陳義華

（暨南大學文學院，廣東廣州510632）

當代印度婦女財產(chǎn)權(quán)法規(guī)考察?
——從殖民時期到后殖民時期的歷時演進

陳義華

（暨南大學文學院，廣東廣州510632）

印度婦女；財產(chǎn)權(quán)；教派；部落；平權(quán)

印度婦女為爭取財產(chǎn)權(quán)與保守勢力進行了曠日持久艱苦卓絕的斗爭，但收效甚微。由于宗教的多樣性，印度到目前為止也沒有一部統(tǒng)一的具有強制性的民法。每個宗教社區(qū)都有基于各自習俗與慣例的權(quán)屬人法，而各個部落的物權(quán)法則受制于更為古老的習俗。更為復雜的是，印度采取聯(lián)邦體制，中央與地方政府在物權(quán)問題上的規(guī)定并不一致，邦政府可以按照自己的權(quán)屬人法執(zhí)行裁決。除少數(shù)例外情況，印度的各級法院一般拒絕以聯(lián)邦憲法的標準來衡量各個不同社區(qū)的權(quán)屬人法，更不愿意推翻明顯的違憲行為，以避免宗教、民族以及地域沖突，引發(fā)不必要的困擾。這些都決定了印度婦女要取得平等的財產(chǎn)權(quán)并不是一件容易的事情。

印度婦女的財產(chǎn)權(quán)狀況非常復雜，影響她們財產(chǎn)權(quán)的因素包括：她們所屬的教派社區(qū)、她們所居住的地域、是否是部落民出身、婚姻狀況、配偶健在與否、配偶過世之后有無子女以及是否改嫁等等。也由于這樣復雜的社會環(huán)境，長期以來，印度都沒有全國適用的法律或法規(guī)對婦女的財產(chǎn)權(quán)做出統(tǒng)一的規(guī)定。有學者認為造成這一狀況背后最主要的因素是教派差異［1］（P250），但就筆者看來，除宗教因素之外，語言、種姓、地域、族群的多樣性與復雜性以及印度各政治勢力之間的相互掣肘也是重要元素?？傊?，直到1956年印度教社區(qū)①印度社會精英普遍認為印度本土宗教如錫克教、耆那教以及佛教等與印度教系出同源，并不將其視為不同教派。正因為這個原因，該物權(quán)法雖名為“印度教物權(quán)法”，實際適用對象為所有印度本土宗教群體。（Hindu Community，實為印度本土宗教社區(qū)，見下注，后文該術(shù)語所指相同，將不再標注）才通過了一部適用于全國印度教社區(qū)的物權(quán)法。同一年，基督教②在印度，皈依基督教的多數(shù)人是部落民以及印度教四大種姓之外的賤民，即“不可接觸者”，因為他們要么不被印度主流宗教所接納，要么在印度教教派中處于最底層，受到殘酷的壓迫。他們早期以加入殖民者宗教的方式表達他們對于本土社會宗教壓迫的反抗。社區(qū)整合各部落慣例法，借鑒英國社會的物權(quán)法體系，出臺了自己的物權(quán)法，而伊斯蘭教無論是遜尼派還是什葉派到目前為止則還沒有就繼承法達成一致。

在本文中，我們將從印度憲法的基本原則出發(fā)，按照不同教派③本文以教派社區(qū)身份作為討論框架主要基于兩個原因：首先，印度身份文檔中“宗教”欄為必填項目，因此就統(tǒng)計學意義上來說，印度并不存在真正的無神論者；其次，雖然大部分部落民大部分皈依基督教，同時也部分屬于其他宗教，存在身份交叉的狀況，但我們將在文中單獨討論部落民的財產(chǎn)權(quán)問題，因為涉及財產(chǎn)權(quán)的時候部落民主要還是依照部落的慣例法處理。這主要是為了彌補論述框架的不足。這樣的架構(gòu)安排是可以涵蓋所有印度婦女的財產(chǎn)權(quán)問題的。社區(qū)來考察當代印度婦女的財產(chǎn)權(quán)，希望對相關(guān)議題的研究起到拋磚引玉的作用。這里需要提醒讀者注意的是，當代印度的各種法律法規(guī)，包括各種物權(quán)法與繼承法，甚至也包括印度憲法，主要以殖民時代的法律為基礎(chǔ)，因此要了解當代印度婦女的財產(chǎn)權(quán)問題，就必須回到殖民時代的相關(guān)法律框架中去。

一、印度憲法關(guān)于平等權(quán)利的規(guī)定

印度憲法承繼自英屬印度憲法，其法律制度規(guī)定之完備，框架設(shè)計之精細，在第三世界國家是罕有的。后殖民時代印度憲法繼承了英屬印度憲法所謂法律面前人人平等的現(xiàn)代憲政意識，并在英屬印度憲法第15條的基礎(chǔ)上以補充條款的形式做了更為具體的規(guī)定：“禁止任何基于宗教、種族、種姓、性別、出生地的歧視；聯(lián)邦內(nèi)各邦不得以宗教、種族、種姓、性別、出生地或者上述之一種歧視任何公民；任何公民不得因為他們的宗教、種族、種姓、性別、出生地或上述任何一種被禁止、限制，或者被附加條件享有下列便利：（a）進入商場、餐館以及公眾娛樂設(shè)施；（b）使用水井、水窖、澡臺、道路以及全部或者部分由國家出資維護的公共場域”④見附錄印度憲法條款的鏈接，引自印度聯(lián)邦司法部網(wǎng)站。本文后面提到的所有法律法規(guī)都在附錄中附有鏈接，感興趣或者想了解更多細節(jié)的讀者可以自行前往查看，后面涉及相關(guān)法律法規(guī)條款將不再標注。。

獨立之后，印度政府成立專門制憲委員會，由印度“賤民”領(lǐng)袖比姆拉奧·拉姆吉·安貝德卡（Bhimrao Ramji Ambedkar）領(lǐng)導。他貫徹無差別公民主體原則的同時，也在后殖民印度的法律條文及其增補與修正條款中規(guī)定了一系列可以差別對待特定國民群體的狀況，比如印度憲法第14、15條在所謂平等權(quán)利規(guī)定的基礎(chǔ)上補充了一系列條款，規(guī)定各邦可以自行為婦女、兒童、表列種姓以及表列部落等制定特別條款；同時補充條款還規(guī)定印度各級大學、政府機構(gòu)、國營企事業(yè)單位都應(yīng)該為少數(shù)教派、低種姓、部落群體以及女性保留一定席位。這一補充條款在印度引起很大爭議，而且到今天依然經(jīng)常發(fā)生要求修改這些條款的群眾示威運動。然而，印度多數(shù)知識精英認為，從表面上看，印度后殖民時期憲法的差異化處理“好像違背了憲法的平等精神，但實際上只有這種差異化規(guī)定才能夠適應(yīng)印度社會不同社區(qū)現(xiàn)實存在的巨大差距，最終真正達到權(quán)利平等”［2］（P65）。筆者認為，我們不能以西方所謂“公民社會”的概念來理解后殖民印度。這里我們可以借助帕薩·查特吉（Partha Chtterjee）所謂“政治社會”⑤相關(guān)論述請參見帕薩·查特吉的專著《被治理者的政治：思索大部分世界的大眾政治》，田立年譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年。的范疇。在這種所謂“政治社會”當中，社會底層大眾由于歷史與現(xiàn)實的原因，落后于整個社會的現(xiàn)代化進程，被拋在現(xiàn)代與前現(xiàn)代社會的中間灰色地帶。在這種狀況之下，這些邊緣群體無法完全理解現(xiàn)代國家機構(gòu)的運作及其邏輯，因此無法以現(xiàn)代政治語言來表達自己的訴求，無法以各種現(xiàn)代政治機構(gòu)與組織為工具來維護自身的權(quán)益，因此必須以“例外”原則來保障他們的利益，雖然這樣做完全不合現(xiàn)代民族國家的運作規(guī)范。

除了底層大眾，在印度特殊文化背景之下，長期被禁錮在家庭中的婦女顯然是利益受損最為嚴重的群體之一，因此印度國家憲法專門規(guī)定了婦女享有受到特別保護與專屬優(yōu)待的權(quán)利，以消弭她們在歷史上由于性別所被給定的不利位置。印度憲法對于婦女權(quán)利的保護除了前面提到的第14、15條以及補充條款之外，第21條還特別規(guī)定保障婦女的“基本生存權(quán)”。這一條對所謂“基本生存權(quán)”做了非常廣泛的界定，不僅僅將充足的食物、干凈的空氣、可飲的水源等基本生活資料的獲取作為婦女的基本生活權(quán)利，而且還包括了所有讓生活有意義的權(quán)利，比如接受足以維持生計的基礎(chǔ)教育與工作機會以及身心健康保障等方方面面的權(quán)利。在所有這些權(quán)利之中，居住權(quán)更是被列為婦女基本生活權(quán)利中的最優(yōu)先事項，但是它沒有提到婦女的財產(chǎn)權(quán)問題。

