的那樣“治其病，手脈之候，其驗若神”，也即脈診對疾病的把握料事如神，就在于觸覺的脈診所具有的觸覺雙重統(tǒng)握的感應。正是這種感應，才以其“互主體性”的性質，使脈診的診斷與其說是對患者生命的反映，不如說也是醫(yī)患雙方生命的觸類旁通。也正是這種感應，才使得程子宣稱“切脈最可體仁”，才在醫(yī)者與患者的“一體之仁”中，使雙方的生命相感，息息相通，以至于可使中醫(yī)診斷臻至那種不可語會只能神交的“觀其冥冥”的化境。故中醫(yī)的醫(yī)生恰如梅洛-龐蒂筆下的“將身體借給世界”的畫家。畫家唯有將自己的身體借給世界，才能把世界變成如身體般生動的繪畫；同理，醫(yī)生唯有將自己身體的感覺投身于患者，才能使患者的身體實現從“物體”的客體向“活體”的主體的轉化。因此，觸覺的雙重統(tǒng)握的感應以其亦客亦主的“模棱兩可”的性質決定了，試圖將中醫(yī)脈診的任何完全“客觀化”的努力都是根本不可能的。而中醫(yī)的“脈候幽微，苦其難別，意之所解，口莫能宣”的說法，以及近代以來各種脈象儀的發(fā)明最終都無疾而終的事實，無一不是這一點的明證。

其次，在中醫(yī)生理學上，觸覺的雙重統(tǒng)握的感應同樣得到有力體現。所不同的是，如果說在中醫(yī)診斷學上該感應主要表現在人與人之間的話，那么，在中醫(yī)的生理學上它則主要表現在人與自然之間。如《素問》里有“人與天地相參”，“蓋言天者，必有驗于人”，“天地之大紀，人神之通應也”，“天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風。人有五藏化五氣，以生喜怒悲憂恐”；《靈樞》里有“春生，夏長，秋收，冬藏，是氣之常也。人亦應之”。這種堅持“人之常數”也即“天之常數”的“天人相應”，堅持人與自然互為因果的“肉身辯證法”，既可視為中國哲學“天人合一”的具體體現，又不失為梅洛-龐蒂的人與自然“交織”的身體概念最早的發(fā)端。這樣，正如南?；谶@種“交織”把身體理解為一個“開放”的系統(tǒng)那樣，中醫(yī)亦基于這種“天人合一”推出了一種“交通”的理論。人們看到，從這種“交通”出發(fā)，一方面，中醫(yī)堅持表里的內外通、寒熱的能量通、虛實的出入通，使生命成為一種人與自然間的“無之不通”的系統(tǒng)；另一方面，中醫(yī)與王夫之的“蓋氣者，吾身之于天下相接者也”主張相應，使無往而不入、“一氣之流行”的“氣”及“氣化”思想得以空前的形成和應用，并標志著一種不同于西醫(yī)解剖學“肉身”生命的中醫(yī)經絡學“靈樞”生命的系統(tǒng)論體系的正式奠定。

