摘 要：哲學(xué)無法回避對自身走向的思考。哲學(xué)的走向關(guān)聯(lián)著哲學(xué)關(guān)切的方向，與之相關(guān)的是20世紀(jì)以來各種形式的“哲學(xué)終結(jié)”論，后者內(nèi)在地包含對哲學(xué)命運和走向的理解。當(dāng)然，“哲學(xué)終結(jié)”論所謂已經(jīng)終結(jié)或者應(yīng)當(dāng)終結(jié)的哲學(xué)，乃是指歷史上的某種特定形態(tài)，而不是全部哲學(xué)，而面向語言、意識或政治倫理等特定的存在領(lǐng)域，則構(gòu)成了與“哲學(xué)終結(jié)”論相伴隨的哲學(xué)進路。不過，哲學(xué)既無法終結(jié)于某一時期，也難以限定于語言、意識或特定的存在領(lǐng)域。揚棄以上限定，意味著回到現(xiàn)實的世界，后者在形式層面肯定形式邏輯與辯證思維的互補，在實質(zhì)的層面則要求走向基于“事”的現(xiàn)實世界?！笆隆奔仁乾F(xiàn)實世界生成的前提，也是人自身的存在方式。關(guān)注基于“事”的現(xiàn)實世界，同時意味著反思人的做事過程：“為何做事”？“成就何事”？“如何做事”？前二者關(guān)乎做事的價值目的和價值方向，后者則涉及做事的方式。從哲學(xué)層面上對基于事的世界的探究和追問，既涉及思想之流，也關(guān)乎現(xiàn)實之源。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)終結(jié)； 哲學(xué)走向； 現(xiàn)實世界 ；“事”

中圖分類號：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）03-0101-07

作者簡介：楊國榮，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授（上海 200241）

哲學(xué)既追問世界，也不斷反思自身。這種反思不僅圍繞何為哲學(xué)、如何做哲學(xué)等問題展開，而且體現(xiàn)于對哲學(xué)自身走向的思考。就其內(nèi)在意蘊而言，哲學(xué)的走向關(guān)聯(lián)著哲學(xué)關(guān)切的方向。歷史地看，哲學(xué)曾以思辨或超驗的存在為對象，20世紀(jì)以來，哲學(xué)則每每面向語言、意識以及特定的社會領(lǐng)域。對以上進路的揚棄，既涉及對“哲學(xué)向何處去”的再思，又以面向現(xiàn)實的世界為實質(zhì)的內(nèi)容，后者同時意味著關(guān)注作為現(xiàn)實世界生成前提與人自身存在方式的“事”。

一

回望現(xiàn)代哲學(xué)的演進，不難注意到一個耐人尋味的現(xiàn)象，即哲學(xué)的研究往往伴隨著各種形式的“哲學(xué)終結(jié)”論。作為對哲學(xué)的一種看法，“哲學(xué)終結(jié)”論同時內(nèi)在地包含對哲學(xué)命運和走向的理解。從邏輯上說，哲學(xué)的終結(jié)意味著歷史上的哲學(xué)已走到盡頭，與之相關(guān)的哲學(xué)進路亦應(yīng)加以超越。

在這方面，首先可以一提的是海德格爾。對他而言，哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)：“哲學(xué)之發(fā)展為獨立的諸科學(xué)──而諸科學(xué)之間卻又愈來愈顯著地相互溝通起來──乃是哲學(xué)的合法的完成。哲學(xué)在現(xiàn)時代正在走向終結(jié)?！?隨哲學(xué)終結(jié)而來的，是“思”的問題。這里的終結(jié)，首先與科學(xué)的分化發(fā)展相關(guān)：哲學(xué)的很多問題已經(jīng)隨著科學(xué)的發(fā)展成為科學(xué)領(lǐng)域的問題。海德格爾的如下看法便明確地表述了這一點：“哲學(xué)在其歷史進程中試圖在某些地方（甚至在那里也只是不充分地）表述出來的東西，也即關(guān)于存在者之不同區(qū)域（自然、歷史、法、藝術(shù)等）的存在論，現(xiàn)在被諸科學(xué)當(dāng)作自己的任務(wù)接管過去了。”2以上觀點同時又與海德格爾對“存在者”與“存在”的區(qū)分相關(guān)，在他看來，傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)（首先是其中的形而上學(xué)）主要關(guān)注于“存在者”，而對“存在”本身卻沒有給予充分關(guān)注。所謂“存在者”，可以視為過程之外的不變對象和凌駕于個體的超驗存在，與之相對，“存在”則表現(xiàn)為個體及其生存過程，后者在海德格爾那里與所謂“此在”（Dasein）有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。盡管海德格爾對“思”沒有作明晰的界說，但相應(yīng)于“存在者”與“存在”的區(qū)分，哲學(xué)終結(jié)之后的“思”，似乎主要側(cè)重于對上述視域中的“存在”的關(guān)注。