從某種程度上來說，印度憲法只是基本大法而不是權(quán)屬人法，因此印度婦女不可能拿它來主張任何具體的權(quán)利，也無法讓法院以它作為判案的直接依據(jù)，但是印度憲法提供了指導性原則，客觀上有利于各個教派社區(qū)以及各邦在制定權(quán)屬人法的時候依照公平、公正與公義的憲法原則照顧到印度社會各類邊緣群體包括婦女的權(quán)利。憲法的指導原則成為新獨立的民族國家的良知，也能夠被創(chuàng)造性地用來解釋各邦甚至各宗教社區(qū)權(quán)屬人法的相關(guān)規(guī)定，一定程度上打擊了印度社會可能出現(xiàn)的針對婦女的歧視或不公。

然而，正如上面提到的，雖然憲法強力規(guī)定邊緣群體包括婦女的平等權(quán)利必須得到保障，但是它畢竟只是一部根本大法，無法對于印度婦女的各項權(quán)利包括財產(chǎn)權(quán)做出具體規(guī)定，因此印度婦女的平權(quán)之路依舊漫長。在下面的文章中，我們將以教派為線索，結(jié)合一些判例來呈現(xiàn)印度婦女財產(chǎn)權(quán)問題的困境與癥結(jié)，希望以此幫助大家了解印度婦女財產(chǎn)權(quán)的基本狀況。

二、印度婦女財產(chǎn)權(quán)問題探究

（一）印度教婦女的財產(chǎn)權(quán)

印度教婦女財產(chǎn)權(quán)的界定是一個高度復雜的問題，除了前面提到的如教派、地理區(qū)域、她在家庭中的地位以及婚姻狀況之外，還取決于財產(chǎn)的性質(zhì)，即要看財產(chǎn)是家庭成員繼承而來的還是夫妻共同勞動獲得的、是動產(chǎn)還是不動產(chǎn)等各類情況而定。1937年由英印當局主導的印度教繼承法出臺，這是印度歷史上第一部現(xiàn)代繼承法。在此之前印度教社區(qū)在繼承權(quán)問題上遵循印度教慣例法或者傳統(tǒng)習俗。由于印度教慣例法以及傳統(tǒng)習俗直到今天依然極大地影響著印度的物權(quán)法，因此我們有必要大致了解一下印度教慣例法的相關(guān)規(guī)定，以更加精確地描述當代印度婦女的財產(chǎn)權(quán)狀況。

印度教慣例法或習俗雖然各地可能稍有差異，但一般來講，印度教徒在財產(chǎn)權(quán)問題上依照地域差異有不同的慣例法：孟加拉邦及其鄰近地區(qū)的印度教徒遵循達雅巴戛（Dayabhaga）權(quán)屬人法，孟買以及鄰近地區(qū)的印度教徒依循馬嶼卡（Mayukha）權(quán)屬人法，西北部地區(qū)的印度教徒主要遵循康坎（Konka）-古吉拉特（Gujarat）權(quán)屬人法，南部喀拉拉邦的印度教徒主要遵循馬魯馬卡塔亞（Marumakkattayam）權(quán)屬人法，而在北部地區(qū)的印度教徒則遵循密塔夏拉（Mitakshara）權(quán)屬人法⑥由于古代印度人沒有進行歷史記載的傳統(tǒng)，因此無從考證這些慣例法產(chǎn)生的具體年代，但學術(shù)界一般認為這些慣例法在印度教創(chuàng)立之后經(jīng)過了漫長的歷史演變，大約在9世紀才逐漸成形完善，到英國殖民之前一直作為慣例法適用，雖然英國殖民者以及后殖民國家的政治精英一直試圖以現(xiàn)代法律規(guī)范去取代這些慣例法，但在廣大農(nóng)村地區(qū)這些慣例法依然有著超越官方正式法律的權(quán)威性。。這些慣例法的依據(jù)來自于印度教的諸多經(jīng)典，因此外人看起來大同小異，但由于對于宗教經(jīng)典闡釋的差異性存在，因此其中的規(guī)定還是有細微差異的。

在印度教五大慣例法當中，最具代表性的是密塔夏拉權(quán)屬人法，因此本文將以它為例來談?wù)動《冉虘T例法對于婦女權(quán)利的規(guī)定。印度教密塔夏拉權(quán)屬人法系區(qū)分祖產(chǎn)與非祖產(chǎn)，同時它也在繼承權(quán)條款中設(shè)定了“共同繼承人”這樣一個法律主體。共同繼承人的成員由財產(chǎn)擁有人及其下兩代男性繼承人組成。每一個符合此規(guī)定的男性成員自出生之日起就自動成為共同繼承人的成員之一。這意味著，共同繼承人成員所占財產(chǎn)的份額是不確定的，因為其份額會隨著新的男性成員出生而減少，也會因為現(xiàn)有男性成員的死亡而增加。共同繼承人中的任何一個成員都有權(quán)要求分割出自己所擁有的財產(chǎn)。一旦分割完成，以后其原先所在的共同繼承人組織的財產(chǎn)的增值或者損失都將與他無關(guān)；同時以他為核心，新的共同繼承人集團也就產(chǎn)生了：分割到財產(chǎn)的成員以及他的下兩代男性，又形成一個新的共同繼承人組織。需要注意的是，共同繼承人名下財產(chǎn)的份額，只與繼承而來的財產(chǎn)及其增值的部分有關(guān)，而與其中成員依靠自身力量獲得的財產(chǎn)無關(guān)。也就是說，單個共同繼承人的個人財產(chǎn)不會混入共同財產(chǎn)之中進行再分配。

事實上，一個男孩自一出生就立刻削弱了他長輩的權(quán)利，因為每個共同繼承人無論老幼，在不可分割的整體中享有平等的份額，并且與財產(chǎn)所有人在世與否無關(guān)；在我們通常的理解中，財產(chǎn)繼承權(quán)只有財產(chǎn)所有人去世之后，權(quán)利人才可以依照遺囑或者法律規(guī)定從死者手中獲得財產(chǎn)所有權(quán)，而且一旦財產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)移完成，繼承者就對財產(chǎn)擁有絕對處置權(quán)。在密塔夏拉權(quán)屬人法中，印度教女性沒有財產(chǎn)繼承權(quán)，但也有例外情況：一是慣例法規(guī)定丈夫去世之后，其妻子結(jié)婚的時候從夫家獲得的禮物以及從娘家獲得的嫁妝都歸其遺孀所有；二是慣例法也規(guī)定，如果丈夫去世所遺留財產(chǎn)以土地形式存在，同時寡婦又沒有其他任何經(jīng)濟來源，她就有權(quán)分享土地收益，但她們并不享有土地的處置權(quán)。

1937年，殖民當局整合印度教社區(qū)原有慣例法，出臺了印度歷史上第一部適用于全印度教社區(qū)的權(quán)屬人法。該權(quán)屬人法第一次正式賦予印度教寡婦財產(chǎn)權(quán)，也就是無論寡婦是否有生活來源，她們都可以如丈夫其他直系親屬一樣繼承亡夫的遺產(chǎn)，但它延續(xù)了之前的有限財產(chǎn)權(quán)概念，即她可以享有這些遺產(chǎn)帶來的收益，卻并不對它享有處分權(quán)，一旦改嫁或者離世，其份額將納入再分配，歸其亡夫的直系親屬繼承。印度學者在研究相關(guān)歷史檔案后指出，在當時，“由于婦女幾乎都是文盲并且信息閉塞，實際上她們對于這些法律條款一無所知，在丈夫去世之后聽任夫家的人擺布，因此多數(shù)時候她們的有限繼承權(quán)也無法得到保障”［3］（P821）。 筆者認為，這一結(jié)論無疑是可靠的，因為即便在今天廣大農(nóng)村地區(qū)，甚至也包括都市中的貧民窟社區(qū)，婦女的受教育程度依然很低，識字率不超過 30%，不及男性一半［2］（P71）。在她們不識字又無法拋頭露面獲取信息的情況下，我們可以想象她們會受到怎樣不公正的待遇。

