胡新宇

從海德格爾的“語言是存在的家”，到德里達(dá)對“邏格斯中心主義”和“語音中心主義”的批判，如果說20世紀(jì)是語言學(xué)轉(zhuǎn)向的世紀(jì)，那么20世紀(jì)同樣也是從語言角度對西方形而上學(xué)進(jìn)行全面反思和批判的世紀(jì)。在這一譜系中，可以說吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）是最后一位杰出的代表。甚至在阿甘本那里，西方形而上學(xué)即是對語言的體驗，形而上學(xué)和語言學(xué)結(jié)構(gòu)類似，命運(yùn)也息息相關(guān)。由此，如果要超越形而上學(xué)，我們必須對自己的“語言體驗”做出反思。本文即嘗試探討阿甘本建立在語言體驗之上的否定性形而上學(xué)，并揭示阿甘本那里存在與言說的斷裂，我們會看到，這里的否定性和斷裂正是來自于語音（voce，voice）。

一、與德里達(dá)“語音中心主義”批判的論爭

不可避免，任何對語音的思考都繞不開德里達(dá)的解構(gòu)主義及其對“語音中心主義”（“邏格斯中心主義”）的批判。事實上我們看到，即使很少明確引用其著作，但德里達(dá)確實是阿甘本思想發(fā)展過程中持續(xù)的對話對象，這種對話甚至可以延伸到阿甘本后期的生命政治理論和彌賽亞主義政治哲學(xué)之中。①在這方面，阿甘本研究專家 KevenAttell的《吉奧喬·阿甘本：超越解構(gòu)的閾限》（Giorgio Agamben.Beyond the Threshold of Deconstruction，F(xiàn)ordham：Fordham University Press，2015）就是一本關(guān)于德里達(dá)與阿甘本思想比較研究的優(yōu)秀的代表性著作。該書追蹤了阿甘本在思想發(fā)展過程中與德里達(dá)或隱或顯但卻一直存在的對話，并為兩人“關(guān)于空無的巨人之爭”（“Gigantomachy Concerning a Void”）提供了語境。就語音來說，如我們所知，德里達(dá)的解構(gòu)主義最主要的目標(biāo)是瓦解西方形而上學(xué)中語音/言說相對書寫具有的主導(dǎo)地位，并進(jìn)一步消解在場與不在場、存在與虛無、真理與錯誤、同一性與差異、理性與感性、自然與文化等等一系列的二元對立。簡言之，依據(jù)德里達(dá)的觀點(diǎn)，書寫不是活生生的語音或言說沒有生命力的摹本，相反，在解構(gòu)主義邏輯中，書寫“總是已經(jīng)”存在于言說發(fā)生之處。即使是替補(bǔ)，書寫也始終是一種“危險的替補(bǔ)”。甚至在德里達(dá)看來，語言的可能性就存在于這種“替補(bǔ)”之中。②參考[法]雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，2005年版。不過，阿甘本認(rèn)為，德里達(dá)對形而上學(xué)的批判實際上仍然認(rèn)錯了目標(biāo)，而“語音中心主義”這個假設(shè)本身就是錯的。與德里達(dá)針鋒相對，阿甘本認(rèn)為，在西方形而上學(xué)的源頭處起奠基作用的不是語音而是文字，而通過提升書寫的地位并對“語音中心主義”做出批判，德里達(dá)的“文字學(xué)”實際上仍然處于西方形而上學(xué)傳統(tǒng)之中，并在某種意義上確證了這一傳統(tǒng)。用阿甘本的話來說，“我們確實要對德里達(dá)致以敬意，他以最嚴(yán)格的方式……確認(rèn)了文字的原始地位及其在我們的文化中所具有的意義，同時他也相信自己開辟了一條超越形而上學(xué)的道路，不過事實上，他只是讓形而上學(xué)的根本問題呈現(xiàn)出來”③Giorgio Agamben，Language and Death.The Place of Negativity，trans.Karen E.Pinkus with M ichael Hardt，M inneapolis & London：University of M innesota Press，1991，p.39.。并且，“將形而上學(xué)的視閾簡單確認(rèn)為語音的優(yōu)先性，并相信自己能夠通過文字超越這一視閾，這是沒有考慮到與形而上學(xué)并存的否定性。形而上學(xué)始終已經(jīng)是文字學(xué)，而文字學(xué)則是一種奠基論，也就是說，發(fā)揮否定性本體論奠基功能的是文字”④Language and Death.The Place of Negativity，p.39.。

