楊蕾，周洋

（1.上海師范大學哲學與法政學院；2.上海師范大學教育學院，上海 200234）

《利瑪竇中國札記》：政策人類學視角下參與他者的研究

楊蕾1，周洋2

（1.上海師范大學哲學與法政學院；2.上海師范大學教育學院，上海 200234）

以政策人類學的研究視角，從問題導向性、參與觀察性、互為他者性、利益公共性和政策科學性五個方面重新分析《利瑪竇中國札記》。研究發(fā)現(xiàn)，利瑪竇的研究符合政策人類學的要求，對他者即中國開展參與觀察，并充分尊重中國本土文化，以實現(xiàn)和平傳教的目的，具有很強的參與觀察性和互為他者性。其研究成果對于中西方均有很大的借鑒意義，體現(xiàn)政策人類學的政策科學性，是一次成功的田野研究。

政策人類學；利瑪竇；參與觀察；互為他者；田野研究

一、前言

應用人類學是“旨在解決一種社會實際問題，而不是驗證某個理論［1］”。相較于應用人類學，政策人類學（public anthropology of policy science）是將人類學應用于公共事務的管理之中，是走向公共領域的人類學。政策人類學主張人類學的研究成果應用于維護公共的利益，而不是少數(shù)人的私利，主張將人類學應用于公共領域公共事務的研究之中，為公共政策的制定提供幫助，從而維護公共利益。政策人類學具有問題導向性、參與觀察性、互為他者性、利益公共性和政策科學性五個特征。

政策人類學的問題導向性強調解決所在社會存在的問題，而且政策人類學研究的問題應是內在自我問題，是關心自我文化的本我問題而非關心他人。參與觀察性是指對能夠解決問題的他者觀察，體現(xiàn)人類學的文化差異性?；樗咝砸髮λ叩挠^察研究之中需要充分尊重對方，尊重對方的文化風俗差異性。“人類學的文化批評的關鍵在于變熟悉的事物為陌生的事物，變西方視為自然的價值觀為怪異的價值觀，即轉熟為生［2］”。研究者要摒棄大民族主義，文化具有平等性、多元性和相對性，要尊重文化特性，貼近他者文化，以最終融入他者。利益公共性要求政策人類學的知識應當為實現(xiàn)公共利益服務，探索這些公共領域、公共空間，從而為實現(xiàn)這些領域的目標提供政策人類學的視角以及技術上和社會上的可行性方案。最后，政策人類學的政策科學性有助于研究者從公共政策制定及實施的長期過程中，以公共政策的各類主體、利益相關者的視角來理解和分析問題，從而理解和檢驗公共政策的科學性。該文試圖運用政策人類學的研究視角，從問題導向性、參與觀察性、互為他者性、利益公共性和政策科學性五個特征重新剖析《利瑪竇中國札記》這本著作。

二、五性統(tǒng)一視角下的《利瑪竇中國札記》

1582年，西學東漸代表人物耶穌會士利瑪竇抵達中國，并開始了在此傳教的中國生活。利瑪竇在中國期間學習漢語，先后到過中國許多省份，最后定居于北京。在取得中國皇帝的認可之后，利瑪竇獲得了傳教的合法地位，與中國貴族、高官和學者們交往，認真研習中國法律和中國習俗，并以敏銳的感知和旁觀者的立場，用意大利語詳細全面的記載了在其中國的傳教經(jīng)歷。利瑪竇死于1610年，1614年金尼閣神父把他日記的手稿從澳門攜歸羅馬，譯文拉丁文。該文以1983年中華書局出版的何高濟、王遵仲、李申譯自1953年版英譯本的《利瑪竇中國札記》為研究對象。全書共五卷，記載內容包括關于中國各方面情況及利瑪竇及其他傳教士等在中國的傳教經(jīng)歷。

（一）問題導向性

《利瑪竇中國札記》是對中國的一個研究和描述，從利瑪竇的立場而言，是對他者問題的一個研究。然而政策人類學的問題導向性強調一種自我問題出現(xiàn)的主動應用，自我問題應自我評判，自我反思。利瑪竇研究的問題起初并非是對內在自我問題的研究，但是通讀全文可以發(fā)現(xiàn)利瑪竇最終還是實現(xiàn)了由他者到本我問題研究的過渡。

