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        鄉(xiāng)土倫理的式微與重構(gòu)

        2017-05-27 23:08:44陶濤
        博覽群書 2017年5期
        關(guān)鍵詞:禮治鄉(xiāng)土倫理

        陶濤

        18世紀(jì)末,隨著清帝制走向窮途末路,中華民族在政治經(jīng)濟(jì)文化諸領(lǐng)域皆面臨著前所未有的動蕩。這種長期變革在趨于相對穩(wěn)定之前,歷經(jīng)了多個錯綜復(fù)雜的歷史階段。或許,在許多新生代的中國青年人看來,短短三四十年前的中國社會就已然是一個遙遠(yuǎn)、陌生的時代。而這種陌生感不僅源于對以往政治經(jīng)濟(jì)文化制度的無知,還源于對“中國社會是鄉(xiāng)土性的”(費(fèi)孝通語)定位之不解。

        其實(shí),鄉(xiāng)土或鄉(xiāng)村倫理在我國的重要性毋庸多言,梁漱溟早已清醒地認(rèn)識到鄉(xiāng)村建設(shè)是解決中華民族前途問題的一個有效答案。雖說在傳統(tǒng)歷史之中,文化精英階層始終占據(jù)著舞臺中央,正所謂以勞力求食者,農(nóng)工商也;以勞心求食者,士君子也。但鄉(xiāng)村治理卻是任何士君子都極度重視的家國大計(jì),孔飛力就曾經(jīng)指出:“在中國長期的帝制歷史中,沒有哪個根本性問題比之什么是統(tǒng)治鄉(xiāng)村地區(qū)的適當(dāng)方式引起過更為激烈的爭辯了。”此外,以血緣為圓心的家庭宗族無疑是構(gòu)建我國傳統(tǒng)倫理秩序的現(xiàn)實(shí)土壤,并且肩負(fù)著道德教化的重要職責(zé)。而胸懷社稷天下的圣人理想看似高不可攀,但人人皆可為堯舜的修身之道,恰是以家庭與宗族村舍作為實(shí)踐之起點(diǎn)。在這個意義上,鄉(xiāng)土倫理亦可謂我國傳統(tǒng)倫理之本、之基、之源。

        不過,作為共同生活的基本單位,中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村卻始終缺乏成文的倫理規(guī)約,多是以鄉(xiāng)紳或宗族元老的倫理自治以實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定。直到宋儒呂大鈞,為在鄉(xiāng)村中承襲張載之關(guān)學(xué)而作《鄉(xiāng)約》,才出現(xiàn)了我國歷史上第一部成文的村規(guī)民約。呂氏《鄉(xiāng)約》強(qiáng)調(diào)德業(yè)相勵、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤,仍是以儒家之義理維護(hù)鄉(xiāng)村的發(fā)展,并以團(tuán)體的力量互相督勵。然而,無論鄉(xiāng)土倫理成文與否,無論憑借人治抑或鄉(xiāng)約,傳統(tǒng)鄉(xiāng)土倫理的連貫性與穩(wěn)定性在漫長的中國歷史中都顯得格外耀眼。

        中國近現(xiàn)代革命的開始,同樣是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土倫理瓦解的開始。在陳忠實(shí)的小說《白鹿原》中,呂氏《鄉(xiāng)約》最初還得到村民的認(rèn)同與傳頌,但隨著革命的進(jìn)程,舊的鄉(xiāng)土倫理被粉碎,在風(fēng)云莫測的時代大動蕩中瑟瑟飄零,新的鄉(xiāng)土倫理卻始終飄忽不定,令人不知何去何從。如上所述,自清末至今,百余年的鄉(xiāng)村大變革歷經(jīng)了多個錯綜復(fù)雜的歷史階段,而每個階段似乎都需要濃墨重彩,方能剖析其來龍去脈、起承轉(zhuǎn)折。但若粗略地說,這也大致可以劃分為三個階段:一是清末到內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束;二是新中國建立到改革開放前;三是改革開放至今。而王露璐教授的《新鄉(xiāng)土倫理》,著重研究和分析的是最后一個階段即改革開放以來的中國鄉(xiāng)村倫理問題。

