張輝

摘要：莊子在《德充符》篇中提出了“無(wú)情”說(shuō)，通過(guò)文獻(xiàn)分析與比較論證，認(rèn)為“無(wú)情”在《莊子》中有3個(gè)涵義：一是指拋棄附加于人本真之上、紛擾人天然德性的世俗虛妄之情，恢復(fù)自然真情，而不是沒(méi)有任何情感；二是指超越有限的知識(shí)、思慮，以成就“真人”達(dá)到“真知”，實(shí)現(xiàn)對(duì)絕對(duì)的道的把握，而非反智主義；三是指放棄站在私己的角度對(duì)事物做出是非好壞、有用無(wú)用的價(jià)值判斷，肯定萬(wàn)物自身價(jià)值平等。

關(guān)鍵詞：莊子；無(wú)情；至情；真知；價(jià)值平等

與對(duì)先秦儒家情論的關(guān)注相比，學(xué)界對(duì)先秦道家之情關(guān)注還不夠。老子雖然沒(méi)有直接論述過(guò)“情”，但已經(jīng)涉及這一問(wèn)題，老子講“圣人不仁”，“天地不仁”（《老子》第5章），就是說(shuō)圣人、天地沒(méi)有偏愛(ài)之私情。道家發(fā)展到《莊子》，對(duì)“情”的關(guān)注更加自覺(jué)和重視。《莊子》一書(shū)中，“情”字共60見(jiàn)，內(nèi)篇凡18見(jiàn)，先秦其他典籍中，《易經(jīng)》中無(wú)“情”字，《易傳》14見(jiàn)，《春秋》無(wú)，《左傳》14見(jiàn)，《論語(yǔ)》2見(jiàn)，《孟子》4見(jiàn)，《荀子》116見(jiàn)。盡管從“情”字出現(xiàn)的頻度上多少來(lái)說(shuō)明思想關(guān)注程度的高低并不完全準(zhǔn)確，但也從一個(gè)側(cè)面顯示了《莊子》對(duì)“情”的關(guān)注程度。在《莊子》中，“情”之內(nèi)涵主要有“事物的情實(shí)”即本然狀態(tài)和“情感”二義。這兩種內(nèi)涵在先秦的使用也是比較常見(jiàn)。

在《莊子》大量論情的文字中，尤其是其獨(dú)特的“無(wú)情”說(shuō)這一重要概念還沒(méi)有得到足夠重視和充分討論。以往學(xué)者雖有涉及，但多是在論述其他問(wèn)題時(shí)提及，較少將其作為一個(gè)核心概念單獨(dú)系統(tǒng)討論。劉笑敢《莊子哲學(xué)及其演變》一書(shū)中提及了莊子“無(wú)心無(wú)情”的生活態(tài)度，他認(rèn)為莊子的“無(wú)情就是超脫于喜怒哀樂(lè)，一切因其自然發(fā)展，這樣就不會(huì)因情感波動(dòng)而損精耗神”，目的是超然于是非現(xiàn)實(shí)之外，包括超名利、超好惡、超是非、超生死，這是莊子對(duì)于現(xiàn)實(shí)的根本態(tài)度。陳鼓應(yīng)《莊子論情——無(wú)情、任情與安情》一文指出莊子無(wú)情“蘊(yùn)含的深層意涵則是要將人情提升到天情、道情之境”，所謂天情是指循天應(yīng)情，道情則指道之實(shí)情，人情則本于天情而源于道情，三情之間緊密聯(lián)系。二位莊子研究專(zhuān)家注意到了“無(wú)情”的重要性，遺憾的是沒(méi)有深入系統(tǒng)論述。至于單獨(dú)論述“無(wú)情”的文章，就筆者目前所見(jiàn)，比較重要的僅有兩篇。陳達(dá)昌的論文《莊子無(wú)情論》以美學(xué)的進(jìn)路詮解莊子，在文中第四部分論述了莊子所言的“有人之形，無(wú)人之情”，作者以為這里的“無(wú)情”旨在消除自我意識(shí)，取消認(rèn)識(shí)的主體，采取無(wú)預(yù)設(shè)的思維方法，這樣就沒(méi)有認(rèn)識(shí)活動(dòng)所產(chǎn)生的價(jià)值判斷，進(jìn)而消解對(duì)際遇與死亡的好惡帶給人的焦慮，以一種觀賞、審美的態(tài)度看待宇宙的變化，使有限的人生展開(kāi)無(wú)限的可能性，使生命更加完美和豐富。此將“無(wú)情”主要理解為消除自我意識(shí)，取消認(rèn)識(shí)主體，這與莊子的本意是有一定的偏差的。陳金棵《無(wú)情與猖狂：論（莊子>中“無(wú)情”的兩種詮釋》一文以為“無(wú)情”為圣人純真自然之情，這是不受感情的束縛、循于自然倫理節(jié)奏、不能以一般人的價(jià)值觀來(lái)衡量之情，此外，他還提出了另一種可能，以為“無(wú)情”是指帶有“神秘主義”的極度無(wú)情，這是指圣人之心極度靜止，沒(méi)有任何思想和情感活動(dòng)。以上諸位論述均卓有見(jiàn)地，然仍意猶未盡，今不揣簡(jiǎn)陋，結(jié)合《莊子》整體文本，在前賢研究的基礎(chǔ)上，略就這一觀點(diǎn)加以闡述發(fā)揮。