再次，在中醫(yī)病理學上，觸覺的雙重統(tǒng)握的感應也成為其理論的不二法門。為了說明這一點，就必須涉及中醫(yī)對邪正關系的理解。也就是說，中醫(yī)雖然極其重視“為外所因”，即由自然界的寒暑燥濕風熱所引起的所謂“六邪”（“六淫”）之“邪”，認為它是導致我們生理紊亂、疾病發(fā)生的主要原因，但這并不意味著中醫(yī)無視健康的肌體在“抗邪”中所固有的重要作用，而是在正視外之“邪”的同時，也強調內之“正”的不可或缺性。正如《素問》提出的“正氣存內，邪不可干”，“精神內守，病安從來”，“清凈則肉腠閉拒，雖有大風苛毒，弗之能害”；《金匱要略》提出的“五臟元真通暢，人即安和”；《難經》提出的“旺者不受邪”。凡此種種，不僅使在“氣質”“稟賦”名下的“體質理論”在中醫(yī)中得以凸顯，也使體質的強弱被中醫(yī)視為患者病情輕重考量的最重要的變量。因此，在病理學上，如果說西醫(yī)把疾病的發(fā)生更多視為某種異己的致病因子單一決定的產物的話，那么，中醫(yī)則把疾病的發(fā)生視為身體自身正、邪之間互為因果、互為消長的結果，乃至把《釋名》中“病，并也，并與正氣在膚體中也”這一信條奉為中醫(yī)理論的至上圭臬。這意味著，在真正意義上的中醫(yī)那里，是不可能像西醫(yī)那樣有著“病人”與“健康人”之分，每一個人都可以以其亦邪亦正而使自己躋身于“眾生平等”的眾生之列。進而也意味著，一種“邪不可干”的“正氣”的固有，使中醫(yī)的身體實際上“自性圓滿”地成為一種典型的自組、自完善、自修復的“自組織系統(tǒng)”，使每一個人都可成為自己生命的真正主人。故中醫(yī)理論開出了“依自不依他”的中國哲學精神的先聲之鳴，并以一種為中國哲學所特有的生理、倫理相統(tǒng)一的方式，使儒家的“人皆可以為堯舜”“滿街都是圣人”的主張成為真正的生命可能。

最后，在中醫(yī)治療學上，這種觸覺的雙重統(tǒng)握的感應表現得更為淋漓盡致。它使中醫(yī)的治術既講藥物干預，又講養(yǎng)性移情；既講去邪，又講扶正；既講養(yǎng)形，又講養(yǎng)神；既講外練“筋、骨、皮”，又講內練“精、氣、神”。這一切，都可視為中醫(yī)的“天人合一”之旨在其治療學上的反映。同時，也正是基于這種“天人合一”思想，才使中醫(yī)在治療學上還推出了因時制宜、因地制宜這一特有的理論。關于因時制宜，中醫(yī)有自己的主張，如《素問·四氣調神大論》強調“夫四時陰陽者，萬物之根本也，所以圣人春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰”；王冰主張“春食涼，夏食寒，以養(yǎng)于陽；秋食溫，冬食熱，以養(yǎng)于陰”。而關于因地制宜，中醫(yī)也提出了自己的主張。如《素問》提出“一病而治各不同，皆愈何也？岐伯曰：地勢使然也”，“西北之氣，散而寒之，東南之氣，收而溫之。所謂同病異治也”。正是基于“天人合一”觀點，才使中醫(yī)在治療學上有“藥食同源”的原則。這種“藥食同源”，正如《內經·太素》所載的那樣，“食養(yǎng)正氣，藥以攻邪”，“食借藥之力，藥助食之功”，“空腹食之為食物，患者食之為藥物”，從而指出了二者作為“生命能”的攝取和提供，都可以使我們生命“增益其所不能”。而一旦我們把治療視為生命的“增益其所不能”，那么帶給我們的，不僅是作為“支持醫(yī)學”的中醫(yī)與作為“對抗醫(yī)學”的西醫(yī)的迥然有別，還有“上工治未病”理所應當地被視為中醫(yī)的無上的圭臬。也就是說，中醫(yī)更多看重的是“扶正”而不是“去邪”，是“養(yǎng)生”而不是“醫(yī)治”；更多體現的是“防患于未然”的“預防醫(yī)學”，而不是“亡羊補牢”的“療癒醫(yī)學”。這一點與中醫(yī)的“正氣在內，邪不可干”的病理學思想不謀而合，也與今天的基于“自組織”和“生命全息”的“大醫(yī)學”思想如出一轍。

值得注意的是，正如《周易》“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”一語所示，觸覺的雙重統(tǒng)握的感應除了體現在我們最為切己的自身的身體上外，還體現在作為身體之延伸的世間一切人倫事物之中。例如，在人際關系方面，孟子的“惻隱”，孔子的“恕”，《大學》的“絜矩之道”，儒家的“仁”，戴震的“理”，焦循的“旁通之情”，郭店竹簡的“夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，臣不臣”的“六德”之德，都是這種感應。