1956年，獨立后的印度頒布了有史以來第一部依據(jù)現(xiàn)代憲政精神而制定的印度教繼承法。該繼承法在前言中就開宗明義地提到將依據(jù)自由平等的憲政精神解決物權(quán)領(lǐng)域的種姓與性別不平等問題。因此可以說，1956年繼承法從討論到立法的過程同時也是印度社會改革的過程。嚴格意義上來說，這是印度教社區(qū)的第一部繼承法。有學者指出，“雖然該繼承法吸收了印度教密塔夏拉和雅巴戛權(quán)屬人法，同時也部分采納了南印度原先母系社會統(tǒng)治下的馬魯馬卡塔亞權(quán)屬人法，但是1956年繼承法在立法精神上卻與1937年的印度教權(quán)屬人法有著本質(zhì)區(qū)別，充分體現(xiàn)了現(xiàn)代民主憲政精神”［4］（P103）。 這種看法無疑是有道理的，比如原來賦予寡婦的有限財產(chǎn)權(quán)被修改為無限財產(chǎn)權(quán)，即寡婦對于自己繼承的財產(chǎn)擁有完全的處分權(quán)；此外其他婦女群體，無論其結(jié)婚與否，都被賦予了完全的財產(chǎn)權(quán)，而且寡婦的權(quán)利得到特別強調(diào)；“同時繼承”原則被引入，賦予了女性與其他同輩男性同樣的繼承權(quán)等等。這些都是民主憲政精神的體現(xiàn)。

在1956年的印度教繼承法中，密塔夏拉權(quán)屬人法的所謂共同繼承人組織被保留。也就是說，財產(chǎn)所有人及其往下兩代人，無論男女，都將獲得共同繼承人身份。并且法案還規(guī)定，改嫁、改宗與貞潔與否不再作為是否擁有繼承權(quán)的前提。有趣的是，在原來密塔夏拉權(quán)屬人法的所謂共同繼承人制度下，個體必須在出生之后才會自動成為共同繼承人中的一員，但是1956年的繼承法則承認在孕權(quán)屬人的權(quán)利，也就是無論其是男是女，在子宮開始他們就擁有財產(chǎn)權(quán)，除非他們中途流產(chǎn)。這些規(guī)定甚至考慮到了遺腹子的財產(chǎn)權(quán)問題，實際上也是對于寡婦財產(chǎn)權(quán)更加全面的確保，無疑是印度社會立法精神的巨大進步。

不同尋常的是，1956年繼承法的第14條明確宣布1937年物權(quán)法有關(guān)“婦女不得以無限所有者身份獲得乃至掌握財產(chǎn)的權(quán)利”的規(guī)定無效，同時宣布自法案頒布之日起所有婦女的有限財產(chǎn)所有權(quán)自動轉(zhuǎn)化為完全所有權(quán)。有學者指出這是違背現(xiàn)代憲政精神的，因為“這個條款打破了立法的一般原則即法不溯既往的原則”［5］（P1425）。 筆者認為，既然印度憲法規(guī)定了所謂“例外”原則，因此1956年的這一規(guī)定其實并沒有違背憲法的總體精神，而且它也對婦女遭受的不公正現(xiàn)狀起到了撥亂反正的作用。法律同時以但書的形式指出，如果財產(chǎn)是婦女獲得的禮物，或者其他以有限財產(chǎn)權(quán)為前提，依據(jù)遺囑、教規(guī)、命令、獎勵等獲得的財產(chǎn)，則法律不做強制性規(guī)定。由于這一但書表述的模糊性，在一定程度上抵消了印度教繼承法第14條的法律效力。

由于印度沿襲了英國的判例法傳統(tǒng)，因此在考察法律規(guī)定之外，我們也要注意到那些后來作為判案依據(jù)的一些判決案例⑦所謂判例法（Case Law），就是基于法院的判決而形成的具有法律效力的判定，這種判定對以后的判決具有法律規(guī)范效力，能夠作為法院判案的法律依據(jù)。。判例法的基本思想是承認法律本身是不可能完備的，立法者可能只制定出了一些原則性條款。在這種情況下，法官在處理某一個案件的時候，應(yīng)該依據(jù)特定案情以及相關(guān)法律條款所體現(xiàn)的實質(zhì)立法精神，給出具體的解釋和判決。判例法最主要的原則是“遵循先例”，也就是說，法院在進行相關(guān)案件審理的時候必須要參照過去的判例；本院或者上級法院已經(jīng)生效的判決，地方法院再遇到相同或類似案件，在沒有新情況或提不出更充分的理由時，就不得不因循舊例，直到將來最高法院對同類案件做出不同判決。印度婦女財產(chǎn)權(quán)的判例最為人所知的是1963年的所謂“奧斯判例”，因為這個訴訟判例為印度教繼承權(quán)法第14條第1款、第2款做了更加清晰的界定，并以此保障了奧斯的財產(chǎn)權(quán)［4］（PP143-151）。 在這個案例出來之前，由于印度教繼承法第14條表述的模糊性，法院為保障婦女的權(quán)利基本均采用了憲法所規(guī)定的“例外原則”，但是判決結(jié)果卻是千差萬別?！皧W斯判例”的裁決不僅僅給法院后來的判決提供了一個案例，而且它在判決中使用的表述后來也成為了維護婦女權(quán)利的專業(yè)法律術(shù)語，同時它也否決了阻礙婦女權(quán)利實現(xiàn)所規(guī)定的但書，廢除了傳統(tǒng)上為剝奪婦女權(quán)利所設(shè)置的各種前提條件。

這個案例的起因是寡婦奧斯（V.Tulasamma Ors）起訴亡夫的哥哥熱地（V.Sesha Reddi）企圖剝奪她的財產(chǎn)權(quán)。奧斯的丈夫在生前與其哥哥為財產(chǎn)的共同繼承人。丈夫死后，奧斯繼承了其丈夫生前財產(chǎn)的份額，但她只是享有其中有限的權(quán)益，并且也沒有財產(chǎn)的最終處分權(quán)。依照約定，奧斯改嫁或者死后，這些財產(chǎn)的所有權(quán)將再次回到夫兄手中，那樣她的子女最終將一無所有。在1956年印度教繼承法案生效之后，按照法律規(guī)定，奧斯不僅僅保有財產(chǎn)的所有權(quán)并且擁有最終處分權(quán)。奧斯依據(jù)這條法律向夫家主張權(quán)利，要求分割出屬于自己的財產(chǎn)份額，但遭到夫兄的斷然拒絕，他的依據(jù)是，在家族達成的約定中，奧斯只享有有限的財產(chǎn)權(quán)，并且她自己也簽字確認了，因此不能夠擴大為財產(chǎn)無限所有權(quán)，符合印度教繼承法案第14條但書中規(guī)定的情況。然而，印度最高法院駁回了奧斯夫兄的訴訟請求，支持了奧斯的無限權(quán)利主張。

這個案件的判決結(jié)果實際上否決了繼承法第14條但書所附加的內(nèi)容：印度教繼承法規(guī)定丈夫有養(yǎng)活妻子的義務(wù)。在丈夫去世的狀況之下，他本人名下或者他在所在家族的名下?lián)碛胸敭a(chǎn)，法律就會支持其遺孀獲得其中的份額。也就是說，在涉及女性生計問題的時候，任何事先的約定都將失去效力，無論女性最終簽字確認與否。也就是說，在涉及女性生計的問題上，女性的財產(chǎn)權(quán)是沒有任何前提條件或者附加條件的，女性忠貞與否、改嫁與否都不影響她們的這項權(quán)利。法院在判決書中似乎畫蛇添足地提出，“即便奧斯沒有提出上訴，法院如果獲知情況，也會指定公訴人幫助她獲得事關(guān)生計的財產(chǎn)權(quán)”［4］（P149）。這一似乎畫蛇添足的表述后來也成為維護婦女財產(chǎn)權(quán)的重要法律依據(jù)。這個案子的審理也明晰界定了印度教繼承法案第6條補充條款的所謂共同繼承人。在這起案件中，由于共同繼承人之一死亡，法律裁定其財產(chǎn)份額轉(zhuǎn)移給其遺孀奧斯，這意味著女性獲得與男性同樣的共同繼承人地位。上述裁決的案例所依據(jù)的原則一直沿用至今。