        在《新鄉(xiāng)土倫理》之中,她開章明義地指出,隨著工業(yè)化與市場化進(jìn)程的發(fā)展,傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村倫理共同體已經(jīng)式微,并亟待重建與重構(gòu)。她所批判的是:當(dāng)今鄉(xiāng)村多處于貌合神離的狀態(tài),似是一種“機(jī)械的”地域性集體;而她所寄希望的是:重新構(gòu)建一種人與人之間的情感、生活、價值追求等彼此交織在一起的“有機(jī)的”倫理共同體。這種“機(jī)械”與“有機(jī)”的區(qū)分,近者源于滕尼斯與涂爾干;遠(yuǎn)者則源于亞里士多德對于“總體”(total)與“整體”(whole)的區(qū)分,即總體是多個事物的簡單聚合或在數(shù)量上的疊加;但整體卻與事物的本性相關(guān)??梢?,真正的共同體原本是“有機(jī)的”,而非流于表面的,缺乏了婚姻結(jié)合、宗族關(guān)系、公共祭祀和各種消遣活動的集合體根本就不是原初意義上的共同體。這就類似于缺失了愛情與共同生活愿景的夫妻,并不能建構(gòu)真正意義上的婚姻共同體一樣。

        然而,作為倫理共同體的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村之所以式微,卻有著其內(nèi)在的邏輯線索,甚至毫不夸張地說,這亦是中國現(xiàn)代社會發(fā)展的必然旅途。“對于生活于現(xiàn)代的中國人來說,以犧牲歷史遺產(chǎn)為代價來爭取權(quán)力和影響力,似乎是一種難以逃脫的命運(yùn)。”(孔飛力語)這種必然性一方面出自我國市場經(jīng)濟(jì)體制改革所造成的制度轉(zhuǎn)變;另一方面則出自科技進(jìn)步所帶來的全球性的時代變遷。但是,必然性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能說明其合理性;恰恰相反,必然性更需要我們憑借理性進(jìn)行反思批判。因此,面對傳統(tǒng)鄉(xiāng)土倫理的式微,由于承認(rèn)其必然性,便將鄉(xiāng)村中出現(xiàn)的一系列問題視為合理的現(xiàn)象,顯然是一種不負(fù)責(zé)任的處理方式;而只有承認(rèn)問題與難題的存在,并積極面對、尋求解決方案,才是看待鄉(xiāng)土倫理的理性態(tài)度。

        毋庸諱言,對于當(dāng)代鄉(xiāng)村而言,倫理問題是嚴(yán)峻而又緊迫的,其中首當(dāng)其沖的無疑是因物質(zhì)財(cái)富或金錢而引發(fā)的一系列問題。作為社會基本益品(primary goods)之一,物質(zhì)財(cái)富既是維系人們?nèi)粘I畹那疤崤c基礎(chǔ),又是人們實(shí)現(xiàn)美好生活的必要手段與工具。但改革開放之初,我國鄉(xiāng)村卻普遍過于貧困。貧困的理由則是多方面的,難以言狀。尤其是在市場經(jīng)濟(jì)逐步取代計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的過程中,農(nóng)村開始實(shí)行分田到戶的政策,但糧食價格極低,且需繳納農(nóng)業(yè)稅費(fèi),農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不僅無法掙錢,還存在入不敷出的風(fēng)險(xiǎn)。因此,當(dāng)人的基本生存難以維系之時,謀生的動機(jī)無疑將占據(jù)鄉(xiāng)村居民的內(nèi)心,“活下去”無疑優(yōu)先于“怎么活”。

        這也就不難理解,為什么1984年鄉(xiāng)村戶籍人口可以“自由出入”城市的政策一旦開始施行,鄉(xiāng)村原有的生活樣態(tài)便會迅速瓦解,而鄉(xiāng)村進(jìn)城務(wù)工的人數(shù)會以幾何倍數(shù)瘋狂增長。這種規(guī)模的人口大遷移,在人類歷史上恐也罕見。而其直接后果便是我國城鄉(xiāng)對立的二元結(jié)構(gòu)越發(fā)凸顯、貧富差距逐漸增大。自從邁上這條為了謀生而選擇的生存之路,鄉(xiāng)土或鄉(xiāng)村倫理就將面臨著空前絕后的挑戰(zhàn)。

        一方面,在城市內(nèi)部,勞動力的迅速涌入為城市發(fā)展注入了活力與動力,并成為有效促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長的中堅(jiān)力量。按照美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家托達(dá)羅的預(yù)期收入差異理論,只要城鄉(xiāng)收入差距的預(yù)期存在,農(nóng)村勞動力向城市遷移便是一個必然的現(xiàn)象。然而,在這一過程之中,農(nóng)民工自身的生活狀態(tài)與基本權(quán)利卻很難得到有效的保障:工資偏低,且被拖欠的現(xiàn)象嚴(yán)重,并且缺乏維護(hù)合法工資的能力、知識與手段;工作勞動強(qiáng)度大、危害大,職業(yè)病與工傷事故頻發(fā),并且對傷病與失業(yè)缺乏必要的保障政策;生活條件惡劣,住房、保險(xiǎn)以及子女的教育問題等都存在著諸多困難。