那么，何謂文字的“否定性奠基功能”？這里我們要回到阿甘本對亞里士多德的解讀上來。在阿甘本看來，德里達(dá)的錯誤正是建立在對亞里士多德“不充分”的閱讀之上，而兩人爭論的焦點(diǎn)也正是對亞里士多德《解釋篇》的解讀。在《論文字學(xué)》的開篇處，德里達(dá)就引用了《解釋篇》為自己的“語音中心論”假設(shè)張本。亞里士多德寫道：“口語是心靈的經(jīng)驗的符號，而文字則是口語的符號。正如所有的人的書法并不是相同的，同樣地，所有的人也并不是有相同的說話的聲音；但這些聲音所直接標(biāo)志的心靈的經(jīng)驗，則對于一切人都是一樣的，正如我們的經(jīng)驗所反映的那些東西對于一切人也是一樣的?！雹輀古希臘]亞里士多德：《范疇篇·解釋篇》，方書春譯，北京：商務(wù)印書館，2005年版，第55頁。從這段話中，德里達(dá)得出結(jié)論：“無論如何，言語最接近所指，不管我們是將這種所指嚴(yán)格地確定為意義（思考的或?qū)嶋H的意義），還是比較隨便地視為事物。相對于言語與心靈的密切聯(lián)系，或言語與被指稱的意義的思想甚至與事物本身的密切聯(lián)系……，所有能指都是派生的，文字能指尤其如此?！雹轠法]雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，2005年版，第15頁?；蛘吒唵蔚卣f“邏格斯與語音的原始的本質(zhì)的聯(lián)系從未割斷”，而這正是所謂“語音中心主義”的要旨。

不過，阿甘本認(rèn)為，德里達(dá)的解讀“恰恰忽略了去探討《解釋篇》中文字具有的原初地位”。因此，阿甘本對亞里士多德上面的一段話做出了還原性的解讀。如我們所知，亞里士多德的《解釋篇》討論的實際上是語言問題，或者說，亞里士多德所謂的“解釋”實際上指的是語言的意指過程。阿甘本在上面一段話中區(qū)分出這一“解釋”過程中的三項元素：“語音中所包含的事物”（“ciòche ènella voce”，“thatwhich is in the voice”，“ta en te phone”，“口語”），“心靈經(jīng)驗”（“pateminell’anima”，“mental experience”，“心靈的經(jīng)驗”），“事物”（“l(fā)ecose”，“things”，“那些東西”）。這三項元素彼此相關(guān)：“語音中所包含的事物闡釋并意指心靈經(jīng)驗，后者又對應(yīng)于事物?！边@里成問題的正是“文字”（“l(fā)e lettre”，“ grammata”，“writing”，“寫法”）所處的地位。引用古代語法學(xué)家對亞里士多德的闡釋，阿甘本指出，文字是在語音、心靈經(jīng)驗和事物之后，亞里士多德引入的“確保對語音做出闡釋的”第四個元素和最后一個闡釋者。由此，“文字”成為“支撐起整個意指鏈條的基礎(chǔ)，它必定在這一鏈條中具有某種優(yōu)越的地位”。這種優(yōu)越地位在于，“（文字）不只是（像其他三項元素一樣）一個符號，它同時也是語音的一個元素（stoicheiontesphonés）”。實際上，亞里士多德本人的說法已經(jīng)透露出這一點(diǎn)：上面我們區(qū)分出的語言意指過程中的第一項元素是“語音中所包含的東西”，而不是“語音”本身。更進(jìn)一步引用古代語法學(xué)家對“文字”的定義（“ phonéenarthrosameres，parsminima vocisarticulatae”，亦即，“意指性語音的量子”），阿甘本指出：“作為一個符號，同時，作為語音的構(gòu)成性元素，文字具有‘自因’（index of itself，index sui）的地位?！庇纱?，阿甘本得出結(jié)論：“從一開始，西方關(guān)于語言的反思就將文字而不是語音放在語言的源頭處?！雹貺anguage and Death.The Place of Negativity，pp.38-39.或者說：“西方形而上學(xué)將文字而不是語音放置在其源發(fā)處?！雹贕iorgio Agamben，Checos’èla filosofia？，Macerata：Quodlibet，2016，p.35.