對1956年繼承法深有研究的印度學者指出，“雖然一九五六年印度教繼承法案對于原有繼承規(guī)則進行了革命性變革，但是在處理婦女財產(chǎn)權(quán)問題上依然存在不公平的狀況，其中最大的不公平在于它對于女性共同繼承人權(quán)利的最終實現(xiàn)所設(shè)置的重重障礙”［6］（P192）。 不得不說，印度學者的觀察是犀利的，比如印度教繼承法第6條補充條款之23款規(guī)定“共同繼承人在完成財產(chǎn)分割之后，其下兩代人包括女兒都將成為新的共同繼承人團體的成員，但是，如果繼承的財產(chǎn)涉及房屋的時候，女兒就無權(quán)提出分割要求，同時在房屋分割之前她們也無權(quán)居住。只有男性繼承者分割并析出他們的份額之后，女兒才有權(quán)在此居住，同時如果涉及房屋她們也沒有最終處分權(quán)”。這條但書將房屋作為例外情況來處理，剝奪了女性在這一類財產(chǎn)上的完全所有權(quán)，而且法律將男性家庭成員對財產(chǎn)的分割作為女性財產(chǎn)權(quán)實現(xiàn)的前提。這項規(guī)定為男性肆意侵犯女性財產(chǎn)權(quán)提供了一個很好的借口。

印度不少知識與政治精英相信，只要累積足夠多的判例，印度即便不完成修法，也可以最終有足夠的案例來保障婦女的權(quán)利，包括財產(chǎn)權(quán)。然而，也有學者提出反對，指出“印度社會文化高度多樣化，繼承權(quán)涉及的財產(chǎn)與轉(zhuǎn)移方式過于復雜，依靠案例最終無法有效解決現(xiàn)實中的諸多問題”［4］（P137）。 這樣的擔心有一定道理，比如奧斯的訴訟案例僅涉及房屋等不動產(chǎn)，因此作為判例有著自身的局限性。印度各個邦試圖改變這種狀況，比如南部的五個邦，包括喀拉拉邦、安得拉邦、馬哈拉施特拉邦以及卡納塔克邦已經(jīng)通過修正案，對女性的財產(chǎn)權(quán)做了更加明晰的規(guī)定。除了喀拉拉邦以外，上述四邦的法律規(guī)定，女兒將和兒子一樣一出生就會獲得共同繼承人的地位，和兒子享有同等的居住權(quán)利并且也可以提出分割。而喀拉拉邦的立法更為激進，它廢除了印度教大家庭體制，避免大家族干擾財產(chǎn)分割以實質(zhì)上占有女性的財產(chǎn)份額。

安得拉邦、泰米爾拉杜邦、馬哈拉斯特拉邦以及卡拉塔卡邦盡管沒有廢除共同繼承人制度，但是普遍終止了共同繼承人制度中的性別歧視性規(guī)定。這四個邦的繼承法大體特征可以表述如下：共同繼承人的女兒與兒子一樣，自出生之日起就自動取得共同繼承人的地位并且具有相同的權(quán)利、責任和義務(wù)。印度教大家族的法律概念依然保留，但法律同時規(guī)定，在此家庭結(jié)構(gòu)之下，不但共同繼承人的女兒與兒子享有同等權(quán)利，而且在其兒子或者女兒已經(jīng)去世的狀況之下，其第三代直系后代無論男女均有權(quán)繼承，宗親不得因為該共同繼承人第三代沒有男性直系后代而瓜分其財產(chǎn)；在第三代直系親屬均為女性的情況之下，她們有權(quán)平分共同繼承人所留遺產(chǎn)，并且與婚姻狀況無關(guān)，即便第三代直系女性親屬全部出嫁，她們的財產(chǎn)權(quán)也不應(yīng)該由其他男性宗親繼承；大家族處分財產(chǎn)的時候，如果涉及婦女的份額，則必須尊重該女性的個人意愿或者遺囑。

一直以來不太正常的狀況是，1956年頒布的印度教繼承法雖然賦予了女兒共同繼承人的地位，但是它依然禁止婦女成為大家庭財產(chǎn)的管理者。關(guān)于這一點，有學者指出，這背后的原因是因為“在傳統(tǒng)上人們總認為男性比女性更冷靜、更理性、更加有前瞻性，因此也就更能力管理或者經(jīng)營好家族產(chǎn)業(yè)，讓家族的財產(chǎn)保值增值。這一不平等規(guī)定似乎會一直持續(xù)到共同繼承人制度完全廢除，因為共同繼承人制度的層層不平等是以根深蒂固的性別刻板印象建構(gòu)起來的，短時間內(nèi)似乎無法消除”［6］（P195）。 即便今天，在廢除行共同繼承人制度的北方各邦，這種狀況依然沒有得到改善，可見印度社會根深蒂固的傳統(tǒng)文化觀念對于女性獲得平等地位所構(gòu)成的巨大阻礙。

2004年，在人權(quán)組織和婦女團體的推動下，印度國會通過修正案廢除了1956年印度教繼承法第6條但書中的一系列規(guī)定，明確賦予了男女都享有不受限制的財產(chǎn)權(quán)，包括家族財產(chǎn)的經(jīng)營權(quán)。但在現(xiàn)實中，這些法律規(guī)定顯然并沒有得到有效實施，因此有學者寫到“在印度重男輕女的社會氛圍下，女性繼承人的權(quán)利通常被剝奪。她們實際上既沒有機會參與管理，也無法提出財產(chǎn)分割的主張”［2］（P69）。 這描述了印度教社區(qū)的現(xiàn)實狀況：男性不僅僅占有自己的份額，而且也經(jīng)常占有共同繼承人中女性成員“理論上”的份額。

1956年印度教繼承法還有一個歧視性條款是第4條第2款。此款以但書的形式將未分割土地的收益排除在婦女應(yīng)該享有的權(quán)利之外，即盡管婦女作為共同繼承人之一可以與其他人享有土地所有權(quán)，但是在土地未進行分割之前婦女不享有土地耕種以及出租而獲取的各項收益。不少印度以外的學者以這一條法規(guī)得出結(jié)論說“印度教婦女無法獲得土地收益”［6］（P197）。這個結(jié)論顯然是以偏概全，因為這些印度以外的學者沒有注意到，雖然1956年印度教派繼承法有這樣的規(guī)定，但實際上各邦與聯(lián)邦政府的法規(guī)并不一致。實際上每個邦對農(nóng)業(yè)土地收益分配問題的法律規(guī)定存在較大差異，此外印度教社區(qū)的慣例法也時常介入其中。大體而言，這一處理總體存在3類情況：（一）南部以及中東部各邦未詳細規(guī)定農(nóng)業(yè)土地收益分配的具體方案，因此印度教徒一般遵循內(nèi)部不同教派的慣例法，而印度不同教派的慣例法同樣未對農(nóng)業(yè)土地收益方案做明確規(guī)定，因此具有較大靈活性，無法一概論之；（二）西北部一些邦一體適用1956年印度教繼承法與各教派的慣例法，因此存在較大的選擇性操作的空間，無法簡單得出結(jié)論；（三）在西南部的一些邦如哈里亞納等地方的權(quán)屬人法規(guī)定了土地收益分配的順序，一般來說土地收益的大部分歸共同繼承人中的男性成員，女性往往排序靠后，但也能夠獲得部分土地收益。

在印度不少邦以及同級行政區(qū)，實際上一直并行殖民時期的權(quán)屬人法，包括1937年的印度教繼承法，獨立后于1956年頒布的印度教繼承法以及印度教社區(qū)的慣例法，因此在法律適用上出現(xiàn)了比較嚴重的混亂狀況。這種混亂的狀況實際上一方面創(chuàng)造了女性權(quán)利可以協(xié)商的空間，另一方面也給處于社會強勢地位的男性更大的操作空間，實際上對婦女的財產(chǎn)權(quán)構(gòu)成了相當程度的損害，比如在德里和北方邦，共同繼承人制度根本無視憲法中的性別平等原則，女性在農(nóng)業(yè)土地所有權(quán)以及土地收益享有權(quán)方面往往排序很低，通常只能夠象征性地獲取其中極少份額，而且（寡婦）如果再嫁或者連續(xù)一兩年沒有耕種就會失去土地所有權(quán)。