        可以說,在我國急速騰飛的社會轉(zhuǎn)型期內(nèi),農(nóng)民工這一特殊歷史階段出現(xiàn)的“弱勢群體”,正在某種程度上承擔(dān)著經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展所付出的慘痛代價,而這也集中體現(xiàn)出了現(xiàn)階段社會財(cái)富分配過程中的不合理與不正義。就此而言,西方常見的觀點(diǎn)是:在一個正義的社會環(huán)境之中,個人的成功與失敗都只取決于自己的志向與努力,而不取決于種族、階級或性別。羅爾斯甚至更進(jìn)一步,將因人的自然稟賦差異而造成的不平等也視為不正義的表現(xiàn),因?yàn)樽匀环A賦與社會境況都只不過是純粹的運(yùn)氣,但良序的社會卻能把運(yùn)氣對于財(cái)富分配的影響降到最低的限度。或如德沃金所言,正義的分配要“敏于志向”而“鈍于稟賦”。但對于農(nóng)民工群體而言,在極度辛苦條件下的高強(qiáng)度勞作,卻依然有可能無法獲得維系普通生活的物質(zhì)報(bào)酬。換言之,當(dāng)農(nóng)民離開農(nóng)村、走入城市之后,僅僅由于他們“農(nóng)民”的身份未發(fā)生變化,他們即便在同樣的場所,做同樣的工作,仍然無法獲得城市居民所得到的平等待遇(且不論城市居民的待遇是否公正)。無論導(dǎo)致這一現(xiàn)象的緣由是什么,從后果來看,這無疑是不正義的,是中國亟需解決的重要社會問題之一。

        另一方面,大批“空巢”鄉(xiāng)村在我國,尤其是中西部涌現(xiàn)出來,村落里只剩下部分的老弱婦孺,他們被詩意地稱為鄉(xiāng)村的“守望者”。但這種浪漫主義的稱號絲毫沒有削減務(wù)工潮所帶來的無奈與悲涼,“父母在,不遠(yuǎn)游”似乎只是老人對子女們懷有的一個不切實(shí)際的幻想。其中,最為典型和受到社會矚目的則是留守兒童的嚴(yán)峻問題。留守兒童的貧苦生活、缺乏關(guān)愛與教育等現(xiàn)狀都對其身心造成了巨大的傷害。在我看來,對一個國家或社會共同體的道德評價,并不基于該共同體的最高水準(zhǔn)或平均水準(zhǔn),而基于其最低線層面的道德狀況。我把這種評價方式理解為羅爾斯“最大的最小”(maximin)策略的一種應(yīng)用。比如:在甲國之中,人們都過得很幸福,只有一個人無法生存、餓死街頭;在乙國之中,所有人都過得不好不壞,但每個人都衣食無憂;那么,在我看來,乙國便是比甲國更好或更值得追求的(desirable)國家。留守兒童等觸碰社會底線的倫理問題若不能得到有效解決,我國改革開放所取得的卓越成就無疑將大打折扣。

        由上可見,僅從地域性的因素進(jìn)行考量,鄉(xiāng)村倫理共同體在我國社會轉(zhuǎn)型期內(nèi)就已然面臨著前所未有的巨大挑戰(zhàn)。城市就像一個黑洞,無止盡地吸吮著鄉(xiāng)村的勞動力與生命力。而相應(yīng)地,城市文化與價值理念也反過來開始影響鄉(xiāng)村原初的倫理習(xí)俗。按照辯證的觀點(diǎn),這亦可視為:最初城鄉(xiāng)二元對立(分)而引發(fā)的人口流動,最終又導(dǎo)致了城鄉(xiāng)一體化(和)的歷史進(jìn)程。就這個方面而言,物質(zhì)財(cái)富或金錢又帶來了另外一個嚴(yán)重的問題,即在鄉(xiāng)村共同體的交往之中,衡量人生成就的標(biāo)準(zhǔn)原本是德才兼?zhèn)洹⒁缘聝?yōu)先的倫理標(biāo)準(zhǔn),卻逐漸被金錢多寡的財(cái)富標(biāo)準(zhǔn)所取代。

        隨著鄉(xiāng)村中“先富”群體有效改善自身生活處境的事例日益增多,也隨著市場經(jīng)濟(jì)對于中國人價值理念的重塑,金錢在鄉(xiāng)村不再僅僅是幸福生活的必要手段,而成了鄰里街坊進(jìn)行個人評價的首要標(biāo)準(zhǔn)?!爸赂弧被颉百嶅X”的沖動,也超越了其他所有價值追求,成了人生的最終目的。正如馬克思所言,這種類似“貨幣拜物教”的價值理念,用物與物的關(guān)系取代了人與人的關(guān)系,并最終導(dǎo)致了人自身的異化。在從“謀生”到“致富”轉(zhuǎn)變的道路上,財(cái)富這個目標(biāo)沒變,變的則是追求財(cái)富的動機(jī)與理由。于是,在部分鄉(xiāng)村之中,倫理、文化與法制甚至淪為金錢的附屬品,若是能夠有效致富,鄉(xiāng)村甚至?xí)葑優(yōu)榧w犯罪并互相包庇的利益共同體。時至今日,以電信詐騙為代表的事例,足以說明地域性犯罪屢見不鮮,而這也都反映出了鄉(xiāng)土倫理在當(dāng)下的尷尬境遇:似乎不再有鄉(xiāng)土,亦不再有倫理。