在羅蒂那里，哲學(xué)終結(jié)的思想體現(xiàn)于后哲學(xué)或后形而上學(xué)的觀念。從邏輯上來說，“后哲學(xué)”意味著“哲學(xué)之后”，其中同樣隱含著哲學(xué)終結(jié)的思想。就羅蒂的思想系統(tǒng)而言，已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)當(dāng)終結(jié)的哲學(xué)，主要與本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義相涉；拒斥這一類的哲學(xué)，則意味著走向后哲學(xué)的文化。在后哲學(xué)文化中，哲學(xué)不再是原來意義上的學(xué)科，哲學(xué)工作則主要表現(xiàn)為文化批評。事實上，羅蒂本人晚年雖未離開哲學(xué)專業(yè)，但卻主要在比較文學(xué)系任教，這種學(xué)科歸屬，與后哲學(xué)文化的觀念無疑具有某種一致性。

20世紀(jì)的另一重要哲學(xué)家是維特根斯坦，他以不同的方式展現(xiàn)了類似趨向。維特根斯坦雖然沒有明確地提出哲學(xué)的終結(jié)，但卻通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的言說方式以及言說對象的質(zhì)疑，展現(xiàn)了相關(guān)的立場。在早期維特根斯坦看來，傳統(tǒng)哲學(xué)的問題主要在于對本來應(yīng)該保持沉默的對象，沒有保持沉默，亦即試圖言說不可言說者；對后期維特根斯坦而言，傳統(tǒng)哲學(xué)的問題則在于離開了語言的日常意義，以非日常或形而上的方式運用語言，由此形成種種弊病。與之相應(yīng)，按后期維特根斯坦的理解，哲學(xué)的工作主要在于治療語言誤用之疾。不難看到，以上哲學(xué)觀的邏輯前提，是誤用語言的傳統(tǒng)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)終結(jié)。

如果追溯得更早一點，那么，在恩格斯那里，哲學(xué)終結(jié)的問題已以一種更明確的形式得到了表述。恩格斯指出：“在這兩種情況下（即歷史和自然都被視為過程的前提下——引者注），現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了?！?在這里，哲學(xué)的終結(jié)既表現(xiàn)為科學(xué)不斷分化和獨立的結(jié)果，又與思辨的形而上學(xué)（凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)）之壽終正寢相關(guān)。隨著科學(xué)的發(fā)展，以往被視為哲學(xué)的內(nèi)容，大多已歸入實證科學(xué)之域，哲學(xué)王國中所剩下的僅僅是關(guān)于思維的科學(xué)，即形式邏輯和思維的辯證法。

二

可以注意到，上述哲學(xué)家從不同的角度提出了哲學(xué)終結(jié)的問題：或者斷定哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，或者認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)終結(jié)。不過，就實質(zhì)層面而言，他們認(rèn)為已經(jīng)終結(jié)或者應(yīng)當(dāng)終結(jié)的哲學(xué)，主要乃是指歷史上的某種特定形態(tài)，而不是全部哲學(xué)。與之相應(yīng)，在提出哲學(xué)終結(jié)的同時，他們又以不同的方式探索在已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)當(dāng)終結(jié)的哲學(xué)之外的哲學(xué)研究進路。事實上，關(guān)于哲學(xué)終結(jié)的諸種看法，主要意味著以往哲學(xué)已窮盡了自身的所有可能，從而，在其框架中難以再有作為。然而，哲學(xué)并非僅僅限于某一或某些形態(tài)，對存在的探索，本身包含多樣的可能。與歷史上既成的哲學(xué)“已經(jīng)終結(jié)”這一判斷相輔相成的，是對哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是什么或哲學(xué)可能具有何種形態(tài)的進一步構(gòu)想和實踐，后者體現(xiàn)于哲學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)換以及與之相應(yīng)的不同研究側(cè)重。