在印度農(nóng)村，土地是最重要的資產(chǎn)。農(nóng)業(yè)土地所有權(quán)及其收益分配權(quán)上的性別平等是鄉(xiāng)村社會性別平等的一項重要指標。在當代印度農(nóng)村，越來越多的家庭依靠女性來主導農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，承擔家庭生活重擔，因為男性隨著工業(yè)化城市化進程進入非農(nóng)業(yè)領(lǐng)域。最近20多年來，印度由女性主導的農(nóng)村家庭的比例越來越大而且還在不斷增加。相關(guān)領(lǐng)域?qū)W者的研究表明，“女性主導農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的家庭占到了農(nóng)村家庭的百分之二十到百分之三十五之間，這部分家庭不僅僅包括寡婦、棄婦、分居的婦女，也包括那些丈夫外出打工自己留守在家的妻子”［7］（P273）。 這些婦女是土地的實際耕作者，也是農(nóng)村土地收益的主要創(chuàng)造者，但同時也是權(quán)利最被無視的群體。這就需要立法機構(gòu)在立法的時候特別考慮這種新的變化，設(shè)法保障婦女的權(quán)利。

（二）穆斯林婦女的財產(chǎn)權(quán)

印度穆斯林基本上有兩大教派：遜尼派和什葉派，也因此印度穆斯林社區(qū)存在兩大權(quán)屬人法系。印度穆斯林的主要教派是遜尼派，其下又包括四大分支：哈乃斐派、莎菲派、馬立克派、罕百里派。印度、巴基斯坦、阿富汗和土耳其的穆斯林多數(shù)為遜尼派的哈乃斐派。什葉派之下有無數(shù)支派，其中在印度的兩個最大支派分別為伊斯瑪儀派和十二伊瑪目派，但這兩大分支的教眾只占印度什葉派穆斯林人口的極少一部分。在印度政治經(jīng)濟生活中，人們習慣用遜尼派教法和什葉派教法來區(qū)分穆斯林的教法系統(tǒng)。嚴格來說，這個術(shù)語并不十分嚴謹，因為當印度相關(guān)人士或機構(gòu)在談遜尼派教法的時候，他們實際上指的是遜尼派穆斯林的哈乃斐派教法，而在談?wù)撚《仁踩~派教法的時候，他們實際上指的是什葉派穆斯林的伊瑪目教法，即十二伊瑪目教的教法。這是相關(guān)領(lǐng)域的研究者必須注意到的一個問題。

在1937年之前，印度穆斯林社區(qū)財產(chǎn)權(quán)的裁定依據(jù)穆斯林社區(qū)實行上千年的慣例法，其中的不平等與性別歧視性條款一直受到印度精英階層的詬病。1937年，在自由主義精英的推動之下，英國殖民當局頒布了適用于穆斯林社區(qū)的權(quán)屬人法。這部權(quán)屬人法以穆斯林社區(qū)慣例法為基礎(chǔ)。然而，這部權(quán)屬人法并不意味著對于穆斯林教法的改革或者修正，因為其主體部分依然以穆斯林社區(qū)不同教派的慣例法為藍本，實際上將父權(quán)制剝削和壓迫法制化了。大體而言，伊斯蘭權(quán)屬人法主要有三個方面的特點：（一）與共同繼承人制度不同，伊斯蘭權(quán)屬人法規(guī)定了特定繼承人具體份額，也就是他們所繼承的份額不會隨意發(fā)生變化；（二）直系親屬繼承之后剩下的部分由父系家族其他宗親繼承，母系家族的親屬均不享有繼承人的地位；（三）財產(chǎn)所有者可以遺贈其財產(chǎn)，但遺贈給別人的份額不得超過財產(chǎn)總數(shù)的1/3，也就是，財產(chǎn)所有權(quán)人只有遺產(chǎn)1/3的處置權(quán)。這樣的規(guī)定就限制了財產(chǎn)所有者以遺贈方式將遺產(chǎn)悉數(shù)轉(zhuǎn)移給自己男性直系后代，間接剝奪女性親屬包括女性后代繼承權(quán)的可能性。然而，如果財產(chǎn)所有人按照1954年的特別婚姻法條款登記結(jié)婚，他就擁有遺產(chǎn)的完全處分權(quán)。

伊斯蘭權(quán)屬人法相對于穆斯林社區(qū)的慣例法還是有很大進步，特別是在女性繼承權(quán)方面有了明確的規(guī)定，其主要體現(xiàn)在如下四點：（一）妻子與丈夫一樣都是繼承人，都可以繼承對方遺產(chǎn)；（二）女兒也享有繼承權(quán)，盡管份額只有兒子的一半；（三）財產(chǎn)所有人的父母與男方直系長輩都被賦予了繼承權(quán)；（四）法律規(guī)定婦女得到遺產(chǎn)的份額為同輩男性的1/2。

穆斯林權(quán)屬人法沒有印度教繼承法中的所謂共同繼承人制度。穆斯林權(quán)屬人法規(guī)定每個穆斯林繼承者的份額是絕對的，而且在實際分割前是已知的。在這個法系之下，繼承權(quán)問題取決于財產(chǎn)所有者死亡的時間，也就是說繼承權(quán)只有在財產(chǎn)所有人去世的時候才會實際發(fā)生。穆斯林權(quán)屬人法規(guī)定，除非出于良善的考慮，否則財產(chǎn)所有權(quán)人私下以遺囑的方式規(guī)定某個特定繼承權(quán)人的份額是無效的，也就是，權(quán)屬人法成為繼承人享有份額的唯一合法標準。穆斯林權(quán)屬人法也不認可所謂“代表”原則，也就是說，在繼承人去世之后，繼承人的直系后代親屬無權(quán)代表他來繼承其財產(chǎn)份額，因為穆斯林親屬人法對于財產(chǎn)繼承份額的規(guī)定會以第一代繼承人為起點，往后依次遞減，例如，如果a去世留下一個兒子b，并且有一個先于自己（a）去世的兒子c，那么b就可以以兒子的身份繼承a特定份額的財產(chǎn)，但是c的后代不能夠代表c去取得c作為兒子應(yīng)得的份額，而只能按照權(quán)屬人法以隔代親屬即孫子孫女的身份去繼承財產(chǎn)。從法理上來說，c的后代可以取得他們作為繼承人的法定份額，但是他們作為（a的）孫子孫女繼承的財產(chǎn)總額，要遠低于c作為兒子應(yīng)得的份額。在這樣的狀況之下，他們（a的孫子孫女）分配之后剩下的財產(chǎn)自然會多一些，這些剩下的財產(chǎn)將由父系一方的宗親按照一定的原則分配。

那么對于穆斯林婦女來說，穆斯林權(quán)屬人法有哪些規(guī)定呢？為了弄清楚這個問題，我們需要大致了解下該權(quán)屬人法對于繼承人地位的繁瑣規(guī)定。該權(quán)屬人法將繼承人分為七類：其中三類為主要繼承者，四類為次要繼承者。主要繼承人包括：姻親關(guān)系的繼承人，主要是夫妻關(guān)系；血緣關(guān)系繼承人，包括父母親、祖父母以及以上的長輩、子女、孫子女、親姐妹、堂姐妹、同母異父的兄弟以及同父異母的姐妹。法律規(guī)定了財產(chǎn)歸夫妻共同所有，同時也規(guī)定了一方去世之后配偶所能繼承的份額。在這樣的法律規(guī)定下，如果夫妻中的一方去世，但其配偶在世，那么其他繼承人繼承財產(chǎn)的份額就會相應(yīng)減少，但是其配偶只能繼承自己的份額，不得以任何借口剝奪其他繼承人的繼承權(quán)。法律同時也以但書的方式制定了對于女性的不利條款。盡管法律規(guī)定財產(chǎn)所有人死亡之后，其父母可以繼承其名下的財產(chǎn)，但吊詭的是，其父親繼承財產(chǎn)的份額不受財產(chǎn)所有人直系親屬人數(shù)多寡的影響，而母親繼承的份額則會受到財產(chǎn)所有人直系親屬多寡的影響，她的份額也會受到她丈夫的妻子數(shù)量的影響。該權(quán)屬人法的但書同時也規(guī)定，當女性作為女兒的時候，她才是主要繼承人，享有兄弟份額的一半，但是同時又比其兄弟的子女繼承的份額總和要大。

次要繼承者主要是父系宗親，母系宗親并不享有繼承權(quán)。在這種體制之下，它遵循的規(guī)則：首先是后代宗親，然后是宗親中的長輩，最后是遠親。只有在沒有直系繼承人或者是直系繼承人分配剩下之后，次要繼承者也就是宗親才有參與遺產(chǎn)分配的權(quán)利。