一、“無(wú)情”說(shuō)的提出

莊子文中大量使用諸如無(wú)用、無(wú)形、無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名等否定的用法來(lái)表達(dá)其所追求的價(jià)值，這與直接從正面肯定不同，構(gòu)成了莊子獨(dú)特的言說(shuō)方式?！肚f子》一書(shū)中，在大量正面論及“情”的同時(shí)，莊子也從否定方面提出了“無(wú)情”說(shuō)，這見(jiàn)于《德充符》最后兩段文字中：

固政支離無(wú)屙說(shuō)衛(wèi)靈公，靈公說(shuō)之，而視全人，其臟肩肩。甕？大癭說(shuō)齊桓公，桓公說(shuō)之，而視全人，其腥肩肩。故德有所長(zhǎng)而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠(chéng)忘。故圣人有所游，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。圣人不謀，惡用知？不靳，惡用膠？無(wú)喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又惡用人！有人之形，無(wú)人之情。有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也；警乎大哉，獨(dú)成其天。

惠子謂莊子曰：“人故無(wú)情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o(wú)情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無(wú)情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！被葑釉唬骸安灰嫔?，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無(wú)以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹(shù)而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴?！?/p>

前一段中，莊子借相貌丑陋之人卻能使王喜悅來(lái)說(shuō)明德形的關(guān)系，批判了世人不能忘記本應(yīng)忘掉的形貌，反而忘掉了真正應(yīng)該重視的德性。圣人游于世間，一切“受食于天”，全都自然而然，不必需要知識(shí)、規(guī)定這些人為的東西，但并不是說(shuō)要超然到人世之外。莊子清醒地知道，個(gè)人不能擺脫世間而存在，超脫只能是在此世之中。在莊子看來(lái)，人的形體外貌是自然而有的，并不構(gòu)成妨礙人逍遙的障礙。在《養(yǎng)生主》中莊子講了這樣一個(gè)故事：“公文軒見(jiàn)右?guī)煻@日：是何人也？惡乎介也？天與？其人與？日：天也，非人也。天之生是使獨(dú)也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。”只有一只腳（介）的人，莊子視其為“天也”。在莊子眼中，不論外貌如何，這都是自然而有不足為怪的，也即下段所說(shuō)的“天與之形”。人有形貌，不與人異，才能與人群處，游于世間，然而世間“死者以國(guó)量乎澤若蕉（《人間世》）”，是非好惡充斥其中，因而莊子提出了自己的游世之道：“無(wú)人之情”，這樣就可以“是非不得于身”。在下一段與惠施的對(duì)話(huà)中，莊子進(jìn)一步闡述了“無(wú)情”所指：“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”。