20世紀(jì)以來，哲學(xué)領(lǐng)域中值得注意的現(xiàn)象首先表現(xiàn)為對語言和意識的關(guān)注。語言的關(guān)注與分析哲學(xué)相聯(lián)系。分析哲學(xué)所指向的，主要是我們在談?wù)?、思考世界和人自身時所運用的語言，對其中的一些代表人物而言，哲學(xué)的工作無非是改變語言的形而上運用，回到其日常的用法。與專注語言相聯(lián)系的是邏輯分析：以語言為對象，以邏輯分析為方法，這兩者在分析哲學(xué)中緊密結(jié)合。這一趨向與前述哲學(xué)僅涉及思維及其規(guī)律（首先是形式邏輯）的看法無疑具有一致性，它在基于語言的前提下，似乎既呼應(yīng)了、也部分地實踐了哲學(xué)僅僅關(guān)乎思維的邏輯這一觀念。

與語言的邏輯分析相關(guān)的，首先是概念的辨析和界定：從注重語言的邏輯分析出發(fā)，分析哲學(xué)強調(diào)概念的提出需經(jīng)過嚴(yán)格的界說，其涵義應(yīng)明確而清晰；其次是觀點的論證：對分析哲學(xué)而言，觀點與看法必須經(jīng)過邏輯的論證，不允許獨斷地“頒布”某種結(jié)論。這些研究進路對于推進哲學(xué)思維的嚴(yán)密性、清晰性，無疑有積極的意義。然而，在關(guān)注邏輯分析的同時，分析哲學(xué)不僅對形式化給予了過分的強調(diào)，而且在相當(dāng)程度上將研究僅僅限定于語言的界限之內(nèi)，而不越出語言的雷池一步。即使涉及所謂形而上學(xué)的領(lǐng)域，分析哲學(xué)也常常強調(diào)他們所談的形而上學(xué)的問題（如“何物存在”）并不關(guān)涉物理世界中實際的對象，而主要是語言之中的存在或人們在討論存在時所運用的語言及其涵義。語言本來是人達(dá)到現(xiàn)實世界的手段和方式，而在以上進路中，它則似乎被當(dāng)做現(xiàn)實世界本身，由此，語言與實際存在之間的關(guān)系也在相當(dāng)程度上被懸置起來：語言成為隔離現(xiàn)實存在的某種屏障。從另一方面看，以上進路在相當(dāng)意義上主要關(guān)注于哲學(xué)的言說方式——“如何說”，對于“說什么”的問題則沒有給予充分的重視。游離于世界的這種考察方式和手段，往往被進一步引向技術(shù)性的層面：語言分析本身每每成為一種技術(shù)性的操作手段。

較之以語言為指向的哲學(xué)趨向，另一種哲學(xué)進路更多地與意識相關(guān)。哈貝馬斯曾區(qū)分了20世紀(jì)的兩種哲學(xué)形態(tài)：其一為語言分析哲學(xué)，其二則是意識哲學(xué)，后者以現(xiàn)象學(xué)為重要代表?，F(xiàn)象學(xué)當(dāng)然可以從不同的角度去理解和把握，但對意識的關(guān)注無疑構(gòu)成了其重要特點。盡管現(xiàn)象學(xué)的奠基者胡塞爾在早期便以反心理主義為旗幟，然而事實上，意識的關(guān)切始終構(gòu)成了其哲學(xué)思想的內(nèi)核。海德格爾已注意到了這一點，在談到胡塞爾的相關(guān)看法時，他曾指出：“什么是哲學(xué)研究的事情呢”？對胡塞爾來說，“這個事情就是意識的主體性”1。從基本的哲學(xué)進路看，胡塞爾賦予純粹意識以最本源的意義，強調(diào)這種意識具有最直接、沒有任何中介、不證自明等品格，從而在事實上將其視為終極的存在形態(tài)。海德格爾與胡塞爾盡管在不少問題上存在差異，但同時又上承現(xiàn)象學(xué)，上述關(guān)于“哲學(xué)研究的事情”的看法，事實上也體現(xiàn)于其自身的哲學(xué)之中。他的基礎(chǔ)本體論以“此在”為關(guān)注重心，所討論的具體問題則關(guān)乎個體在心理層面的感受或體驗，包括煩、操心、畏，等等，這一類生存感受和體驗直接或間接地都涉及意識之域。對這些意識現(xiàn)象的分析和考察固然也有助于推進對人自身存在的理解，但賦予意識以終極意義，同時也表現(xiàn)出思辨化、抽象化的趨向。