穆斯林權(quán)屬人法也規(guī)定，在丈夫欠債去世的情況下，女方從亡夫處得來的財產(chǎn)必須首先用于清償債務(wù)，在此狀況之下，寡婦與其他債權(quán)人一樣有權(quán)從財產(chǎn)所有人遺留的財產(chǎn)中獲得其中部分份額。然而，她的權(quán)利類似于債權(quán)人；法律同時也規(guī)定，相對于其他實質(zhì)債權(quán)人，寡婦沒有優(yōu)先權(quán)，只能作為債權(quán)人的一份子參與遺產(chǎn)分割。穆斯林權(quán)屬人法雖然做了這樣的規(guī)定，但是它并沒有規(guī)定具體的分割順序，也沒有規(guī)定妻子應(yīng)該分割的比例，所以很多時候妻子是否能夠最終獲得遺產(chǎn)的部分份額，能夠獲得多大份額，還有賴于妻子與實質(zhì)債權(quán)人之間協(xié)商解決。在男尊女卑的社會中，這份所謂繼承權(quán)往往也是鏡花水月，難以最終實現(xiàn)。幸運的是，法律規(guī)定，在死者遺產(chǎn)不足以抵償債務(wù)的時候，死者的遺孀無需承擔償債的義務(wù)。作為債務(wù)留下來的資產(chǎn)在進行分割的時候，債權(quán)相對于其他繼承人的繼承權(quán)來說有最高優(yōu)先性。從這個角度來看，穆斯林權(quán)屬人法規(guī)定寡婦與債權(quán)人享有同等權(quán)利實際上也在一定保護了女性的財產(chǎn)所有權(quán)，至少為女性維權(quán)提供了法律依據(jù)。

（三）基督教以及帕西族婦女的財產(chǎn)權(quán)

1925年，英印殖民當局主導頒布的印度繼承法案（ISA，注意不是印度教繼承法）對于基督教以及帕西族婦女的財產(chǎn)權(quán)進行了專門約定。這里讀者需要注意的是，這里所說的基督教徒指的是印度本土的基督教信眾，而來自于歐洲的白人基督徒依然只適用他們各自母國的法律。繼承法的第31條到第49條花了大量篇幅非常詳細地規(guī)定了基督教徒的財產(chǎn)繼承權(quán)問題。由于信仰基督教的印度人絕大多數(shù)是印度教四大等級之外的賤民和部分部落民，因此印度繼承法案吸納了印度教對于賤民的歧視性條款，也保留了印度教慣例法性別不平等的原始印記。印度繼承法第50條到第56條對于帕西人的繼承權(quán)問題也進行了大致規(guī)定。印度聯(lián)邦與地方的法院的財產(chǎn)權(quán)裁決長期以此為依據(jù)。

在這里，我們先看看印度繼承法對于基督教婦女財產(chǎn)權(quán)的相關(guān)規(guī)定。印度繼承法首先規(guī)定寡婦的繼承權(quán)不可排除，即財產(chǎn)所有者不可以以遺囑或者遺贈的方式轉(zhuǎn)移財產(chǎn)并以此來剝奪寡婦的財產(chǎn)繼承權(quán)，其親屬包括直系親屬也不得以任何理由或借口剝奪寡婦的繼承權(quán)。在一般情況下，寡婦繼承財產(chǎn)的份額是固定的，按照法律規(guī)定，如果財產(chǎn)所有人在遺囑中將財產(chǎn)留給其遺孀和直系親屬，則財產(chǎn)所有人的遺孀可以獲得財產(chǎn)的1/3份額，余下的2/3分配給財產(chǎn)所有人的男性直系后代。值得注意的是，女性直系后代沒有財產(chǎn)繼承權(quán)。如果財產(chǎn)所有人沒有把遺產(chǎn)留給自己的直系親屬而是留給了其他宗親，則其遺孀可以繼承其中一半份額，另外一半歸宗親所有。不少學者指出：“法律沒有明確規(guī)定宗親中的女性親屬是否有資格獲得財產(chǎn)繼承權(quán)，這也就為法律操作提供了空間與靈活性”［5］（P1461）。 這些學者的觀察無疑是敏銳的，許多人權(quán)組織正是利用這一法律的不確定性為婦女爭取權(quán)利的。

可見，在基督教徒的繼承權(quán)議題上，法律規(guī)定充分考慮了財產(chǎn)所有人的遺愿，即以遺囑的方式來處理身后的財產(chǎn)?；浇汤^承法沒有直接界定財產(chǎn)所有人特定親屬的繼承資格，也沒有設(shè)定遺產(chǎn)分割的分配份額，但是法律在涉及遺孀的時候設(shè)定了不可排除條款，同時設(shè)定了各種狀況之下遺孀所能繼承的財產(chǎn)份額，這在一定程度上保護了寡婦的基本生活權(quán)利。此外，法律在財產(chǎn)所有人沒有直系后代同時沒有留下遺囑的情況下做了比較強勢的介入，對財產(chǎn)分配份額做了比較詳細的規(guī)定，以免造成混亂。在財產(chǎn)所有人沒有留下遺囑并且也沒有直系后代的狀況下，法律規(guī)定財產(chǎn)所有人的遺孀可以獲得其中一半份額，剩下遺產(chǎn)的第一順位繼承人是死者的父親，他可以獲得另外一半遺產(chǎn)。只有在財產(chǎn)所有人的父親已經(jīng)離世的情況下，健在的母親和其他兄弟才能平分剩下的1/2遺產(chǎn)，但財產(chǎn)所有人的姐妹是沒有資格享有財產(chǎn)繼承權(quán)的。如果死者父親離世但母親健在，同時又沒有在世的兄弟以及侄子的話，那么剩下的1/2遺產(chǎn)才能由死者的母親全部繼承。印度學者指出，“印度繼承法關(guān)于基督教社區(qū)財產(chǎn)繼承問題的表述中沒有對于所謂大家族包括宗親成員的繼承權(quán)問題的強制性規(guī)定，在一定程度上也維護了婦女特別是財產(chǎn)所有人的遺孀以及母親的財產(chǎn)權(quán)，保障了婦女特別是寡婦的基本生活權(quán)利”［5］（P199）。 同時筆者也認為，基督教社區(qū)繼承權(quán)法規(guī)對于死者遺孀及其母親之外的其他女性親屬，包括其直系女性親屬，是十分不利的，因為法律沒有這個方面的任何規(guī)定。在女性地位低下的文化中，法律規(guī)定的缺失則讓婦女失去了維權(quán)的最后一道屏障。這一方面可能是因為基督教信眾的構(gòu)成，因為大部分基督徒來自于賤民群體，他們在性別問題上更加保守，過于激進的法律規(guī)定無疑會引起巨大反彈，給殖民當局的統(tǒng)治造成麻煩；另外一方面，基督教社區(qū)財產(chǎn)繼承權(quán)上的性別歧視問題在后殖民時期并沒有得到糾正，可能也是基于類似的原因。

基督教婦女財產(chǎn)權(quán)另外值得注意的是喀拉拉邦或南方部分邦自1902年開始實施的特拉凡哥爾（Travancore）基督教繼承法。這部基督教繼承法對于印度基督教社區(qū)婦女的財產(chǎn)權(quán)存在著更加嚴重侵害，到現(xiàn)在也沒有得到系統(tǒng)性修正。該繼承法規(guī)定，財產(chǎn)所有人的遺孀或者母親不能參與不動產(chǎn)所有權(quán)的分配，而只擁有分享不動產(chǎn)收益獲取生活資料的權(quán)利。在這種規(guī)定下，財產(chǎn)所有人的遺孀或其母親如果再嫁，就失去了依靠不動產(chǎn)收益獲取生活資料的權(quán)利。該法案也規(guī)定，財產(chǎn)所有人的所有女兒獲得嫁妝的總數(shù)（無論女兒人數(shù)多少）不得超出其單個兒子應(yīng)得份額的1/4，或者少于五千盧比；法案也同時規(guī)定，女兒嫁入夫家之后，這部分財產(chǎn)就并入其丈夫名下，她自然也就沒有這份嫁妝的處分權(quán)。

該法案自頒布之日起，印度南方各邦許多政治與知識精英就提出廢除這些性別歧視性規(guī)定，制定適用于整個英屬印度的基督教繼承法，因為它明顯違背了英屬印度憲法第14條規(guī)定的平等權(quán)利。在他們的推動下，1925年英屬印度政府總督頒布印度繼承法并宣布它適用于所有印度基督教社區(qū)，但是南方各邦地方法院依然我行我素，兩法并用。盡管二者在許多規(guī)定上相互矛盾，但依然同時有效，因為最高法院并沒有宣布廢止該法或者認定它違憲，也沒有規(guī)定二者相互沖突的時候以何者為依據(jù)。直到今天，在印度南部地區(qū)，特拉凡哥爾繼承法依然廣泛采用，使得印度基督教社區(qū)，特別是南印度婦女的財產(chǎn)權(quán)受到極大損害。