        那么,到底該如何糾正或改善鄉(xiāng)村倫理所面臨的困境呢?該如何把鄉(xiāng)村重建成王露璐教授所追求的“有機(jī)的”倫理共同體呢?

        按照她的說法:“中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會可以說是一個‘無法卻有秩序的‘禮治社會,其秩序維系并非依靠國家法律的外在強(qiáng)制力量,而是主要依靠以村規(guī)民約代表的各種傳統(tǒng)禮俗來解決各種沖突和問題。伴隨著鄉(xiāng)村社會的轉(zhuǎn)型,法治開始進(jìn)入鄉(xiāng)村。尤其是改革開放以來,傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會禮治秩序的約束力出現(xiàn)了弱化趨勢,而‘送法下鄉(xiāng)則隨著‘依法治國之一治國方略的提出而成為法治大規(guī)模進(jìn)入鄉(xiāng)村的表現(xiàn)形式?!痹诜治隽硕Y治與法治的沖突之后,她最終認(rèn)為:“一方面,我們不能希冀以‘禮拒‘法,試圖通過鄉(xiāng)村禮治傳統(tǒng)的全面復(fù)歸而拒斥國家正式法律的介入和作用;另一方面,我們也不能一味強(qiáng)調(diào)以‘法代‘禮,使法治的強(qiáng)制推行因缺少民間土壤而喪失其應(yīng)有的社會基礎(chǔ)和權(quán)威地位。”

        顯然,中國鄉(xiāng)村倫理共同體的重構(gòu),不能復(fù)歸到以德高望重的鄉(xiāng)紳與宗族家長治理的舊途。禮法并舉無疑是一條光明之路:禮治有助于傳承中國傳統(tǒng)的治理方式;法治則有助于明晰公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的區(qū)分,完成鄉(xiāng)村的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。禮治有助于順應(yīng)風(fēng)土人情,靈活治理;法治則有助于抵制貪腐及對公權(quán)力的濫用。禮治有助于法治在鄉(xiāng)村的普及;法治則有助于禮治的強(qiáng)制執(zhí)行。

        然而,禮法若想要得以有效地踐行,卻都離不開禮法的實(shí)施者或執(zhí)行人。以常見的切蛋糕為例,通常認(rèn)為:由于切蛋糕之人最后選擇擁有哪一塊蛋糕,因而他會盡可能地將蛋糕平分,以便于在他進(jìn)行選擇時,他也能擁有和他人同等大小的蛋糕。但實(shí)際上,還有其他多種可能性:他沒有遵守契約,而是優(yōu)先選取了最大的一塊蛋糕;或者,分配者雖然最后選擇,但他人由于畏懼他的權(quán)力,而主動選擇了較小的蛋糕,等等。這即是說,分配者自身權(quán)力必須得到有效的約束,同時,他人基本的選擇權(quán)也必須要得到強(qiáng)有力的維護(hù)。一言以蔽之,若缺乏有效實(shí)施制度的相應(yīng)條件,優(yōu)良的制度(無論是禮或法)都將會淪為一紙空文。因此,鄉(xiāng)土或鄉(xiāng)村倫理的關(guān)注點(diǎn)首先要聚焦于人。在盡可能滿足鄉(xiāng)村基本物質(zhì)生活需要的基礎(chǔ)之上,對于村民所進(jìn)行的職業(yè)教育、素質(zhì)教育與美德教育或許是決定鄉(xiāng)土倫理是否能夠有效重構(gòu)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)之一。

        鄉(xiāng)村是中國當(dāng)代社會的“縮影”,鄉(xiāng)村問題則是社會問題的集中體現(xiàn)。因而,王露璐教授所做的工作,或許不僅僅是試圖改變“自上而下”的倫理學(xué)研究范式,重建式微的鄉(xiāng)村倫理共同體;而是以現(xiàn)代中國鄉(xiāng)村為“試驗(yàn)場”,尋找到一條有效融合傳統(tǒng)與現(xiàn)代價值理念、西方與中國(以及中國內(nèi)部多民族)多元文化的道路,從而實(shí)現(xiàn)人類“命運(yùn)共同體”和諧、共生的理想生活。

        (作者系南京師范大學(xué)哲學(xué)系副教授。)

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