那么，如果說文字為西方語言學(xué)以至西方形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)，為什么阿甘本要說這一奠基是否定性的呢？這里我們要回到語音本身具有的結(jié)構(gòu)之上，而這正是阿甘本在其1982年出版的《語言與死亡：否定性的位置》（Language and Death：The Place of Negativity）中所討論的問題。

二、形而上學(xué)與語言學(xué)：作為否定性來源的語音

如題目所示，《語言與死亡：否定性的位置》討論的主題是“否定性的位置和結(jié)構(gòu)”，而其出發(fā)點(diǎn)則是海德格爾在《論語言的本質(zhì)》中提到的一個問題：“死亡與語言之間的本質(zhì)關(guān)系閃現(xiàn)出來，但還是未經(jīng)思索的?！雹踇德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第211-212頁。在《語言與死亡》中，阿甘本不僅繼續(xù)了海德格爾沒能完成的思考，同時也從否定性角度對整個西方形而上學(xué)史做出了梳理。當(dāng)然，這種否定性最明顯的體現(xiàn)還是黑格爾和海德格爾。用阿甘本在“導(dǎo)言”中言簡意賅的總結(jié)來說：“就其言說和必死而言，人用黑格爾的話來說就是‘是其所非非其所是’，而用海德格爾的話來說，人是“‘虛無的占位者’（placeholder，platzhalter）。”④Language and Death.The Place of Negativity，p.xii.

那么，這里的否定性來自何處呢？阿甘本分析了海德格爾那里“此在”的結(jié)構(gòu)。如我們所知，對海德格爾來說，此在只有在死亡面前才能獲得最本真的生存體驗。這也就意味著，此在總是已經(jīng)被一種原初的否定性侵蝕，直到作為終極否定性的死亡。為探討這種否定性的來源，阿甘本引用了海德格爾在《存在與時間》中的兩段話。首先，在第53 節(jié)中，海德格爾寫道：“在向著不確定的確知的死亡先行之際，此在把自身的一種從它的此本身中產(chǎn)生出來的持續(xù)的威脅敞開著?！雹輀德]海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2006年版，第305頁。其次，在第28 節(jié)中，海德格爾寫道：“本質(zhì)上由在世組建起來的那個存在者其本身向來就是它的‘此’。……只有在‘此’之中，也就是說，唯當(dāng)作為‘此’之在而展開了空間性的存在者存在，‘這里’和‘那里’才是可能的。這個存在者在它最本己的存在中秉有解除封閉狀態(tài)的性質(zhì)?！恕@個詞意指著這種本質(zhì)性的展開狀態(tài)?！雹轠德]海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2006年版，第154-155頁。我們看到，在這兩段引文中最重要的關(guān)鍵詞正是“此”。阿甘本認(rèn)為，我們可以從上述引文中得出兩個結(jié)論。首先，“此在意味著作為-此-存在”⑦Language and Death.The Place of Negativity，p.4.。也就是說，此在最準(zhǔn)確的意義包含在“此”之中，此在就是它的“此”。⑧在這里，阿甘本還引用了海德格爾寫給讓·波弗勒的一封信，在信中，海德格爾明確地將“此在”的含義定義為法語中不可能的一個表述方式，“être-le-là”（“作為-彼-存在”）。參考同上注。其次，一個更重要的結(jié)論是，如果說此在就是它的“此”，那么，“否定性正是從它的此而來與此在照面”。⑨Language and Death.The Place of Negativity，p.5.這也就是說，“此”不僅指向此在的澄明之域，同時，在向死而生中，作為那種“不確定的確知的死亡”，作為那種“持續(xù)的威脅”，原初的否定性也正是來自于“此”。總結(jié)來說，阿甘本將海德格爾哲學(xué)中的否定性定位在作為代詞的“此”中。在他看來，否定性與代詞“此”密不可分。