金尼閣在整理利瑪竇日記時，認為利瑪竇寫這份文獻，原是打算將這份文獻送審至耶穌會會長，以期讓其他人閱讀。利瑪竇進入中國的目的是向歐洲人介紹中國的具體情況，并且要爭取在中國這個民族中進行傳教，在第一卷第一章開篇中便表明“我希望由于保留這樣的記錄而使我們耶穌會進入中國這個閉關多少世代的遼闊領土以及從這個高尚民族所采摘的第一批基督教果實的故事不致埋沒［3］2”。很明顯，很瑪竇來華的目的主要是為了傳教，感化異教徒使他們皈依天主教。利瑪竇是天主教徒，而當時的明朝十分推崇儒學。信仰主義的天主教與理性主義的儒學具有一定的沖突性，而那時候的利瑪竇是有所察覺的，他說儒學“教導說理性之光來自上天，人的一切活動都須聽從理性的命令［3］99”。利瑪竇研讀中國的四書五經(jīng)，熟悉了儒家思想的精華，發(fā)現(xiàn)天主教與儒學之間存在一定的相似性。關于儒家學說對于天命的敬畏，仁孝悌忠信等思想，與天主教圣教四福音中崇尚的愛、寬恕等也是相近的，值得傳教士的采納。

“從踏入中國國土之日起傳教士就向往著能夠在北京傳教［4］”如上文所述，利瑪竇來華的目的是希望能夠在北京成功傳教，到達北京之后，利瑪竇向中國皇帝拜見時表示“他們到中國來是因為仰慕她的高貴和聲望......恭祝國泰民安，皇朝康樂，他們奉獻這些貢禮僅表示對皇帝的愛戴和忠誠［3］422”。利瑪竇不敢冒險向中國皇帝說明來華的真正目的，因為傳教有可能會被中國驅逐。由于那時候的中華帝國對一起外國人都是封閉的，除了朝貢的人，所以利瑪竇隱藏來華的真實目的，即“他們來的真正動機卻是要傳播福音［3］621”。傳教是目的，傳新文化是手段。所以為了傳教而先傳新文化。大部分的中國官員對那時的西方文明一無所知，當時利瑪竇托其他傳教士帶來的圣母像、世界地圖和玻璃三棱鏡等各類禮物，以及歐幾里德《幾何原本》，都成為了利瑪竇在中國獲得承認的某種保障和前提，中國官員們對此表示出很強的好奇心。“他們稱為無價寶石的玻璃三棱鏡，凡是要看的都讓看，還有書籍、圣母像和其他的歐洲產(chǎn)品，都由于新奇而被認為是漂亮非凡［3］165”。通過贈送一些西方物品，拉近雙方的距離，為進一步的交流創(chuàng)造條件。利瑪竇所展示的各類西方事物對于好奇的中國人有著足夠大的吸引力。那幅世界地圖，更是令中國人對于世界的了解大開眼見。札記中也有記到：“利瑪竇神父替他們繪制一幅世界地圖并以中國宇加以標注時，他尊重他們的看法，便安排得使中國帝國多少占據(jù)著中央的地位［3］6”。

利瑪竇來華的另一個原因是向歐洲介紹中國的有關情況，而這一活動也是符合西方殖民擴張的需要。在利瑪竇來華時期，正值歐洲殖民國家瘋狂殖民擴張時期，支持歐洲海外傳教活動有助于歐洲殖民擴張的進一步推進，為海外殖民擴張活動提供信息和思想支持，所以耶穌會傳教士來華的經(jīng)費既包括來自殖民國家層面的資助，也有商人的接濟和資助?！皞鹘淌康拇蟛糠纸?jīng)費也間接由在澳門的葡萄牙商人捐助，少數(shù)補助由西班牙提供［5］”。