顯然，就這種人際關系方面的感應而言，一方面，它完全有別于漢儒的“三綱說”所確立的人際關系。因為，如果說“三綱說”更多強調的是一種線性因果的單向決定的人際關系的話，那么，與觸覺的雙重統(tǒng)握一致，“感應說”則更多力主的是一種互為因果的相互作用的人際關系，以其“互主體性”關系而與“三綱說”的“上尊下卑”關系迥然異趣。另一方面，這種人際關系方面的感應又根本不同于西方倫理學上的“同情說”所堅持的人際關系。固然，由于對“共感”“共情”的強調，這種“同情說”與“感應說”看似不無合轍，但實際上卻是形同陌路的。之所以如此，就在于“同情說”從“自我意識”出發(fā)，而使我們的趣向我他之間“人同此心，心同此理”的心理的歸同；與之不同，“感應說”則從“身體間性”出發(fā)，一如梅洛-龐蒂所指出的那樣，使我們的趣向我他之間“此感彼應，隨感隨應”的情感的“協(xié)同”。?故最終前者是通向“無差別的同一”的“同”的，而后者則是通向“非一非異”的“通”的。“同”與“通”一字之別，實際上卻標識出了西方“同情說”與中國“感應說”之間的真正的分水嶺。

莊子認為，“道，通為一”?。正如“道”是無所不在的那樣，“通”也是放之四海而皆準的。故“通”不僅體現為天人相通、人我相通，還體現為事物之間的相通。如果說人我相通主要為儒家所津津樂道的話，那么，萬物與萬物的相通則成為道家的殊勝之論。唯其如此，才使老子如此地強調事物間的相反相成，以至于在他心目中，這種相反相成業(yè)已成為一切事物的必然屬性。故老子提出“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也”?！坝袩o”是這樣，其他事物亦如是。例如，老子斷言“天下皆知美之為美，斯惡也；皆知善之為善，斯不善已”，這徹底消解了美丑、善惡二分的“常識”；再如，老子推出“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”的命題，以其對禍與福的互倚互藏的強調揭示了“禍?！眱忍N的不二之諦。而老子“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。是謂微明”，則以一種“盡人事以推天道”的方式，把事物的相反相成之理發(fā)揮到了極致境地。

莊子“齊物論”的推出，則可視為老子的萬物之相反相成的“通道”的進一步的提撕和破譯。因為，所謂“齊物”的主旨，就是在萬物的“不齊”（相反）之中把握到“齊”（相成）的真諦。故在莊子筆下，“天下莫大于秋毫之末，而泰山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭”，大小、夭壽的區(qū)分已失去了意義；“毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟”，美丑的區(qū)分同樣亦不成立；甚至“莊周夢蝶”的故事中，連夢幻與現實的區(qū)分都無從談起。凡此種種，使莊子得出“是亦彼也，彼亦是也”，“彼是莫得其偶，謂之道樞”，“是非之彰也，道之所以虧也”。這不僅意味著中國哲學的“祛唯知主義”思想在莊子那里業(yè)已臻至登峰造極，而且還意味著在莊子那里，取代區(qū)分和對待的知識的，必然是“感而遂通”的“通”的真理。一言以蔽之，莊子認為，“道”與“通”最終化歸為一，成為一而二、二而一的東西。

這樣，經由莊子的闡發(fā)，一種有別于西方“同一律”的中國式的“感通律”就在中國哲學中得以正式確立。這種“感通律”雖大明于莊子，實則深植于“陰陽相感”的《周易》，旁援于“致中和”的《中庸》。方以智所謂莊子乃“《易》風《庸》魂”的觀點?對莊子的“感通律”同樣成立。也正是這種出入《易》《庸》的鉤深致遠，才使“感通律”在超越中國哲學種種派系的同時，業(yè)已成為最為普遍性的規(guī)律。故它實際上不僅適用于事物間的“真”的領域，同時也適用于人際間的“善”的領域，還適用于天人間的“美”的領域，從而作為真正的“大全”規(guī)律，令僅僅停留在“求真”一隅的西方的“同一律”瞠乎其后而望塵莫及。