印度帕西族婦女似乎受到更公正的對待，因為1925年印度繼承法有關(guān)帕西族財產(chǎn)的規(guī)定似乎是最為性別公平的?；旧希廖髯遑敭a(chǎn)所有人的所有的孩子，無論是兒子還是女兒，也無論婚姻狀況如何，都可以從遺產(chǎn)中繼承同等份額。法律也規(guī)定，財產(chǎn)由夫妻共同所有，其中一方去世，另外一方可以從離世配偶的財產(chǎn)中獲得一半份額?？傮w而言，法律有關(guān)帕西族婦女財產(chǎn)權(quán)的規(guī)定更加接近殖民母國，也更加符合英屬印度的憲法精神。然而，1925年印度繼承法中有一項不利于帕西族婦女的規(guī)定，它規(guī)定財產(chǎn)所有人已經(jīng)離世兒子的遺孀如果沒有兒子，那她就沒有權(quán)利繼承公公或者婆婆的任何財產(chǎn)。這項法律規(guī)定因為剝奪了寡婦最基本的生活權(quán)利，因此受到非議，不少開明人士一直力推修法，但直到現(xiàn)在也沒能改變法律的這一規(guī)定。

（四）部落婦女的財產(chǎn)權(quán)

英國殖民印度實際上導致了部落民信仰的分裂，除其中一小部分保持著萬物有靈的原始宗教崇拜或者皈依本土宗教之外，大部分都已皈依基督教。雖然印度各部落中基督教徒占相當比例，但是婦女財產(chǎn)權(quán)的裁決依據(jù)的依然是各個部落更加古老的慣例法體系［6］（P198）。 各部落雖然慣例法各異，但在有一點上卻是共同的，即部落婦女既沒有繼承權(quán)，也沒有分割財產(chǎn)的權(quán)利，她們實際上不具有任何權(quán)利⑧不少學者武斷地推論，由于部落內(nèi)部沒有嚴格的等級制度即種姓制度，因此部落內(nèi)部成員之間更加平等，對于女性的壓迫也就沒有那么嚴重。這種推論似是而非，實際上，這種平等主要還是在于部落內(nèi)部男性成員之間。無論是社會學研究成果還是現(xiàn)實田野調(diào)查都表明，一個社會的性別平等與否與等級森嚴程度沒有直接關(guān)系。。然而，具有諷刺意味的是，印度社會的政治與知識精英居然以保護文化多樣性為口號，呼吁保留這種不平等的慣例，將任何細微的改變視作對于部落文化的滅絕。這在印度這樣的后殖民民主國家具有相當大的迷惑性，因為被精英論述迷惑的廣大選民實際上外在于部落文化，會盲目地支持這種似是而非的蠱惑性言論。

20世紀80年代中期比哈爾邦部落婦女的杰出人士發(fā)起組成“全印部落婦女聯(lián)盟”（Indian Tribal Women's Federation）并呼吁保障部落婦女的權(quán)利。運動很快蔓延到全國各邦的部落婦女群體中。她們在全國部落婦女中進行聯(lián)署，要求各級政府出面廢除各個部落的慣例法，因為它充滿了性別歧視，違反現(xiàn)代憲政精神。同時她們也呼吁法律賦予其權(quán)利特別是她們賴以安身立命的土地繼承權(quán)。部落婦女也頻頻在國會門口請愿，要求議會通過法律，認定繼承權(quán)只賦予男性直系親屬的做法違憲。她們指出，部落婦女辛苦勞作，和男人一樣付出了辛勤的汗水，她們的財產(chǎn)權(quán)理應(yīng)受到尊重。但是由于她們在票選政治中處于無足輕重的地位，因此引不起政治精英的任何興趣。

各個部落的慣例法完全排除婦女的任何權(quán)利，不僅寡婦的財產(chǎn)權(quán)被剝奪，甚至與非部落男性結(jié)婚的女兒也會失去財產(chǎn)權(quán)。全印部落婦女聯(lián)盟要求政府以憲法的基本原則來重構(gòu)物權(quán)法，維護部落婦女的繼承權(quán)。請愿書寫到：

憲法第十四、十五、三十八、三十九以及四十六條規(guī)定了婦女享有民主權(quán)利，并在憲法前言中對婦女享有的權(quán)利專門做了規(guī)定。憲法所體現(xiàn)的現(xiàn)代憲政精神是婦女經(jīng)濟賦權(quán)與社會正義實現(xiàn)的基石，并構(gòu)成了穩(wěn)定政治民主的基礎(chǔ)。換句話說，只有反對性別歧視，消除阻礙婦女享有社會經(jīng)濟政治文化平等權(quán)利的一切障礙，民主政治才能在印度真正實現(xiàn)，因此必須制定相對靈活且適用于部落婦女的物權(quán)法，以讓法制與時俱進，與社會文明進程和文化進步同步［5］（P1428）。

全印部落婦女聯(lián)盟的訴求是要求部落的慣例法必須與時俱進，建立一個公平、公正、公義的現(xiàn)代社會，并由部落婦女中的精英階層以現(xiàn)代政治語言清晰表達出來，它代表了印度部落婦女的覺醒。有學者指出，印度的這些部落民、部落婦女的利益被忽略，原因“在于法律體系和框架本身，因此法律本身需要調(diào)整自身以適應(yīng)不斷變化的社會現(xiàn)實，否則法律將無法保護部落婦女的利益”［3］（P821）。 筆者認為，就部落婦女的權(quán)利保護來說，根源還在于印度知識與政治精英對于所謂“公平”與“發(fā)展”二者關(guān)系的狹隘理解。印度國家發(fā)展委員會是最不能認同全印部落婦女聯(lián)盟訴求的組織，因為他們認為，“如果滿足她們的訴求不僅僅會影響社會公平，同時也會阻礙印度經(jīng)濟的發(fā)展”［2］（P72）。

印度國家發(fā)展委員會的邏輯顯而易見，態(tài)度也是一貫的：如果允許部落婦女擁有繼承權(quán)，她們結(jié)婚之后就會將土地分割，拿走自己應(yīng)得的份額，這樣切割最終會讓土地碎片化，不利于土地集約化經(jīng)營，進而降低土地生產(chǎn)效率，最終會阻礙印度經(jīng)濟的發(fā)展；此外，如果女性結(jié)婚嫁給非部落民或者非部落民入贅到部落家庭，就會分走部落民的土地，損害了部落民的利益，這對于長期以來本就處于弱勢地位的部落民是不公平的。

這樣的邏輯似是而非，其中印度國家發(fā)展委員會主要決策者的男性中心主義的霸權(quán)意識作祟是根本原因。既然法律沒有禁止兒子主張分割土地或者拿走分割財產(chǎn)中的份額，那為什么要剝奪女兒或者寡婦類似的權(quán)利？既然土地是不動產(chǎn)，為什么他們會認為兒子拿走了其中的份額，無論其與部落內(nèi)還是與部落外的女性結(jié)婚，都可以認為土地依然屬于部落財產(chǎn)，而女兒分割了土地的份額，其與部落內(nèi)的人結(jié)婚就認為它讓土地碎片化了，與部落外的男性結(jié)婚就認為土地流失到了部落外呢？這邏輯的合理性在哪里？

全印部落婦女聯(lián)盟提出，既然部落社會中沒有所謂的共同繼承人制度，無法參照印度教繼承法來處理部落婦女的繼承權(quán)問題，那各邦地方法院就應(yīng)該“依照憲法性別平等的精神，結(jié)合1956年印度教繼承法案修正案和最高法庭的司法解釋來執(zhí)行關(guān)于婦女財產(chǎn)權(quán)的裁決，并最終形成判決可以援引的案例”［4］（P172）。也就是，她們主張部落婦女應(yīng)該有權(quán)繼承她們父母、兄弟以及丈夫的財產(chǎn)，并與男性繼承人享有同等的份額。