可以看到，單純的語言分析和意識研究或偏于形式，或止于觀念，其內(nèi)涵既單一稀薄，又疏離于實在，從而無法真正承擔(dān)理解和規(guī)范現(xiàn)實世界之任。也許有鑒于此，自20世紀(jì)后期以來，特別是20世紀(jì)70年代羅爾斯的《正義論》問世以后，一些哲學(xué)家開始關(guān)注政治、倫理等領(lǐng)域的問題，倫理學(xué)、政治哲學(xué)也逐漸興起，成為一時之顯學(xué)，這種趨向至今方興未艾。以政治、倫理之域為指向，政治哲學(xué)與政治學(xué)彼此呼應(yīng)，倫理學(xué)則不斷向環(huán)境、生命等具體領(lǐng)域延伸，形成環(huán)境倫理學(xué)、生命倫理學(xué)等特定理論形態(tài)。這一類討論對于把握相關(guān)領(lǐng)域的問題無疑具有推進作用，然而，哲學(xué)畢竟不同于某一專門的知識領(lǐng)域，將若干特定的社會領(lǐng)域作為哲學(xué)的對象，與哲學(xué)之為宇宙人生、性與天道的追問和探求，顯然存在距離。

三

20世紀(jì)以來的以上哲學(xué)趨向，既蘊含著對以往哲學(xué)的不滿，也表現(xiàn)出超越以往哲學(xué)的某種努力，但這些哲學(xué)趨向自身存在諸多問題，從而也難以避免被揚棄的命運。這種揚棄與對世界的把握緊密聯(lián)系在一起，而哲學(xué)對世界的把握則既涉及形式的方面，也關(guān)乎實質(zhì)之維。

從形式層面來說，這里首先需要關(guān)注的是邏輯思維的方式問題?？茖W(xué)基于實驗以認(rèn)識世界，藝術(shù)通過形象以再現(xiàn)或表現(xiàn)世界，哲學(xué)則以概念為把握世界的手段，后者與廣義的邏輯思維有著更切近的聯(lián)系。邏輯思維以分析、論證、說理為指向，這一過程既離不開形式邏輯，也需要有辯證的觀念。分析哲學(xué)在前一個方面（形式之維的邏輯分析）作出了貢獻(xiàn)，但是對思維過程中的辯證性質(zhì)則缺乏應(yīng)有的注意；中國傳統(tǒng)哲學(xué)比較關(guān)注思維的辯證性質(zhì)，但在概念的辨析、形式的系統(tǒng)方面，則往往顯得相對薄弱。就思維過程而言，其中的說理同樣面臨有效性的問題。這里所說的有效性（validity），既在形式的層面呈現(xiàn)為命題的可討論性和可批評性以及論證過程之合乎邏輯的規(guī)范和法則，又在實質(zhì)的層面表現(xiàn)為對現(xiàn)實對象的真切把握。忽視形式邏輯，思想常?；蛘咝嗡迫妫瑓s流于寬泛，無法對相關(guān)問題提供切實說明，或者執(zhí)著于獨斷之見而無法提供合理的確證；懸置思維的辯證之維，思想則不僅容易在細(xì)密的形式下走向片面、瑣碎和抽象，而且同樣每每偏離于真實的存在。在以上形態(tài)下，哲學(xué)的理論和觀點都難以獲得充分的根據(jù)。就總體而言，形式邏輯與辯證思維的互補，是實現(xiàn)有效論證和說理的前提條件。