而這種“感通律”的普遍性之所以成立，恰恰在于它是以普遍的身體覺的觸覺為其依據的。換言之，正是在觸覺這一“感覺之感覺”的“元覺”里，隱含著“感通”之無所不在、無所不適的真正秘密！

注釋

①關于觸覺的至為直覺的性質，參見張再林：《論觸覺》，《學術研究》2016年第3期。

②以上解讀，可參見馮昭仁：《周易的歷程》，華齡出版社，2013年，第33—35頁。

③[日]小野澤精一：《氣的思想——中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》，山井涌編，李慶譯，上海人民出版社，2014年，第98頁。

④參見趙法生：《〈易傳〉剛柔思想的形成與易學詮釋典范的轉移》，《文史哲》2014年第1期。

⑤[德]胡塞爾：《現象學的構成研究——純粹現象學和現象學哲學的觀念》第2卷，李幼蒸譯，中國人民大學出版社，2013年，第124頁。

⑥參見張再林：《觸覺與中國哲學》，《江蘇行政學院學報》2017年第4期。

⑦參見張再林：《老子的以屈求伸之身道及其體現》，《中州學刊》2016年第11期。

⑧[法]弗朗索瓦·余蓮編：《勢——中國的效力觀》，卓力譯，北京大學出版社，2009年，引言叁。

⑨Jean-Luc Nancy. Corpus， Fordham University Press， 2008， p.128.

⑩[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館，2005年，第217頁。

?李燕翀等：《在中醫(yī)經典中觀“虛實”》，《中華中醫(yī)藥學刊》2001年第5期。

?參見張再林：《從當代身體哲學看中醫(yī)》中“‘流動的身體與‘氣”一節(jié)，《周易研究》2016年第6期。

?關于觸覺的雙重統(tǒng)握，參見張再林：《論觸覺》，《學術研究》2017年第3期。

?參見張再林：《從當代身體哲學看中醫(yī)》，《周易研究》2016年第6期。

?[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《可見的與不可見的》，羅國祥譯，商務印書館，2008年，第176頁。

?莊子提出的“道通為一”的“通”字有兩解，一者解“通”為副詞，一者解“通”為名詞。筆者在這里從后解。

?方以智：《向子期與郭子玄書》，《浮山文集后編》影印卷一，上海古籍出版社，1995年，第10頁。

"Hardness and Softness" and the Body′s Tao of Ancient China

Zhang Zailin

Abstract：As the book of YiJing refers to Yin and Yang as hardness and softness， hardness and softness are undoubtedly the very primary and the most important concept of Chinese philosophy. However， to approach a real understanding of the hardness and softness， we should illustrate the body consciousness of touch of hardness and softness， meanwhile we should correspond the hardnesss to Shen， softness to Qu， and eventually return to the body with both of Qu and Shen. The real secret of hardness and softness lies in the body with both of Qu and Shen and that makes Zhou Yi launch the proposition that Qu and Shen′s interaction is conducive to life and find the true meaning of life. Hence the eight principles of Yin and Yang， Biao and Li， Han and Re， Xu and Shi are actually established， and each of the principles can be regarded as a vivid display of the body′s Tao with both Qu and Shen； by the same token， the Chinese philosophy dispels all sorts of binary opposites of human philosophy in the context of both this and that of the body′s Qu and Shen， and it marks that the law of GanTong of body consciousness is established as a theory which is different from the law of identity of the thought.

Key words：hardness and softness； touch； Qu and Shen of body； law of GanTong； chinese philosophy.