孫帥

基督教與現(xiàn)代性的關(guān)系，是思想界隱含的關(guān)鍵問題之一。而且事實證明，像尼采、韋伯、弗洛伊德、福柯、海德格爾，以及舍斯托夫、別爾嘉耶夫的著作，已經(jīng)成為三十年來中國學(xué)者閱讀和理解基督教所借助的重要學(xué)術(shù)資源，極大地啟發(fā)了哲學(xué)、宗教學(xué)、神學(xué)、文學(xué)、歷史、社會理論等領(lǐng)域的學(xué)者，從各學(xué)科出發(fā)對基督教所做的研究。許多學(xué)者不專門研究宗教學(xué)，也常常在著作和文章中論及與此相關(guān)的問題，更有學(xué)者的研究直接始于對基督教的思考甚至信仰。這可以說是基督教離中國思想最近的三十年。

根據(jù)我個人的閱讀與感受，這些年漢語基督教學(xué)術(shù)最顯著的特點，莫過于我們從一種整體視野出發(fā)把握西方思想與文化。簡單地說，我們并未采納嚴格意義上的神學(xué)做法，不是為研究基督教而研究基督教，不是為信仰而理解，相反，我們始終將基督教放在人文社會科學(xué)的大框架下進行全面深入的研究，始終將其看成西方傳統(tǒng)的一部分或西方文明內(nèi)部的一個傳統(tǒng)加以考察，看成一個異己但又深刻影響著我們的力量來面對。基于這種方法和內(nèi)容上的整體視野，一方面在古今中西之爭的思想史背景下考察基督教，另一方面又通過基督教來理解西方文化的轉(zhuǎn)變、現(xiàn)代性的興起及其困境。換言之，我們是帶著現(xiàn)代性反思的批判視角進入基督教的，不管這是基督教的現(xiàn)代性批判，還是現(xiàn)代性的基督教批判。

現(xiàn)在和將來的我們，需要時刻牢記并感恩三十年來的漢語基督教學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，需要時刻清楚地意識到前輩學(xué)者的研究不只指向?qū)沤裎鞣降睦斫?，同時還包含對古今中國的理解，從而更意味著對中西兩種異質(zhì)文化的深入把握與比較。正因此，前輩學(xué)者的出色工作絕不能被看成西方基督教學(xué)術(shù)或西方哲學(xué)在中國的簡單延伸，而應(yīng)該被明確理解為現(xiàn)代中國思想開展過程中的自覺選擇，正如基督教也早已不屬于舶來品，早已不是基督教在華，而是成了中國的和中國人理解的基督教，成了我們現(xiàn)代生活和傳統(tǒng)的一部分。“純倫理”亦即“超倫理”的基督教（傅銅）早已扎根在自然的人倫土壤中，神人之間“假借的倫常”（潘光旦）早已與親親尊尊的愛敬秩序交織在一起。所以，即便是對基督教信仰方式之可能性的探討，比如“文化基督徒”或“家庭教會”，根本上也是且應(yīng)該是為了更好地解決中國人自身的心性安頓問題。正如賀麟先生曾言，“余之主張研究耶教，即不以耶教在外國的厲害為準(zhǔn)，而重新估定耶教在中國的價值”。

不過，近來由于受學(xué)科分化的大環(huán)境影響，專業(yè)化已然成了不可抗拒的必然趨勢，整體視野的基督教研究如今變得越來越不現(xiàn)實了。盡管如此，近年從三個核心進路，即哲學(xué)、歷史和田野出發(fā)對基督教的研究均取得了長足的發(fā)展，分別主要體現(xiàn)在對西方基督教思想、明末清初以來的中國天主教，和當(dāng)前中國基督徒群體的考察。也就是說，人文與社會科學(xué)的基督教研究基本都已形成相當(dāng)成熟的問題、思路和方法，雖然學(xué)科間還有待進一步擴大交流合作，以期出現(xiàn)更多更具實質(zhì)意義的跨學(xué)科研究。