進一步看，邏輯思維最終以現(xiàn)實世界為指向，現(xiàn)實世界則既包含相對穩(wěn)定的規(guī)定，也具有多方面性及過程性。如果說，前者為側(cè)重于形式邏輯的思維方式提供了本體論的前提，那么，后者則賦予辯證的思維方式以形而上的根據(jù)?，F(xiàn)實世界的以上特點，同時規(guī)定了僅僅運用單一的方式無法把握其真實形態(tài)。

在實質(zhì)的層面，走向現(xiàn)實的世界意味著走出語言、意識或特定的存在領(lǐng)域。哲學(xué)既無法終結(jié)于某一時期，也難以限定于語言、意識或政治、倫理等特定的存在領(lǐng)域。走向現(xiàn)實存在，與人類自身的根本性關(guān)切相聯(lián)系，這些關(guān)切體現(xiàn)于具有恒久性或普遍性的問題。就對象而言，有“何物存在”的問題，就人自身而言，則有“為何而在”、“如何存在”等問題。

何物存在？這一問題實質(zhì)上所追問的，是何為現(xiàn)實的存在或何為現(xiàn)實的世界。傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是其中的形而上學(xué)，同樣也在不斷探索如何達(dá)到或敞開存在，但它們往往離開人自身之在，或者把目光更多地集中于本然對象、本然之物或自在存在，這種存在作為尚未進入人的知行領(lǐng)域的對象，具有超驗的性質(zhì)；或者以心所構(gòu)造的思辨產(chǎn)物為指向，將廣義之“心”（精神或意識）理解為世界之源。以上哲學(xué)趨向，可以概括為“物的形而上學(xué)”或“心的形而上學(xué)”。海德格爾所批評的關(guān)注“存在者”而遺忘“存在”、羅蒂所抨擊的基礎(chǔ)主義或本質(zhì)主義，在某種意義上都與以上形態(tài)的形而上學(xué)相關(guān)。

就其現(xiàn)實性而言，真實的世界即人生活于其間的世界，這一世界本身又形成于人“贊天地之化育”的過程。“贊天地之化育”這一表述似乎帶有形而上的意味，但其具體內(nèi)容則不外乎人實際做事的過程。人正是通過現(xiàn)實的做事的過程，逐漸建構(gòu)起與本然存在不同的現(xiàn)實世界。本然對象的超越，以“事”的展開為前提，人與現(xiàn)實的世界則通過“事”而彼此溝通。在此意義上，世界因事而成，對現(xiàn)實世界的追問，則實質(zhì)上表現(xiàn)為對基于事的世界的關(guān)切。

做事的過程涉及多重方面，它既展開于天人（人和自然）之間的互動，也體現(xiàn)于人與人之間的交往。天人之間的互動一方面以“制天命而用之”（人對自然的作用）為內(nèi)容，另一方面又表現(xiàn)為“道法自然”（尊重自然的法則）的過程。在“治自然”與“法自然”的統(tǒng)一中，自在之物（尚未與人相關(guān)的存在）逐漸成為為我之物（合乎人的需要和理想的對象），本然的存在則轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的世界。以自然的變革和現(xiàn)實世界的生成為指向，開物成務(wù)意義上的“事”構(gòu)成了本然之物向現(xiàn)實世界轉(zhuǎn)化的中介。通常所說的“事在人為”，既肯定了事與人的關(guān)聯(lián)，也從一個方面表明現(xiàn)實世界及其多樣的形態(tài)離不開人所“為”之“事”。

就人與人之間的交往而言，其形式既涉及宏觀或類的層面上的政治、經(jīng)濟、軍事等活動，也關(guān)乎個體之域的日用常行，宋儒所說的灑掃應(yīng)對，便屬生活世界中的日常之“事”。宏觀意義上的政治、經(jīng)濟、軍事等活動，可視為“事”之大者，通過參與這一類的“事”，人既表征了自身為不同領(lǐng)域中的社會成員，也參與了歷史過程的演進和社會秩序的建構(gòu)，所謂“人事有代謝，往來成古今”，也從一個方面體現(xiàn)了以上過程。日常展開的社會交往和其他活動雖不同于宏觀領(lǐng)域之“事”，但卻構(gòu)成了生活世界生成的前提，從家庭之內(nèi)，到公共空間，人在存在過程都無法擺脫多樣之“事”，孟子所謂“必有事焉”1，也表明了這一點。