（二）參與觀察性

觀察應是對他者的觀察，因為他者這有解決本我問題的經(jīng)驗。利瑪竇在中國札記第一卷第一章便說明他的敘述和其他歐洲著者對中國的敘述的差異之處是：相較于依靠道聽途說的第二手材料，利瑪竇的研究是以其親身經(jīng)驗為基礎。“雖然在歐洲流傳著很多有關這類問題的書籍，但我認為任何人都不會討厭從我們同伴那里聽到同樣的東西。我們在中國已經(jīng)生活了差不多三十年，并曾游歷過它最重要的一些省份［3］3”。利瑪竇由澳門進入中國，后定居北京，歷經(jīng)肇慶、天津等城市，這種深入中國各個城市的經(jīng)歷是其他來華者無法比擬的。通過采用儒冠儒服，學習漢語，與許多中國貴族、高官和學者們交往，親身研究中國習俗和中國法律，研究中國學者創(chuàng)作的文獻“最為重要的是，我們還專心致意日以繼夜地攻讀過他們的文獻［3］3”，此札記是利瑪竇長期在中國生活而收獲記錄的第一手材料，深入的了解中國，收集的材料無論是數(shù)量上還是質量上都是值得后人肯定的。利瑪竇認為前人對于中國的描述是基于對中國這個陌生世界的所缺乏了解的情況下，撰寫的材料是經(jīng)過消化他人的信息，其真實性是值得非常大的懷疑，與利瑪竇的親身觀察形成鮮明的對比。

參與觀察可以收集到大量的信息，然而參與觀察也是具有一定的困難的，利瑪竇等人需要承擔由于田野研究所帶來的壓力。由于信息不對稱那時中國人對于外國人的認識和了解非常少，所以對于外國人非常的懼怕。在利瑪竇來中國的早期不容許他們自由居住等，遭到圍觀更是很正常。在整個札記里，利瑪竇幾次描述當時中國對外那種猜疑和隔閡的心理狀態(tài)?！皝碓L的貴臣......在國內的行程中被當成俘虜或囚犯一樣來對待。并不得在旅途中看任何東西......被安頓在宮城范圍里蓋得象牛棚一樣的房子里......不準見到皇上......全國上下都不得與外國人打交道［3］95”。由于文化和地理位置的差異，中國閉塞的環(huán)境導致上至皇帝下至百姓對鄰國使節(jié)或使臣的猜疑。這種被當成囚犯一樣的隔離是政策人類學田野研究中容易遇到的問題，作為外來者進入一個陌生的環(huán)境，對于他者的觀察會引起他者對你的觀察和戒備。利瑪竇作為外來者，對于當時的中國貴族和平民百姓而言都是一個他者的入侵，所以為了保護自身，要求對利瑪竇的隔離也是正常不過的。

參與觀察面臨的另一個困難表現(xiàn)在語言方面。在學習和翻譯介紹漢語方面，利瑪竇可稱得上是一個鮮有成就的傳教士，然而學習并掌握一門外語，尤其是漢語卻不是一件簡單的事情。“和世界上別的國家不同，中國人......用字來表示事物的形象，有多少圖像就有多少字......聽起來和讀起來都是最困難最復雜的中國語言，由于缺乏教它的教師而格外加深了它的困難［3］143”。想要深入了解中國，就必須掌握中國的語言即漢語，這是打破研究障礙所值得克服的困難。語言的溝通作用使得天主教在傳教過程中可以產(chǎn)生巨大的潛移默化的影響，對于此利瑪竇也有著非常清醒的認識:“基督教信仰的要義通過文字比通過口頭更容易得到傳播，因為中國人好讀有任何新內容的書，也因為用象形文字所表達的中國著作具有特殊的力量而且表現(xiàn)力巨大［3］172”。他認為文字傳播遠比口頭傳播更容易，所以學習漢語有助于利瑪竇傳教目的的實現(xiàn)。

政策人類學的參與觀察性最高的境界某過于對自我的陌生與對他者的熟悉，變成一種融入他者的情況，在此利瑪竇很好的詮釋了這個現(xiàn)象。由于利瑪竇長期對于漢語語言的學習和使用，以至于最后他竟然不習慣使用自己的母語?！爸劣谝獯罄模以贈]有勇氣使用它了。由于己不習慣，它對于我似乎比我現(xiàn)在使用的本地蠻語（漢語）還要陌生［3］665”。這種將母語—意大利語變成陌生的語言的情況，正是說明了利瑪竇參與觀察之認真。與利瑪竇一樣，由于長期使用漢語竟然不習慣使用自己的母語一樣，拉比諾在摩洛哥長期生活之后，通過對他者的觀察，在摩洛哥終于發(fā)現(xiàn)自己是美國人。拉比諾在《摩洛哥田野作業(yè)反思》中，運用法語開展交流，在摩洛哥與“他者”建立朋友關系，觀察摩洛哥人民生活，并且在與本穆罕默德建立朋友關系后，他強烈地意識到自己是美國人。體現(xiàn)了政策人類學的觀察性，是一種在他者做熟人，并通過了解他者最終研究本我，是本我陌生到熟悉的過程。