莊子在此提出的“無(wú)情”說(shuō)具體所指，歷來(lái)注釋要么語(yǔ)焉不詳、所指不明，沒(méi)有引起重視；要么理解偏差，不合《莊子》本義。呂惠卿《莊子義》注解“無(wú)情”為：“莊子以為，吾所謂情，是非之謂也。向所謂無(wú)人之情，則是非不得于身是也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生而已。”林希逸《莊子庸齋口義》注釋這里的“無(wú)情”為“吾所謂無(wú)情，言人不以好惡之情而內(nèi)傷其身者，有益則有損，常因自然，則無(wú)所益，亦無(wú)所損矣”；林希逸、呂惠卿將此處“無(wú)情”直接用《莊子》文中“是非不得于身”，“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”來(lái)解釋?zhuān)瑳](méi)有確切指出“無(wú)情”的內(nèi)涵。釋德清《莊子內(nèi)篇因》解“有人之形，無(wú)人之情”為：“言圣人雖居人世，其形雖似人，而絕無(wú)人情”，也沒(méi)有解釋“無(wú)情”具體何指。還有將“無(wú)情”理解為如死灰木石一般，郭象注“無(wú)人之情”為“掘若槁木之枝”，以為“無(wú)情”就是如枯木一般，沒(méi)有絲毫感情，這一理解明顯不合《莊子》本義，下文將給予解釋。從這些歷來(lái)較有代表性的注釋中看，“無(wú)情”說(shuō)的內(nèi)涵及其在整個(gè)《莊子》思想中的重要性并沒(méi)有引起足夠重視。

了解莊子“無(wú)情”說(shuō)的具體內(nèi)涵之前，明確惠施所理解“無(wú)情”的內(nèi)容，有助于避免以惠施的“無(wú)情”思想混淆莊子“無(wú)情”意涵，因?yàn)榍f子明確指出惠施所理解的“無(wú)情”不是他所謂的“無(wú)情”。我們先看一下惠施理解的“無(wú)情”所指。惠施沒(méi)有直接解釋他所謂的“無(wú)情”何指，在與莊子的討論中，不難體會(huì)出惠施所謂的“無(wú)情”為通常的理解。在前人注解中，對(duì)惠施之“無(wú)情”的理解基本有兩種，一是將無(wú)情解釋為沒(méi)有情感，林云銘《莊子因》注惠施“人而無(wú)情乎”為“七情俱無(wú)，豈人之本然乎？”注“人而無(wú)情，何以謂之人”為“木石之類(lèi)方無(wú)情”。林云銘注的意思是喜怒哀懼等自然情感是人生而具有的，沒(méi)有了這些情感，就不成其為人，如同草木這些自然物一樣。呂惠卿《莊子義》注此句為：“惠子以為既謂之人，惡得無(wú)情？意其無(wú)情，則若木石而不可為人也”，同林云銘一樣，這里將“情”理解為情感，惠施的“無(wú)情”就是沒(méi)有感情。這一理解在歷代注解中很普遍，不再枚舉。

惠施理解的“無(wú)情”除大多數(shù)解釋為沒(méi)有情感外，成玄英將其解釋為“沒(méi)有情識(shí)情慮”，即沒(méi)有知識(shí)思慮。成玄英疏“人故無(wú)情乎”一句為“所言人者，必固無(wú)情慮乎”？疏“人而無(wú)情，何以謂之人”為“若無(wú)情智，何名為人”？疏“既謂之人，惡得無(wú)情”為“既名為人，理懷情慮，若無(wú)情識(shí)，何得謂之人”？“情識(shí)”一詞在佛教中多出現(xiàn)，有感覺(jué)和知識(shí)的意思。成玄英將惠施理解的“無(wú)情”注解為沒(méi)有情識(shí)思慮，這也是通常的看法，因?yàn)槿舜嬖谟谌宋幕傻奈拿髦?，脫離了知識(shí)思慮，人也就不成為人。

了解了惠施所理解的“無(wú)情”內(nèi)涵，下面考察《莊子》中“無(wú)情”義所指。

二、“無(wú)情”三義

惠施在和莊子的對(duì)話(huà)中，認(rèn)為人必然有情——有情感和思慮，否則就不能成其為人，這得到了莊子的反對(duì)，“是非吾所謂情也”。細(xì)繹莊子“無(wú)情”說(shuō)，可以發(fā)現(xiàn)莊子講的“無(wú)情”有3個(gè)方面內(nèi)涵。