人通過做事而創(chuàng)造現(xiàn)實世界的過程，也就是人自身的存在過程，不妨說，人的存在即展開于做事過程。廣而言之，正是在做事的過程中，人制造和運用工具；在做事的過程中，人具有了把握對象和彼此交流的需要，由此推動語言的出現(xiàn)；在做事的過程中，人不斷地獲得并提升自身的理性能力。人的相關(guān)品格，包括制造和運用工具的能力、語言的能力、理性的能力，等等，都形成于以上過程，而人自身則相應(yīng)的成為所謂制造工具的動物、理性的動物、語言的動物。對人而言，“事”具有本源性，它既發(fā)生于生活世界之中，又展開于生活世界之外。人自身則不僅以做事為自己的存在方式，而且與“事”所產(chǎn)生的結(jié)果息息相關(guān)：通過做事，人既獲得了滿足自身需要的各種社會資源（事物），也積累了多方面發(fā)展所需的自由時間；做事既成就世界，也成就人自身。

要而言之，“事”既是現(xiàn)實世界生成的前提，也是人自身的存在方式，對于這一過程，不同學(xué)科可以從不同的角度加以考察。比較而言，具體學(xué)科，包括自然科學(xué)、科學(xué)科學(xué)，主要著重關(guān)注于人類做事過程中的某一方面、某一領(lǐng)域，或相關(guān)的特定對象，從更本源意義上對此加以追問，則是哲學(xué)的使命。如前所述，人類走向現(xiàn)實存在的過程，總是伴隨著與人類自身存在相聯(lián)系的根本關(guān)切，這些關(guān)切體現(xiàn)于人“為何而在”、“如何存在”等恒久性問題，后者并非僅僅表現(xiàn)為超驗的形上追問，而是始終關(guān)聯(lián)著作為人存在方式的做事過程。事實上，關(guān)注基于“事”的現(xiàn)實世界，同時意味著反思人的做事過程：“為何做事”？“成就何事”？“如何做事”？前二者關(guān)乎做事的價值目的和價值方向，后者則涉及做事的方式。關(guān)于“事”的這種追問與前述關(guān)于存在的終極追問，本身難以相分：一方面，在“為何做事、如何做事”的追問背后，是更為根本的人“為何而在、如何存在”的問題；另一方面，終極意義上人“為何而在、如何存在”的問題，又具體落實在“為何做事、如何做事”的具體關(guān)切之上，二者呈現(xiàn)相互交融的形態(tài)。

如前所述，“哲學(xué)終結(jié)”之論內(nèi)含如下預(yù)設(shè)，即以往哲學(xué)已窮盡了各種可能，在其形態(tài)下哲學(xué)本身再難有作為。然而，以現(xiàn)實的世界為指向，以人自身的“事”與“為”為具體的關(guān)切，哲學(xué)不僅展示了廣闊的發(fā)展空間，而且蘊含著無盡的衍化可能：這里既存在著眾多富有意義的問題，也召喚著多樣的智慧之思。

四

從哲學(xué)層面上對現(xiàn)實世界的探究和追問，既涉及思想之流，也關(guān)乎現(xiàn)實之源。

就思想之流而言，這里首先面臨歷史和理論間的互動。哲學(xué)的問題往往“古老而常新”，在這方面，哲學(xué)不同于科學(xué)：在科學(xué)的發(fā)展過程中，已經(jīng)被解決并有了確定答案的問題，常常不再被提出來加以討論。在哲學(xué)的領(lǐng)域，問題很少可以獲得一勞永逸的解決，至矣盡矣的答案，與哲學(xué)的本性無法相容。無論是對象層面的“何物存在”，還是人自身層面“為何而在”、“如何存在”，以及與后者相關(guān)的“為何做事、成就何事、如何做事”，都是具有恒久意義的問題，對其追問和探究，也伴隨著哲學(xué)自身的演進過程。每個時代的哲學(xué)家往往站在他們所處的特定背景之下，一方面上承前人的思維成果，另一方面又對歷史中的問題作出新的理解、回應(yīng)。問題和回應(yīng)的這種歷史延續(xù)性，也從一個方面展現(xiàn)了哲學(xué)的歷史和哲學(xué)的理論之間的相關(guān)性。可以看到，哲學(xué)在探究現(xiàn)實世界的過程中，總是無法離開史與思之間的相互作用。