在對黑格爾哲學(xué)的分析中，阿甘本也得出同樣的結(jié)論。這里涉及到的是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》第一章中所討論的感性確定性，或者說，“這一個”（Diese）。概而言之，阿甘本認(rèn)為這里涉及的是對“這一個”的把握，但依照黑格爾的辯證法，“這一個”本身就是自我否定性的，“它被設(shè)定為這一個東西，但真正被設(shè)定的卻是一個他者，換言之，‘這一個’已經(jīng)被揚(yáng)棄了”，而這一點(diǎn)也同樣適用于意謂時間空間的“現(xiàn)在”、“這里”等詞語（甚至，“意謂”結(jié)構(gòu)本身就是辯證的、否定性的）。①[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年版，第67頁。由此，阿甘本認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)中的否定性同樣集中在以“這一個”為代表的代詞之中。

那么，代詞究竟具有什么特性，使之能夠成為形而上學(xué)中否定性的來源呢？我們看到，正是在這里，阿甘本的哲學(xué)分析顯示出其全部力量，并為我們帶來新的、令人耳目一新的啟發(fā)。這可以歸結(jié)為兩點(diǎn)。首先，阿甘本認(rèn)為在代詞這一范疇中，“語言指向自身的發(fā)生”。由此，阿甘本將代詞與形而上學(xué)領(lǐng)域中的“存在”范疇類同起來。換句話說，這里涉及到的是語言學(xué)與形而上學(xué)的嚴(yán)格對應(yīng)關(guān)系。其次，阿甘本認(rèn)為，在語言的發(fā)生以及存在的開啟中，我們從代詞出發(fā)體驗到的正是語音和語音的移除，也正是這種移除使西方形而上學(xué)始終奠定在一種否定性之上。