在部落婦女聯(lián)盟的推動下，20世紀90年代初，印度大法官利用憲法所謂“例外原則”對部落婦女的財產(chǎn)權(quán)做出新的司法解釋，將部落婦女的財產(chǎn)權(quán)等同于生存權(quán)。這樣婦女的財產(chǎn)權(quán)就被置于印度法律必須優(yōu)先考慮得對象，因為生存權(quán)是印度憲法所列出的優(yōu)先考量事項。大法官的司法解釋基于這樣的推論：農(nóng)業(yè)需要家庭成員共同協(xié)作才能完成；在農(nóng)業(yè)活動中，家庭所有成員包括男人與女人、老人與小孩都承擔了大大小小的瑣事，而且也以勞動成果維生。在傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中，農(nóng)村家庭是以男性家長為主導。正因為如此，在他死亡之后，依靠他贍養(yǎng)的所有女性成員，包括母親、遺孀、女兒、媳婦、孫女的基本生存權(quán)利就會受到挑戰(zhàn)，因為在傳統(tǒng)文化體系下她們都必須為家族男性繼承人讓路。印度大法官認定這種慣例性做法實際上剝奪了女性的生存權(quán)。

在新的司法解釋中，女性的財產(chǎn)權(quán)即是女性的基本生存權(quán)，并且也得到印度憲法最高原則背書，高于一般法律以及規(guī)范，因此部落的慣例法不得與其相悖。我們可以看到，這一司法解釋規(guī)定只要女性依然依賴于這份土地維持生計，那任何慣例法的任何規(guī)定與條款均不得剝奪女性的土地所有權(quán)。這一司法解釋為部落婦女的財產(chǎn)權(quán)提供了法律依據(jù)，部分解決了部落婦女的土地所有權(quán)問題，但其中的困境在于，如何界定“相關(guān)土地與女性的基本生存相關(guān)”卻是一個難于厘清的概念。

三、對印度婦女財產(chǎn)權(quán)議題的反思

雖然印度婦女的財產(chǎn)權(quán)狀況隨著時代的進步有所改善，然而不平等不公平的狀況依然存在。首先，慣例法根深蒂固，多個法律并行適用造成一定程度的混亂，給男性太多的操作空間，嚴重損害了女性的財產(chǎn)權(quán)益。然而多數(shù)政治精英似乎也不愿意介入，因為這會冒很大風險，一是擔憂引發(fā)宗教族群矛盾，斷送自己的政治前途；二是基于選舉考量，不愿意得罪更有可能出來投票的男性選民。政治精英的不作為導致印度立法緩慢。

其次，印度司法界的態(tài)度也是模棱兩可的。一方面，印度最高法庭在一些案件審理中提出宗教社區(qū)的權(quán)屬人法不能夠違背憲法的平等原則，不能夠挑戰(zhàn)與侵犯公民的基本權(quán)利，并經(jīng)常援引憲法第14、15條以及21條的相關(guān)規(guī)定來保障婦女的財產(chǎn)權(quán)。但是另一方面，最高檢察院面對地方法院在案件審理中明顯違憲、損害婦女財產(chǎn)權(quán)的判決又無所作為。最高法院沒有以憲法為準則來否定宗教社區(qū)權(quán)屬人法中的不合理條款，直接判定其違憲，或者直接對其中一些條款做出司法解釋，以便其符合憲法精神，而是過于依賴案例的示范效應(yīng)。以案例法來做裁決本來比較適合印度這樣文化高度多元化的國家，但相關(guān)立法部門沒有盡力做好案例庫建設(shè)，因而無法覆蓋復雜多樣的案情。

最后，印度立法機構(gòu)也存在不作為的情況。雖然印度社會現(xiàn)實過于復雜，暫時無法制定全國統(tǒng)一的權(quán)屬人法，但是針對印度各教派社區(qū)權(quán)屬人法，慣例法以及殖民時代留下的繼承法存在歧視的狀況，印度立法機構(gòu)完全可以依據(jù)憲政精神制定一部全國通行的權(quán)屬人法通則，為實現(xiàn)性別平權(quán)提供統(tǒng)一的指導性原則。然而，印度議會的一眾政客，基于各自的政治利益考量，在此一問題上糾纏不休，導致指導性原則一直無法通過。

在一個傳統(tǒng)社會中婦女本身就是財產(chǎn)的國家，婦女平權(quán)之路注定漫長而坎坷。在印度，推動印度婦女平權(quán)運動發(fā)展的還有一些民間力量，包括爭取平等財產(chǎn)權(quán)的社會運動、人權(quán)組織和一些NGO組織。在一些山區(qū)邦，女權(quán)主義活動家正領(lǐng)導聲勢浩大的婦女平權(quán)運動，爭取女性的土地所有權(quán)，并且各個宗教社區(qū)以及不同部落的婦女運動有走向聯(lián)合抗爭的趨勢。盡管印度婦女爭取財產(chǎn)權(quán)的平等之路依舊漫長，但由于社會活動家的不斷努力宣傳，印度社會對于婦女財產(chǎn)權(quán)的接受度開始有了一些改觀。

反觀中國，雖然在婚姻之內(nèi)，法律對于婦女的財產(chǎn)權(quán)有著詳細的規(guī)定來保障她們的權(quán)益。但是作為女兒身份，尤其是在農(nóng)村地區(qū)，絕大多數(shù)情況下，她們幾乎沒有機會繼承到父兄的任何遺產(chǎn)，這是一個眾所周知的事實?；蛟S由于傳統(tǒng)文化觀念在廣大城鄉(xiāng)地區(qū)根深蒂固，女性自我感覺無繼承資格或者也不愿意因為財產(chǎn)繼承問題與娘家撕破臉，但主要原因還是在于相關(guān)法律的缺乏導致女性認為自己的主張不具合理性，最終只能以財產(chǎn)所有人的遺囑為唯一標準。在男尊女卑觀念依然強烈的社會氛圍之下，這實際上將剝奪女性權(quán)利的做法合法化了。

附錄

（1）印度憲法：http：//indiacode.nic.in/coiweb/welcome.html（截止2015年已有100多個修正案）。

（2）1956年實施印度教繼承法：http：//punjabrevenue.nic.in/hsuccact（1）.htm.

（3）1925年印度繼承法：http：//www.lawzonline.com/bareacts/indian?succession?act/indian?succession?act02.html.

（4）1937年印度教繼承法：http：//www.docin.com/p-709395562.html.

（5）2004年印度教繼承法的修正案：https：//ideas.repec.org/p/ess/wpaper/id172.html.

（6）1954-1955年印度教婚姻法：https：//indiankanoon.org/doc/4234/.

［1］Deere，Carmen Diana；Oduro，Abena D.；Swaminathan，Hema.Property Rights and the Gender Distribution of Wealth in Ecuador，Ghana and India［J］.Journal of Economic Inequality，2013，（11）.

［2］Anderson，Siwan；Genicot，Garance.Suicide and Property Rights in India［J］.Journal of Development Economics，2015，（14）.

［3］Mallick，Shabnam；Sen，Rajarshi.Hindu Women's Property Rights in Rural India：Law，Labour and Culture in Action［J］.Journal of Peasant Studies，2008，（35）.

［4］S.C.Mishra.The Property Rights Of Hindu Women［M］.LAP LAMBERT Academic Publishing，2013.

［5］Anderson，Siwan；Bidner，Chris.Property Rights over Marital Transfers［J］.Quarterly Journal of Economics，2015，（3）.

［6］Wang，Shing?Yi.Property Rights and Intra?Household Bargaining［J］.Journal of Development Economics，2014，（1）.

［7］Datta，N..A Win?Win Policy？Gender and Property Rights in Urban Informal Settlements in Chandigarh，India［J］.Feminist Econom?ics，2006，（12）.

責任編輯：含章

An Examination of Laws and Regulations on Women's Property Rights in Contemporary India：The Diachronic Evolution from the Colonial Period to the Post Colonial Period

CHEN Yi?hua
（Department of Chinese Language and Literature，Jinan University，Guangzhou 510632，Guangdong Province，China）

Indian women；property rights；religious community；tribes；equality

Indian women struggled continuously against the conservative power for their property rights but achieve little.Because of the existence of diverse religions，India has no compulsory civil law till now.Every religious community has its own customary and habitual civil law，and each tribe is governed by its own customs.What's more complicated，India is built on a confederacy system and both central and local governments follow different rules on property ownership，and each state can make judgment based on its own customary law. Except few cases，various levels of governments refuse to measure the customary laws of different communities by the standards of federal constitution，or subvert the decisions of local courts to observe constitution，as ways to avoid religious，national or regional conflicts.All these discordances show that it is not easy for women to achieve equality in property rights.

DF529

A

1004-2563（2017）02-0091-13

陳義華（1973-），男，文學博士，暨南大學文學院教授、海南師范大學外語學院特聘教授，比較文學專業(yè)博士生導師。研究方向：比較文學與文化研究。

本論文由中央高校基本科研業(yè)務(wù)費項目（項目編號：15JNKY007）資助。