（一）無(wú)世俗虛妄之情，回歸自然真情

惠施認(rèn)為人必有喜怒哀懼等自然情感，否認(rèn)人沒(méi)有情感的看法，莊子卻拈出“無(wú)情”一說(shuō)加以反對(duì)，以“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”來(lái)解釋“無(wú)情”。其實(shí)莊子也不反對(duì)人有好惡等情感，情感在《莊子》文中有大量論及，不僅莊子不否認(rèn)人有情感，而且認(rèn)為“人之生也，與憂(yōu)俱生”（《至樂(lè)》），憂(yōu)愁之情與生俱來(lái)，無(wú)可逃避。至此，知莊子所言的“無(wú)情”不是說(shuō)“沒(méi)有情感”明矣。

人是不能沒(méi)有情感的，可怕的是世俗的虛偽情感擾亂自然人心，戕害人天然的德性?！百F富顯嚴(yán)名利六者，勃志也；容動(dòng)色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂(lè)六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也”（《庚桑楚》）；“悲樂(lè)者，德之邪；喜怒者，道之過(guò)；好惡者，德之失”（《刻意》）；喜怒、哀樂(lè)、好惡這些情感，導(dǎo)致了人自然天德的淪喪，是大道喪失的表現(xiàn)。在莊子眼中，這些情感屬于人偽的內(nèi)容，是不自然的，是附加于人生命本真之上多余的部分，即所謂的“益生”。“益生”見(jiàn)于《老子》55章：“益生日祥”，吳澄《道德真經(jīng)注》：“祥，妖也，非天地正氣日妖?！薄耙嫔障椤本褪侵冈谌俗匀簧恼灾细郊拥膬?nèi)容都是有害的，背離人的天情的，情感也不例外?！娥B(yǎng)生主》中，莊子借老聃死后眾人憑吊的悲哀哭泣來(lái)說(shuō)明了這一道理：

老聃死，秦失吊之，三號(hào)而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然?！薄叭粍t吊焉若此可乎？”曰：“然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之縣解。

老子死后，那些吊唁的人，就像老人哭泣死去的孩子，孩子哭泣死去母親一樣感到悲傷。這在莊子看來(lái)是屬于不該哭而哭，老子畢竟不能比同親人，這些吊唁的人的哭泣都有虛假在其中，因而說(shuō)他們“遁天倍情，忘其所受”。成玄英疏此句為：“逃遁天然之性，加添流俗之情，妄見(jiàn)死之可哀，故忘失所受之分也?！边@些悲傷之情，在莊子看來(lái)都是流俗的虛偽，是違反天性，背離真情的，如同經(jīng)受刑戮一般。老子當(dāng)生自然而生，不以為樂(lè)，當(dāng)死自然而去，不以為哀，惟有安于生而順于死，做到“不知悅生，不知惡死”（《大宗師》），“死生無(wú)變于己”（《齊物論》），這樣就算解除生命的倒懸狀態(tài)。了悟生死之自然而然，也就無(wú)措于生死，自然不會(huì)對(duì)此有哀樂(lè)之情，也不會(huì)想那些吊唁的人不該哭泣而哭，就能“行小變而不失其大常也，喜怒哀樂(lè)不入于胸次”（《田子方》），不因情感而喪失本性，可見(jiàn)莊子無(wú)掉的“情”只是世俗的附加于人本真之上、紛擾人天然德性的的虛妄之情。

據(jù)前引《德充符》篇中的第一段，莊子認(rèn)為圣人“不謀（何思何慮）”“不斫（質(zhì)任自然）”“無(wú)喪（得于天者渾然全具）”“不貨（積于己者深藏若虛）”，這些都是自然本有的，無(wú)需再外求，故而不用智慧，不用膠固，不用于德，不勞商賈。圣人所稟之知、德，皆受之于自然，非人所私有，人情也同樣如此，得之自然。這種自然之情沒(méi)有人偽造作，非人所私有，故說(shuō)“無(wú)人之情”。這“無(wú)人之情”在《漁父》篇中正面表述為“真情”：