首先，在對代詞的思考中，阿甘本主要以本維尼斯特（Emile Benveniste）和雅格布森（Roman Jakobson）的語言學(xué)理論為參照。在其《代詞的性質(zhì)》等一系列文章中，本維尼斯特將“你”、“我”等人稱代詞以及“這里”、“此刻”、“今天”、“明天”等時間地點(diǎn)指示詞還原為純粹的“話語現(xiàn)實”。換句話說，這些指示詞沒有任何“真實”的所指內(nèi)容，它們只在包含它們的話語中存在。比如，“‘我’是指正在陳述”包含我的那個當(dāng)下話語時位的人，“這里和現(xiàn)在界定了與含有我的當(dāng)下話語時位共生且同時的空間及時間介位”。②[法]埃米爾·本維尼斯特：《普通語言學(xué)問題》（選譯本），王東亮等譯，北京：三聯(lián)書店，2008年版，第285頁，第286頁。由此，阿甘本認(rèn)為，這些指示詞、代詞指的只是“話語時位本身，它的發(fā)生”，或者說，指的是語言的發(fā)生事件，而這一點(diǎn)也同樣適用于雅各布森那里的“轉(zhuǎn)換詞”（“shifters”）。更進(jìn)一步，阿甘本認(rèn)為，正是這一點(diǎn)使代詞與形而上學(xué)發(fā)生了本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。因為如果說“語言學(xué)家將（代詞）這一維度定義為語言的發(fā)生以及語言向言語的轉(zhuǎn)換”，那么我們會看到，“兩千多年來，貫穿西方哲學(xué)史，這一維度一直被叫做存在，ousia”?；蛘哒f：“在每一言語行為中始終已被展示的，在言談中始終已經(jīng)被指示卻未被命名的，對哲學(xué)來說正是存在?！雹跮anguage and Death.The Place of Negativity，p.25.這也就是說，在阿甘本看來，在形而上學(xué)的存在范疇與語言學(xué)的代詞之間存在著一種嚴(yán)格的類同關(guān)系，這種關(guān)系也體現(xiàn)在海德格爾對“此”以及黑格爾對“這一個”的論述上。④在《語言與死亡》 中，阿甘本已經(jīng)從這一角度對亞里士多德那里的范疇理論、對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中的“transcendentia”等做出了探討。比如，在阿甘本看來，亞里士多德那里的“第一實體”（存在）就可以和指示詞、代詞對應(yīng)起來。參考 Language and Death.The Place of Negativity，pp.16-22.其結(jié)果則是，“形而上學(xué)就是對語言的體驗，在每一言語行為中，它都把握到（代詞）那一維度的敞開，在所有言談中，它體驗到的首先都是語言存在著這個‘奇跡’”⑤Ibid.。我們看到，這正是阿甘本在形而上學(xué)與語言學(xué)之間建立起來的嚴(yán)格對應(yīng)或類比關(guān)系，正是在這一關(guān)系中，形而上學(xué)成為一種“語言體驗”（Experimentum Linguae）。

那么，如果說語言學(xué)和形而上學(xué)嚴(yán)格對應(yīng)，這和語音有什么關(guān)系呢？這把我們帶入到對代詞以及語言之發(fā)生更深入的思考中來。如上所述，代詞只是一種“話語現(xiàn)實”，也就是說，它只意味著代詞與包含這個代詞的話語行為之間存在著一種同時性關(guān)系。或者，在雅各布森那里，這意味著“轉(zhuǎn)換詞”和話語行為之間存在著一種生存論關(guān)系。那么，現(xiàn)在的問題就變成，這種同時性和生存論關(guān)系本身是從哪里來的？或者換一種提問方式，在代詞中“語言指示自身的發(fā)生”，那么，所謂“指示語言的發(fā)生”又意味著什么？在阿甘本看來，這兩個問題的答案正在于語音。用他的話來說：“同時性與生存論關(guān)系只能奠定在語音之上”，由此，“指示問題變成語音以及語音和語言的關(guān)系問題”。①Language and Death.The Place of Negativity，p.32.我們看到，正是在這里，語音成為阿甘本那里“根本性的本體論范疇”。這可以從兩方面理解。首先，語音“是純粹的意指意圖，是純粹的意義，在語音中我們可以對某事物取得理解，但該事物明確的意義還沒有被生產(chǎn)出來”②Ibid.，p.33.。換句話說，語音具有一種“不再是單純的聲音體驗，但還不是意義體驗”的中間和過渡狀態(tài)，語音處于聲音和意義的中點(diǎn)。在阿甘本看來，正是因此，語音才能夠“不帶有任何確定意義內(nèi)涵地意指語言行為的純粹發(fā)生”。而依照形而上學(xué)和語言學(xué)的類比關(guān)系，這也就意味著，“在語音中，存在成為對語言之發(fā)生、對精神的去蔽和展示”。簡言之，依照阿甘本的邏輯，存在在語音中解蔽。③Ibid.，p.35.