（三）互為他者性

即研究別人的同時別人也在研究你，體現(xiàn)了人類學的文化相對性，需要避免文化霸權主義，強調對方互為采訪者和被采訪者。利瑪竇在札記中所塑造的中國形象，是本我和他者的相結合，既具有中國即他者的實際因素，同時也受利瑪竇原本自身文化情況的影響，是他者與自身的結合體。第一卷第四章中描述到：“有兩三樣東西是歐洲人所完全不知道的……第一，有一種灌木，它的葉子可以煎成中國人、日本人和他們的鄰人叫作茶（Cia）的那種著名的飲料?！环N特殊的樹脂，是從某種樹干里擠出來的。……硝石。這種東西相當多，但并不廣泛用于制造黑色火藥［3］17”。利瑪竇認真的介紹著中國的茶、樹脂和硝石，以一種非常好奇而又謙卑的描述方式，客觀的展示著自己在中國的所見。在對中國所具有而歐洲不具有的物產(chǎn)進行分析時，利瑪竇既豐富了歐洲人對中國的見識，也將中國與歐洲進行了比較，例如利瑪竇認為硝石在中國僅僅是用于煙火，而在歐洲卻早已用于制作火藥，同一種物質的不同用途，形成了強烈的對比。

互為他者性強調的觀察者與被觀察者的相互觀察。所以札記記述的不僅僅包括利瑪竇觀察中國的內容，同時也記述了中國對利瑪竇等西方傳教士的觀察。利瑪竇在對中國寺廟的描述中，認為觀察是相互的，當“客人在瀏覽這一切時.他們本身也在被別人仔細觀察［3］238”。而且，中國學者和貴族們對于西方的知識后來也處于虛心學習的階段“起初他們并不重視利瑪竇神父，害怕他會有損他們的聲譽，不久他們放心了，便作為朋友來訪問他并向他學習他所能教他們的東西［3］352”利瑪竇的和平傳教路線，使得中國很多學者和貴族都樂于與其交朋友，在雙方放下防備之后，中國的學者與貴族向利瑪竇的學習和請教的過程便是一個相互切磋的過程，是一個相互觀察相互學習的過程。

（四）利益公共性

所有政策都關注利益，公共政策應具有公共性關注公共利益。正如前文所述，利瑪竇來華時期正值西方海外殖民擴張時期，利瑪竇的傳教與歐洲殖民國家東侵有某種聯(lián)系，但是利瑪竇的傳教活動與近代來華傳教士進行的活動性質不同，因為近代傳教士某種程度上對于中國是文化侵略、思想入侵。而利瑪竇與中國人民交友，結交了許多貴族、學者朋友，而且將中國視為其第二故鄉(xiāng)，近三十年生活在中國。在中國開展的傳教活動中，一直采取友好平和的傳教路線，不同于西方殖民擴張者勾結，也不干預中國主權。利瑪竇不斷吸收和完善儒家學說，認為“可以博得儒士們的極大好感，而他們是不崇拜偶像的［3］664”。發(fā)展儒家學術，力求基督教文化融入中華文明，促進雙方文化的繁榮發(fā)展。利瑪竇將西方的思想文化和科學知識介紹到中國，有助于東西方文化的交流。

對于中國的關注，利瑪竇不僅僅停留在積極的一面，對于中國社會消極的那面，利瑪竇也同樣進行了客觀而深入的揭露。對于中國的刑罰，利瑪竇認為大臣們未經(jīng)過法律的審判就能隨意對他人采取刑罰“這個國家的刑罰似乎并不太嚴厲，但被大臣們非法處死的似乎和合法處決的人數(shù)是同樣的多……允許大臣不經(jīng)過法律手續(xù)和審判，就可以隨意鞭打任何人［3］93”。這是對人權的侵犯，由于中國法律的不成熟導致很多人被非法的處死，對于第一點利瑪竇是批判的。而正是大臣們這種權利的縱容和濫用，造成了“大臣們作威作福到這種地步，一直簡直沒有一個人可以說自己的財產(chǎn)是安全的，人人都整天提心吊膽，唯恐受到誣告而被剝奪他所有的一切［3］14”。出生于歐洲社會的利瑪竇，基于人權的角度客觀的分析中國的刑罰法律，那時候的中國并未維護廣大人民的公共利益，維護的是少數(shù)貴族統(tǒng)治者的利益。