歷史步入近代以后，哲學(xué)對相關(guān)問題的思考，同時離不開比較的視野。對近代以來的中國哲學(xué)而言，這里所涉及的首先是中西哲學(xué)的比較。在中西哲學(xué)剛剛相遇之時，人們所關(guān)注的通常是如下一類問題：中國哲學(xué)如何、西方哲學(xué)怎樣；什么是二者的共通之處、何者為它們的差異之點，如此等等。不難看到，這種視域所側(cè)重的，不外乎同異的比較。這一類的比較研究對于具體把握中西哲學(xué)各自的特點，無疑具有積極的意義，然而，僅僅停留于此，顯然容易流于表面、靜態(tài)的羅列。

在更內(nèi)在的層面，比較研究的意義關(guān)聯(lián)著創(chuàng)造性的哲學(xué)思考。在面向現(xiàn)實世界的過程中，“何為存在、”“為何而在”、“如何存在”，以及作為后者體現(xiàn)的“為何做事、成就何事、如何做事”等哲學(xué)追問，既具有終極意義，也包含普遍之維，后者（普遍之維）意味著不同的哲學(xué)傳統(tǒng)在敞開存在的過程中，常常面臨著類似或相近的問題，其思維成果也包含相互激蕩、彼此借鑒的可能。這樣，一方面，在不同的文化背景和歷史傳統(tǒng)下，中西哲學(xué)形成了各自的風(fēng)格和特點，另一方面，作為哲學(xué)，二者在關(guān)切的問題上又有相通之處。如果說，前者使哲學(xué)的比較成為必要，那么，后者則為哲學(xué)的會通提供了可能。哲學(xué)既以真實的存在為指向，又展開為不同的進路，從而可以視為對真實存在的多樣探索。歷史地看，哲學(xué)在其演進過程中，確實形成了多元的智慧，后者同時為今天的思考提供了多樣的思想資源。事實上，如何運用人類文明發(fā)展過程中積累的多元智慧來進行創(chuàng)造性思考，是今天的哲學(xué)探索所無法回避的問題。在不同文明傳統(tǒng)已經(jīng)彼此相遇的背景下，哲學(xué)無法僅僅停留在某種單一的傳統(tǒng)之中，相反，它需要基于豐富、多元的智慧資源，以使自身在深度和廣度上不斷得到推進。以此為前提，便不難注意到，哲學(xué)比較的真正意義，在于為今天的思考提供多元的智慧資源，而比較研究的過程，則同時表現(xiàn)為運用這種多元的哲學(xué)智慧進行創(chuàng)造性思考，以更為深入地把握現(xiàn)實的世界。

從更廣的層面看，比較研究也為哲學(xué)的演進提供了世界的視野。在哲學(xué)的領(lǐng)域，世界的視野意味著超越地域性的特定文化背景和文化傳統(tǒng)，從“世界”的角度來理解和看待這個世界本身。在相當(dāng)長的歷史時期，中西哲學(xué)是在不同的文化空間、歷史背景以各自獨立的方式發(fā)展，這種不同的文化空間、歷史背景往往在相關(guān)的哲學(xué)思考中留下自身的特定印記。從某種意義上說，在歷史成為世界歷史之前，人們擁有不同的世界，在歷史成為世界歷史之后，人們則開始走向同一個世界?！笆澜绲囊曇啊币馕吨诠餐氖澜缰拢归_對世界的思考和理解。以世界歷史的形成為背景，中西哲學(xué)的相遇本身也具有了世界性的意義，而與之相關(guān)的比較研究，則進一步推進了哲學(xué)研究中世界視野的形成。在世界的視野中，哲學(xué)一方面呈現(xiàn)多樣的品格，另一方面又不斷展現(xiàn)世界的意義。