其次，形而上學(xué)的否定性正是從語音而來，這取決于如下簡單的事實，亦即：語言發(fā)生之際，語音已被去除。這里我們不妨以黑格爾對指示代詞的分析為例。我們看到，像“這一個”、“這里”、“此刻”這樣的詞之所以在黑格爾那里具有一種辯證特性，是因為在我們說出這些詞時，它們就已經(jīng)被消解了。比如，我說“現(xiàn)在”，但當(dāng)我說出這個詞時，“現(xiàn)在”已經(jīng)流逝了，它已經(jīng)被否定了。同樣，語音也具有這樣一種否定性特性，也就是說，它永遠(yuǎn)處在“不再是”（單純作為聲音的語音）和“還不是”（意義）的地位之中。也正因此，用阿甘本的話來說：“就大寫的語音（我們現(xiàn)在將語音大寫以便將其與作為單純聲音的小寫語音區(qū)別開來）享有如上地位來說，它必定構(gòu)建起否定性的維度?！雹躀bid.這也就是說，大寫的語音——“語音以及語音的移除”——為西方形而上學(xué)奠定了否定性的基礎(chǔ)。更進(jìn)一步來說，如果說存在在語音中解蔽，那么在這里，語音也同樣開啟了西方形而上學(xué)否定性的時間維度，這種否定性正來自于語音“不再是”與“還不是”的特性。簡言之，在阿甘本看來，“在對言語行為的展示中，大寫的語音讓存在和時間同時敞開”⑤Ibid.。這也就意味著，如果說西方形而上學(xué)始終以存在和時間作為核心問題，那么這一形而上學(xué)自始至終都被語音的否定性所浸染，形而上學(xué)的否定性也正是語音的否定性。

這里，我們不妨再次回到阿甘本和德里達(dá)的爭論上來。在阿甘本看來，“如果說形而上學(xué)是那種將語音放在起源處的反思，那么同樣真實的是，從一開始，這種語音就被認(rèn)為是已被移除的，被認(rèn)作大寫的語音（Voice）”。這也就是說，德里達(dá)之所以認(rèn)錯了目標(biāo)，是因為西方形而上學(xué)從一開始就奠定在文字之上，而這里的文字指的正是“語音和語音的移除”（大寫的語音）。我們看到，這也正是阿甘本對文字所處地位的最終確認(rèn)：“作為符號，文字既預(yù)設(shè)了語音又預(yù)設(shè)了語音的移除?！雹轎bid.p.39.

三、存在與言說之間的斷裂

1989年，在為自己 15年前的一部著作（《幼年與歷史》）所寫的前言中，阿甘本明確闡述了一直引導(dǎo)其哲學(xué)思考的核心問題：“但這種（語言）體驗會是什么樣的呢？體驗語言本身而不是某一對象，這是如何可能的呢？并且，這里所涉及的還不是體驗作為這個或那個有意義命題的語言，而是體驗人說話這一純粹事實，體驗語言存在這一事實。如果說每個作者都有一個決定其思想‘主導(dǎo)動機(jī)’（motivum）的問題，那么，正是上面這些問題勾劃出我的所有著作探討的領(lǐng)域。在寫下和沒有寫下的作品中，我只頑固地追隨一條思想線索：‘語言存在’意味著什么？‘我說話’，這意味著什么？”⑦Giorgio Agamben，Infancy and History.The Destruction of Experience，trans.Liz Heron，London & New York：Verso，1993，p.5.換句話說，阿甘本思想的主導(dǎo)問題正是語言以及聚焦在語音之上的語言與存在的關(guān)系問題。阿甘本在前言中繼續(xù)寫道：“在《幼年與歷史》（1977年）和《語言與死亡》（1982年）之間，我寫過很多東西，但它們只為我仍然頑固地未被寫出的著作提供了證明。這本未被寫出的著作題目將是《人類語音》（Lavoce umanna）……”①Ibid.，p.3.我們看到，阿甘本對“語音”的思考一直延續(xù)到其2016年出版的《什么是哲學(xué)？》，后者收錄的第一篇文章正是“寫于20世紀(jì)80年代后半葉”的《語音體驗》（Experimentum vocis）?？梢哉f，《語音體驗》正是阿甘本“未寫出的著作”的一部分，也正是在這篇文章中，阿甘本將語音定義為“思想的實事本身，我們所謂哲學(xué)的建構(gòu)性事實”②Che cos’èla filosofia？，p.39.。