同時，利瑪竇對中國閹割小男孩的做法表示了強烈的反對，他寫道:“在北方各省還有一種常見的野蠻行徑，那就是閹割大批的男小孩，這樣他們就可以給皇上做奴仆［3］95”。這種在中國看似尋常的行為，在利瑪竇眼中卻是非常野蠻的行徑，是一種陋習。他以局外人的立場看待這個閹割的行為，當時的中國人意識不到這個問題所在，當時利瑪竇卻可以清清楚楚的看到。在當時的中國，明王朝作為封建階級的統(tǒng)治者，已經(jīng)逐步走向衰退。利瑪竇在書中也對這些現(xiàn)象做出了批判，他看到權貴階級的任意妄為，人民的財產(chǎn)得不到保護，人們提心吊膽害怕自己被剝奪一切。對于人民，他也是哀其不幸，怒其不爭，這些都讓他深感痛心。這些都是對于當時中國存在的社會、政治問題的思考，從百姓的出發(fā)點來抨擊腐朽的朝廷。

（五）政策科學性

從人類學出發(fā)最終要落實到政策上。是否具有科學性，可以從歷史維度出發(fā)，經(jīng)過時間檢驗。

對于中國的名字，利瑪竇認為“歐洲人自古以來雖然知道東方有個絲國，但完全不清楚它究竟是個什么樣子，更不知道它就是東方的文明古國—中國［3］7”。國家的名稱是一個文化概念，并且與國家的政治、經(jīng)濟等各方面都是緊密聯(lián)系的。利瑪竇在書中談到：“最為人知曉的名稱China則是葡萄牙人起的。China這個名稱被意大利人和其他幾個歐洲國家稍加改變，因為他們不熟悉和拉丁語略有不同的西班牙語的發(fā)音［3］4”。以此向歐洲澄清中國的名稱即China。

札記既有助于幫助歐洲各國了解中國，同時也促進了中國了解歐洲等國。在利瑪竇等傳教士們的積極努力下，關于中國的哲學、科技、藝術等也開始大量傳入西方，改變了當時西方對于中國自然、社會和藝術學科的模糊認知。利瑪竇認為：“中國所熟習的唯一較高深的哲理科學就是道德哲學，在這里每個人都很清楚凡有希望在哲學領域成名的，沒有人會愿意費勁去鉆研數(shù)學和醫(yī)學［3］31”對中國哲學的描述，利瑪竇覺得中國的道德哲學受到統(tǒng)治階級的重視，學者們都關注哲學的研究。哲學的發(fā)展有助于維護統(tǒng)治階級的利益，利用道德哲學管理國家，所以在上級統(tǒng)治者的支持下，道德哲學迅速發(fā)展，并且受到學者的擁護和支持。以期望通過在道德哲學學術的研究，獲得統(tǒng)治者的支持和認可。利瑪竇對于中國天文學和數(shù)學的描述，認為中國非常精通算數(shù)和幾何學，但是在數(shù)學和幾何學的教學工作方面比較混亂?！爸袊尼t(yī)療技術的方怯與我們所習慣的大為不同。他們按脈的方法和我們一樣，治病也相當成功。一般說來，他們用的藥物非常簡單，例如草藥或根莖［3］34”。利瑪竇對中國哲學、藝術的詳細描寫，都有助于將中國那時候的哲學、科技等文化介紹給西方。中國的醫(yī)療技術例如按脈，利瑪竇表示非常的贊同，肯定了中國醫(yī)學的發(fā)展。