拿筆者從事的領(lǐng)域來說，這些年有相當(dāng)一部分學(xué)者先后投入到專業(yè)性極強的教父學(xué)，很快便使之成為中國基督教學(xué)術(shù)中極為活躍的一塊。中國的教父學(xué)能夠在如此短的時間內(nèi)取得這么大突破，無疑與專業(yè)性的高效工作密不可分。但我想這不單是基督教研究本身帶來的，同時還是我們這些年西學(xué)水平整體提高的結(jié)果，因為我們從自身的問題意識出發(fā)，找到了古代晚期基督教與西方思想演變之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這表明，在進行專業(yè)化研究的同時，如何才能不脫離對中西文化的整體把握，是我們今后考察基督教必須要重點解決的一個問題。

無論如何，我們對西方基督教思想的理解還亟待進一步完善與加深。首先，就“基督教哲學(xué)一千五百年”而言，漢語學(xué)界現(xiàn)階段的研究更多集中在古代教父時期，還遠未在中世紀(jì)和宗教改革時期形成足夠明確的問題意識，取得足夠多且立得住的學(xué)術(shù)成果。其次，更關(guān)鍵的是，我們的研究更多偏重信仰作為信心的新教模式，偏重對思想和心性問題的討論，從而忽視了信仰作為禮儀的天主教模式，忽視了在基督徒生活中更具實質(zhì)意義的教會制度和圣禮問題。簡單地說，我們的目光大多停留在由“心”而發(fā)的信仰機制，而沒有推進到由“禮”（liturgy）構(gòu)造的信仰機制：只看到現(xiàn)代新教的“心教”圖景，而沒有全面深入天主教的“禮教”世界，只關(guān)注個體與文本的基督教，而沒有充分考察傳統(tǒng)與禮儀的基督教，或者換句話說，只重視“精神”的基督教，而沒有大力研究“教會”或“組織”的基督教（賀麟）。

這就導(dǎo)致我們現(xiàn)在理解基督教時，哪怕是閱讀古代教父著作，背后真正關(guān)注的往往都是新教的現(xiàn)代性問題，因而始終在不同程度上受到韋伯“新教倫理”論題的影響。就連吳飛老師當(dāng)年研究河北鄉(xiāng)村天主教時，都隨身帶一本韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，可見新教的現(xiàn)代性對我們影響有多么深遠。如此就不容易看到基督教內(nèi)部的復(fù)雜性和張力，以及從基督教出發(fā)檢討現(xiàn)代性時并存的多種可能性。因為實際上，除了新教的宗教改革和啟蒙，還有天主教的宗教改革和啟蒙，除了新教的現(xiàn)代性，（用查爾斯·泰勒的話說）還有天主教的現(xiàn)代性（Catholic modernity）。

鑒于此，接下來如果想在西方基督教研究方面取得根本性進展，我們有必要特別關(guān)注天主教神學(xué)與禮制。不但要研究新教產(chǎn)生前的傳統(tǒng)天主教，更要研究宗教改革以來的現(xiàn)代天主教，研究與“新教倫理”相對的天主教精神氣質(zhì)。因為，正是在回應(yīng)新教的去傳統(tǒng)批判過程中，天主教教會和神學(xué)家開始了關(guān)于傳統(tǒng)與現(xiàn)代性關(guān)系的持久探索，其中特別涉及甘陽老師《傳統(tǒng)、時間性與未來》那篇文章所探討的問題：到底何謂傳統(tǒng)？該如何理解傳統(tǒng)的時間性結(jié)構(gòu)？而且對我們來說，對天主教現(xiàn)代性的考察還具有更大更直接的借鑒意義，因為與去傳統(tǒng)的新教（“心教”）不同，通過禮儀建構(gòu)信仰的天主教（“禮教”）和儒家文化一樣面臨著傳統(tǒng)的守成與革新、過去與未來，以及傳統(tǒng)的規(guī)定和未規(guī)定之間的巨大張力。因此，我們十分期待將來關(guān)于天主教學(xué)說和禮制的深入研究，能夠為我們勾勒出一幅不同于“新教倫理”的現(xiàn)代性圖景，并在對比研究中推動我們探討中國傳統(tǒng)和中國人的心性，在活的歷史中重新被賦形（reform）的可能性。