我們之所以對阿甘本的著作做這樣一種局部的目錄學(xué)考察，是想要說明：在存在與言說以至自然與文化的關(guān)系問題上，阿甘本的思想是有一些微妙的變化的。在上面我們已經(jīng)看到，對阿甘本來說，形而上學(xué)與語言學(xué)、存在與言說之間存在著一種嚴(yán)格的對應(yīng)或類同關(guān)系。那么，現(xiàn)在的問題則變成，這種關(guān)系是必然的嗎？它是一種預(yù)先注定的本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)嗎？還是說它的發(fā)生純屬偶然？進(jìn)一步引申出去，我們看到，在這種關(guān)系中體現(xiàn)的正是主體建構(gòu)或人類發(fā)生的問題。也就是說，存在與言說、自然與文化的關(guān)系的本質(zhì)決定了主體的地位和人類發(fā)生的哲學(xué)意義。在阿甘本思想中，所有這些問題都可以歸結(jié)到上面我們已經(jīng)提到過的一個詞：“劃分-連接”（articulation）③在其《語言的劃分-連接：一個隱喻的諸種生物學(xué)起源》（L’ articolazionelinguistica.Originibiologiche di unametafora，Roma：La Nuova Italia Scientifica，1997）中，意大利學(xué)者PatriziaLaspia從身體、語音和語言這三個角度對亞里士多德之前與之后的“劃分-連接”概念做出了深入的考察。。

事實上，“劃分-連接”已經(jīng)出現(xiàn)在亞里士多德對語音以及人類語言本質(zhì)的論述之中。簡言之，在亞里士多德看來，語音可以分為兩種，一種是得到清晰劃分和連接的語音，一種是混亂的語言；前者對應(yīng)于人類的語言，后者對應(yīng)于動物的語言。這也就是說，在亞里士多德那里，人類之所以區(qū)別于動物成為理性的存在，正是因為他對自己的語音做出了清晰的劃分和連接，而“語言是通過對語音的‘劃分-連接’才得以產(chǎn)生的”。我們看到，在阿甘本的解讀中，所謂“被劃分-連接”的語音正是“可寫的語音，‘可文字化’的語音，能通過文字得到理解的語音”④Che cos’èla filosofia？，p.34.。也就是說，文字正是語音的劃分-連接正是文字，由此，在人類語言中，文字再次取得對語音的“優(yōu)先”地位。當(dāng)然，這里的“劃分-連接”針對的還只是語言本身，不過，在關(guān)于存在與言說、自然與文化之關(guān)系的思考中，阿甘本再次用到“劃分-連接”這個詞，并用它來指示上述兩項之間溝通和過渡的可能。換句話說，問題在于，人類語言是否擁有某種結(jié)構(gòu)，使得存在與言說、自然和文化能夠自然而然地“劃分-連接”起來。