歐洲各國通過利瑪竇對于中國的描述，有了真實而詳細的信息，中國的國家實力也被歐洲各國所了解，為殖民擴張?zhí)峁┬畔⒅С?。利瑪竇中國札記影響了歐洲各國對中國的外交政策，中國物產(chǎn)富饒，但是科技卻很落后，綜合國力虛弱的情況促使歐洲各國要求中國開放的欲望膨脹并付諸行動，“中國形象漸漸從歐洲人眼中的睡獅變成了一只一觸即碎的大花瓶，在歐洲殖民者的膨脹貪欲下，緊閉的大門終于被打開［6］”。利瑪竇等西方傳教士不僅僅將中國的情況介紹給西方，同樣將西方的科技知識介紹給中國，豐富了中國學者的知識和眼界，隨后涌現(xiàn)出一批關于天文、水利和火器等專著。在繪制世界地圖過程中，利瑪竇有意的將中國置于地圖中央位置，“現(xiàn)在中國人大多承認他們以前的錯誤，井引為笑談［3］6”，表明了那時的士大夫階級已經(jīng)懂得中國在世界的客觀地理位置，客觀的看待世界地圖的真實性。這個成就主要歸功于利瑪竇等西方傳教士對中國學者的傳授。

三、結語

利瑪竇對于在中國的傳教生活經(jīng)歷的記錄，體現(xiàn)了政策人類學的研究方法。政策人類學是將人類學應用于公共事務的管理之中，利瑪竇通過在中國長達近三十年的生活，運用田野研究的方法，深入觀察中國，收集第一手有關中國情況的真實材料，并且學習當?shù)卣Z言即漢語，尊重中國文化，同時采用和平的傳教方式，吸收并補充儒家學術的傳教途徑。這些都深刻的詮釋了政策人類學在利瑪竇中國札記中的運用，是成功的一次田野研究。雖然在當時利瑪竇并不是刻意采用政策人類學的研究方法記錄在中國傳教的經(jīng)歷，但是以政策人類學五性統(tǒng)一的視角重新解讀《利瑪竇中國札記》，我們可以發(fā)現(xiàn)無論是研究方法還是研究內容都很好的體現(xiàn)了利瑪竇與政策人類學的聯(lián)系，有助于我們更好的理解利瑪竇思想和政策人類學的五性統(tǒng)一觀點，利瑪竇關于中國的札記無論對于西方還是中國的統(tǒng)治階級制定政策都起了一定的影響作用。

［1］Gary Ferraro，Susan Andreatta.Cultural Anthropology—An Applied Perspective［M］.Wadsworth：Cengage Learnng，2008：50.

［2］王銘銘.遠方文化的迷——民族志與實驗民族志［J］.西北民族研究，1996（2）：125-139.

［3］利瑪竇，金尼閣.利瑪竇中國札記［M］.何高濟，譯.北京：中華書局，1983.

［4］李曉芳.1906年的澳門與入華耶穌會士［J］.惠州學院學報（社會科學版）2003，23（2）：67-71.

［5］利瑪竇.利瑪竇書信集［M］.羅漁，澤.臺北：光啟出版社，1986：470.

［6］朱愛蓮.《利瑪竇中國札記》中的中國形象——紀念利瑪竇來中國傳教四百周年［J］.河南師范大學學報（哲學社會科學版），2001（6）：97-100.

【責任編輯：孫健】

Matteo Ricci's Reading Notes about China：Research on the Participation of Others in Public Anthropology of Policy Science

YANG Lei，ZHOU Yang
（1.School of Philosophy and Politics，Shanghai Normal University，Shanghai 200234；2.School of Education，Shanghai Normal University，Shanghai 200234，Shanghai，China）

This paper rereads the Matteo Ricci's Reading Notes about China from the perspective of inner-problem-oriented research，participant-observation for others，otherness for both interviewers and interviewees，publicity of interests and scientification of policymaking in policy anthropology.The study found that Matteo Ricci’s research can meet the requirements of policy Anthropology. Through participation of the other，namely China，Matteo Ricci fully respects China local cultures in order to achieve peace mission. The study has strong participation and mutual observational otherness.The research findings have great reference significance for China and the West，reflecting the policy of scientification.In a word，it's a successful field study.

Public Anthropology of Policy Science；Matteo Ricci；participant-observation for others；otherness for both Interviewers and Interviewees；field Study

K248

A

1671-5934（2017）01-0106-05

2016-11-05

上海師范大學研究生培養(yǎng)改革項目（A-0132-16-002080）

楊蕾（1991-），女，江西贛州人，碩士研究生在讀，研究方向為公共部門人力資源管理。