史與思、中西比較以及與之相關(guān)的多元智慧資源和世界的視野，更多地呈現(xiàn)為哲學(xué)發(fā)展過程的思想之流。在走向現(xiàn)實世界的過程中，哲學(xué)既關(guān)乎思想之“流”層面上的歷史與理論間的互動、不同的理論資源和不同哲學(xué)智慧間的彼此激蕩碰撞，也離不開現(xiàn)實之“源”，后者具體地關(guān)聯(lián)著歷史的發(fā)展和時代的變遷。哲學(xué)對世界的把握，本身總是基于現(xiàn)實之源，這里既關(guān)乎以自然為指向的科學(xué)之域，也涉及不同的社會領(lǐng)域。哲學(xué)的發(fā)展自始便難以與科學(xué)相分離，就哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系而言，一方面，如恩格斯和海德格爾所已注意到的，隨著歷史的發(fā)展，哲學(xué)的不少領(lǐng)地已逐漸讓位于科學(xué)，另一方面，科學(xué)發(fā)展本身又給哲學(xué)提出愈來愈多的問題。以所謂信息時代而言，伴隨著這一時代的到來，如何理解虛擬實在已成為無法回避的問題。虛擬實在作為存在的一種形態(tài)，無疑關(guān)乎形而上學(xué)之域，但它與傳統(tǒng)形而上學(xué)的對象又有所不同。在更具體的科學(xué)形態(tài)中，諸如基因、克隆、賽博格（Cyborg）現(xiàn)象以及其中的倫理問題，也是哲學(xué)面臨的新的問題。如此等等。

從更廣的社會領(lǐng)域看，在全球化時代，聯(lián)合國、歐盟等國際組織的出現(xiàn)，它們自身的限度以及運行過程中出現(xiàn)的問題，使傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于人類“大同”的思想獲得了新的意義，大同理想是否可能和如何可能，成為新的歷史條件下需要面對的問題。此外，基于各種形式的民族紛爭、宗教分異，以及意識形態(tài)的對抗而形成的國際沖突，使“為萬世開太平”或“永久和平”是否可能和如何可能，也成為具有現(xiàn)實意義的問題。

進而言之，現(xiàn)代社會往往面臨器物、權(quán)力、資本對人的限定。在缺乏合理價值引導(dǎo)的背景下，科技的發(fā)展每每使當(dāng)代社會面臨著走向技術(shù)專制之虞：從日常生活到更廣的社會領(lǐng)域，技術(shù)愈來愈影響、支配乃至控制人的知與行。權(quán)力的過度擴展，往往把人的自主性和人的權(quán)利置于外在強制之下。資本的泛濫，則將金錢、商品推向前列，而人則相應(yīng)地成為金錢、商品的附庸。從“何物存在”的角度看，以上現(xiàn)象表現(xiàn)為因“事”而成之現(xiàn)實世界的異化；就“為何而在”、“如何存在”，以及作為后者體現(xiàn)的“為何做事、成就何事、如何做事”而言，這些現(xiàn)象則意味著人自身的存在疏離于合乎人性的價值方向，它們既使“何物存在”、“為何而在”等哲學(xué)追問變得更為急切，也使如何應(yīng)對以上歷史現(xiàn)象成為愈益緊迫的哲學(xué)問題。在新的時代背景下，哲學(xué)之面向現(xiàn)實世界，同時表現(xiàn)為對以上問題的歷史回應(yīng)。

（責(zé)任編輯：周小玲）

Philosophy： Where Does It Go Towards

Yang Guorong

Abstract：Philosophy has to reflect its own direction of development. In 20th century， this reflection is associated with various doctrines about the end of philosophy. Substantively， what “the end of philosophy” implies is the end of certain philosophy， not philosophy itself. Following various statements of “the end of philosophy”， there are the tendencies towards language， consciousness and the ethics or politics. However， philosophy can never end in certain period， and it cannot be limited in certain sphere or issues either. To go beyond the above limitation demands the unity of formal logic and dialectical thinking in the formal sense， and it also means to go towards the actual world based on the Shi（affaire-engagement） in the substantive sense. Shi（ affaire-engagement） is both the precondition of the becoming of actual world and the way of human existence. When we concern the actual world based on affaire， we actually reflect simultaneously the process of doing things： Why to do thing？ How to do thing？ The former involves the value end of doing thing and the later is related to the way or means of doing thing. The investigation of the actual world based on affaire is connected with both the thoughts and the reality.

Keywords： the End of Philosophy； the Direction of Philosophy； Actual World； Shi（affaire-engagement）