孔子愀然曰：“請(qǐng)問(wèn)何謂真？”客曰：“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者，雖悲不哀，強(qiáng)怒者，雖嚴(yán)不屯，強(qiáng)親者，雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也……禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗。

此篇為莊子后學(xué)所作無(wú)疑，王船山視之為“炻婦詈市，瘼犬狂吠之聲”，斥之尤甚。通觀整篇，其借孔子之口以“重言”言說(shuō)，雖不免駁雜，但所引此段精神頗得莊子三昧。“強(qiáng)哭者、強(qiáng)怒者、強(qiáng)親者”，這些情感出自于勉強(qiáng)和偽飾，虛情假意，并不是內(nèi)心真情的流露，是非自然的，是附加于人本真之外的，并不屬于人的真性。唯有出自本然的情感才是真悲、真怒、真親，即使沒(méi)有以哭、怒、笑這些外在形式表現(xiàn)出來(lái)。人情感本自然而然，出自本性，但由于受到現(xiàn)實(shí)中世俗的影響，發(fā)生異化，最后徒具形式而已。在此，《莊子》提出“貴真”的命題，來(lái)反對(duì)人情感表達(dá)的異化。

從上論述不難看出，莊子追求的“無(wú)情”本質(zhì)上是真情，是“受于天也，自然不可易也”的自然至情。莊子不是要沒(méi)有情感的，他更重視的是真情，莊子“從未主張理想人性或人性的實(shí)然必須絕情滅情，或徹底否定情意活動(dòng)在人性中的價(jià)值。只是在以道為天人分際的架構(gòu)下，莊子追求的是一種處于天然純真本質(zhì)的情感”。這些論述都說(shuō)明了莊子的“無(wú)情”并非如郭象注的若木石一般毫無(wú)感情。

要之，莊子的“無(wú)情”不是否認(rèn)人的情感，它“無(wú)”的是紛擾內(nèi)心、附加于人自然天性上的世俗虛偽之情，其實(shí)質(zhì)是從世俗之情中超脫出來(lái)，恢復(fù)人自然天性的真情。唯有如此，才能“不以好惡內(nèi)傷其身”（《德充符》），才能“內(nèi)保之而外不蕩也”（《德充符》），葆全生命精神而不外蕩，避免世俗好惡之情對(duì)人的傷害。

（二）無(wú)有限的認(rèn)識(shí)思慮，以成就“真人”達(dá)到“真知”

惠施在與莊子的對(duì)話(huà)中，認(rèn)為“人而無(wú)情”，沒(méi)有情識(shí)思慮，缺乏認(rèn)識(shí)能力，就不能成其為人，作為常識(shí)判斷，莊子否認(rèn)了這一點(diǎn)。

知識(shí)是人類(lèi)社會(huì)和文明得以存在的條件，有所知，有所分別，人才能自覺(jué)地認(rèn)識(shí)自身和外部世界，創(chuàng)制文明，這也是人之為人所在。沒(méi)有這種知識(shí)和分別，人是無(wú)法脫離混沌的自然狀態(tài)，走向人文化成的世界，但同時(shí)，受制于外在知識(shí)也對(duì)人的自然本性的背離，是對(duì)人自身的一種異化。莊子從警惕人化和回向自然的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)識(shí)到了知識(shí)的負(fù)面作用。《人間世》中講到：“德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)。名也者，相札也；知也者，爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行也?！薄陡３分姓f(shuō)：“任知?jiǎng)t民相盜。”理智的分別（名、知）造成了相互的爭(zhēng)斗，使人喪失自然天德，都是“兇器”，單純因任知識(shí)，結(jié)局就是民眾互相傾軋利用，社會(huì)不免陷于爭(zhēng)斗混亂。

純?nèi)沃R(shí)不僅造成了對(duì)人本性的傷害，民眾的爭(zhēng)斗，而且經(jīng)驗(yàn)知識(shí)自身的有限性使得認(rèn)識(shí)只能拘于一隅，“知者之所不知，猶睨也”（《庚桑楚》）。王先謙注解此句為：“雖智有所不知，如目斜視一方，故不能遍。”拘于一偏的知識(shí)不能把握住整體性的道，因而莊子對(duì)知識(shí)的作用保持著極大的懷疑，他說(shuō)：“吾非不知，羞而不為也”（《天地》），據(jù)此，莊子主張無(wú)掉單純的思慮認(rèn)識(shí)，“無(wú)為知主”（《應(yīng)帝王》），“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《大宗師》）。拋棄了知識(shí)，并不是回歸野蠻狀態(tài)，也不是反智主義。其實(shí)莊子講的“去知”，是站在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)對(duì)人造成的負(fù)面作用和局限性上講的，因?yàn)橐坏┯兴陀兴恢兴謩e，就會(huì)有所限制和束縛，就會(huì)破壞人本性的整全性，因而為莊子警惕和特別反對(duì)。

去掉知，并不意味著放棄了對(duì)世界的最終把握，相比于世俗的“有知之知”，莊子提出了“無(wú)知之知”?！度碎g世》：“聞以有知知者矣，未聞以無(wú)知知者也”，區(qū)別于只知道用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)認(rèn)知世界，莊子主張用無(wú)知之知來(lái)把握世界，把握整體的道。這種“無(wú)知之知”就是“真知”。

這時(shí)，對(duì)道的把握不再需要具體有限的知識(shí)，而是要成就純粹不雜，精神不虧的真人，就是莊子所說(shuō)“有真人而后有真知”（《大宗師》）。這種真人就是本于天性，因任自然，不在人生命整全性上再增益任何人為的內(nèi)容，葆全生命整體。

莊子深刻地看到了知識(shí)的有限性和對(duì)人的本性的傷害，主張超越這種單純的知識(shí)思慮，以成就“真人”來(lái)達(dá)到“真知”，實(shí)現(xiàn)對(duì)絕對(duì)到的把握，這是莊子“無(wú)情”義的第二個(gè)內(nèi)涵。

（三）無(wú)私我的價(jià)值判斷，承認(rèn)萬(wàn)物價(jià)值平等

與惠施的對(duì)話(huà)中，莊子明確說(shuō)道“無(wú)人之情，故是非不得于身”，是非這種價(jià)值上的差別往往伴隨著人對(duì)事物實(shí)然的認(rèn)識(shí)。物本身是自在的，沒(méi)有是非好壞的價(jià)值區(qū)別，人往往站在自己的立場(chǎng)對(duì)物做出價(jià)值的判斷，“以物觀之，自貴而相賤”（《秋水》），以己之好惡對(duì)事物做出是非、有用的判斷，其結(jié)果是“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”（《齊物論》）。人人固執(zhí)于私我的立場(chǎng)，任意是非，結(jié)果是“是非之彰也，道之所以虧也”（《齊物論》），“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”（《齊物論》），造成對(duì)大道的遮蔽，社會(huì)上儒墨各執(zhí)一端，自是相非，爭(zhēng)執(zhí)不斷。

這種從私我的角度對(duì)萬(wàn)物做出是非好惡的判斷，在莊子看來(lái)是狹隘的?！肚f子》中主要通過(guò)“無(wú)用之樹(shù)”這一寓言來(lái)說(shuō)明這一道理。

“無(wú)用之樹(shù)”在《莊子》中出現(xiàn)過(guò)3次，分別在內(nèi)篇的《逍遙游》和《人間世》以及外篇《山木篇》。無(wú)用之樹(shù)“以不材得終其天年”（《山木》）而保全性命，免于災(zāi)難，而那些在人眼中有價(jià)值的樹(shù)卻“不終其天年而中道天，自掊擊于世俗者也”（《人間世》）。在人眼中的有用反而招致大禍，無(wú)用卻能保全性命，足以說(shuō)明人對(duì)萬(wàn)物價(jià)值判別的狹隘。萬(wàn)物自有其價(jià)值，其本于自身，不因人之好惡而有有用無(wú)用的差別?！恶壞础罚骸傍D脛雖短，續(xù)之則憂(yōu)；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂(yōu)也?！兵D與鶴之脛，雖各有短長(zhǎng)，但卻各適其身，自然而然，并沒(méi)有好壞優(yōu)劣之分，如果互換，雖長(zhǎng)亦不足美，雖短不足為憾。在《逍遙游》中，莊子也表達(dá)了同樣的看法。郭象注《逍遙游》為：“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱(chēng)其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其問(wèn)哉！”大鵬雖大不足為羨，學(xué)鳩雖小并非不足，二者各適于其性，同樣都是逍遙，沒(méi)有什么價(jià)值上高下的區(qū)別，常人貴大賤小的立場(chǎng)都是虛妄的。

莊子看來(lái)，“以道觀之，物無(wú)貴賤”（《秋水》），“以道觀之，何貴何賤”（《秋水》），站在大道的角度看待萬(wàn)物，沒(méi)有是非貴賤之別。因而莊子主張因應(yīng)萬(wàn)物的自身價(jià)值，不作私我的判斷?！洱R物論》中寫(xiě)道：“因是因非，因非因是……可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可?！薄肚锼菲兄v：“以趣觀之，因其所然而然之，則萬(wàn)物莫不然；因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣?！闭驹谌f(wàn)物自身的角度看待萬(wàn)物，也就是在道的角度，順應(yīng)萬(wàn)物之自然，因順萬(wàn)物的是非，萬(wàn)物沒(méi)有“不然”，沒(méi)有“不可”，沒(méi)有價(jià)值上高下大小之不同，都是平等的，人類(lèi)社會(huì)亦然。儒墨的是非高低之爭(zhēng)，不外乎由于站在自己角度自是相非，對(duì)別人做出判別的結(jié)果，所以“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道”（《大宗師》），從自我的立場(chǎng)出發(fā)爭(zhēng)執(zhí)于世俗的是非判斷，不若忘掉這些，從事物自身出發(fā)，以道的角度看待萬(wàn)物。

由上可見(jiàn)，在價(jià)值判斷上，莊子無(wú)掉的是站在私己的角度對(duì)事物作出是非好壞、有用無(wú)用的價(jià)值判斷，而主張站在道的角度對(duì)待萬(wàn)物，視萬(wàn)物在價(jià)值上是平等的。這也是莊子“無(wú)情”義的第三個(gè)內(nèi)涵。

三、結(jié)語(yǔ)

“無(wú)情”說(shuō)是莊子針對(duì)惠施“人而有情”的看法提出的，其與《莊子》“法天貴真”（《漁父》），“天而不人”（《列御寇》），“無(wú)以人滅天”（《秋水》）的思想宗旨是一貫的。莊子出于對(duì)人類(lèi)為情感、知識(shí)思慮和私我的價(jià)值判斷等各種人為所異化的擔(dān)憂(yōu)，提出“無(wú)情”說(shuō)。“無(wú)情”不是沒(méi)有情感，而是絕棄世俗虛妄之情，回歸自然真情；也不是反智主義，而是超越有限知識(shí)，以成就“真人”來(lái)實(shí)現(xiàn)把握整體性的“真知”；是無(wú)掉私我的價(jià)值判斷，承認(rèn)萬(wàn)物自身價(jià)值的平等，從而免于身心的紛擾，社會(huì)的爭(zhēng)斗，葆全自然天性，達(dá)到“獨(dú)與天地精神相往來(lái)”的逍遙境界。誠(chéng)然，莊子“無(wú)情”說(shuō)有過(guò)度地否定文明創(chuàng)制作用的傾向，因?yàn)槿祟?lèi)社會(huì)文明的存在某種程度上是人文化成的結(jié)果。人不可避免存在于人為創(chuàng)制的文明之中，有喜怒等情感，有知識(shí)分別，有價(jià)值判斷，這是人與自然的分野所在，也是人無(wú)法擺脫的宿命。但是，在今天人類(lèi)文明高度發(fā)展，“人而不天”的現(xiàn)象越來(lái)越突出，對(duì)自然的背離造成人在異化的道路上越走越遠(yuǎn)時(shí)，莊子的這種警惕和反思以及提出的診治之法具有巨大的思想魅力和獨(dú)特價(jià)值。