正是在這個問題上，阿甘本的態(tài)度發(fā)生了變化。在《幼年與歷史》中，阿甘本曾區(qū)辨出人類語言中的一個組成部分，并將其定義為上述兩領(lǐng)域之間的溝通“場域”，這就是音素。用他的話來說：“音素是既‘純粹、空洞’又‘同時意指和非意指著的’差異性符號，從嚴(yán)格意義上來說，它們既不屬于符號領(lǐng)域也不屬于符意領(lǐng)域，既不屬于語言也不屬于話語，既不屬于形式也不屬于意義，既不屬于內(nèi)軀體領(lǐng)域也不屬于外軀體領(lǐng)域；它們被定位在兩領(lǐng)域之間的對應(yīng)-差異（柏拉圖會說，chōra）中，其所處的位置只能通過地形學(xué)加以描述，而在語言主體和軀體物質(zhì)之前，它和歷史-超驗領(lǐng)域重合?！雹軮nfancy and History.The Destruction of Experience，p.58.在這里，阿甘本將音素定義為“歷史-超驗領(lǐng)域”，并將其視為存在與言說、自然與文化之間的本質(zhì)性紐帶。正是因為這一紐帶的作用，主體的建構(gòu)和人類發(fā)生才具有了某種必然性。同樣，也正是在這一意義上，阿甘本對雅各布森將音位學(xué)等同于本體論的觀點(diǎn)表示了贊同。

但在其《什么是哲學(xué)？》中，同樣是談到音素以及音位學(xué)在當(dāng)代人文學(xué)科中具有的“悖論性”地位，阿甘本卻斬斷了如上所述的本質(zhì)性紐帶關(guān)系。首先，阿甘本談到在索緒爾那里通過實驗清晰劃分人類語音的不可能性（在F-A-L這一語音序列中，我們實際上不知道“F在哪里結(jié)束，A在哪里開始”），并認(rèn)為正是這種不可能性“使音位學(xué)得以誕生”，因為音位學(xué)將“話語的聲音（這是語音學(xué)所處理的對象）和語言的聲音（音素，純粹非物質(zhì)性的對立，音位學(xué)處理的對象）清楚地劃分開來”。不過，用阿甘本的話來說：“如果說一方面，音位學(xué)注意到文字并沒有被標(biāo)識、書寫在語音中這一事實，那么另一方面，在音素中，音位學(xué)仍然保留了某種純粹否定性的、差異性的元文字。”①Checos’èla filosofia？，pp.37-38.這里重要的正是“文字并沒有被標(biāo)識、書寫在語音中這一事實”。換句話說，這也就意味著，語音并不是“必定”要被“劃分-連接”，并不是必定要成為文字，同樣，音素的存在也沒有必然性。在阿甘本看來，即使音位學(xué)認(rèn)識到了“這一事實”，但它仍然預(yù)設(shè)了某種“元文字”、元“劃分-連接”。無論如何，在這里，音素已經(jīng)喪失了其本質(zhì)性紐帶的功能，而由此一來，邏格斯與語音、存在與言說、自然和文化之間所有的“對應(yīng)-差異”、所有的溝通和過渡都不再具有必然性?；蛘撸冒⒏时咀约旱脑拋砜偨Y(jié)，“在生存與言說之間，不存在任何劃分-連接”②Ibid.，p.42.。

這種非必然性也為主體的地位打上了問號。也就是說，在阿甘本那里，言說著、存在著的人也變成一種偶然性的存在。事實上，在阿甘本看來，主體只是語音和語言之間的接觸點(diǎn)：“沒有任何劃分-連接可能的語音和語言在哪里相遇，主體就在哪里誕生，并見證著這種相遇?！雹跧bid.，p.45.這也就是說，在阿甘本看來，主體以至人類的發(fā)生都是偶然的產(chǎn)物，都是非必然的（contingent）。

當(dāng)然，這種從必然性到偶然性的轉(zhuǎn)變并沒有消解阿甘本對形而上學(xué)之否定性的論述。事實上，兩者是兩個層面上的問題：存在與言說之關(guān)系的偶然性與形而上學(xué)和語言學(xué)之間的嚴(yán)格對應(yīng)關(guān)系并不互相矛盾。此外，我們看到，這種從必然性到偶然性的轉(zhuǎn)變或許也見證著阿甘本整體哲學(xué)思想的演變。事實上，從1977年出版的《幼年與歷史》到2016年出版的《什么是哲學(xué)？》，如果說語音這一主題始終伴隨著阿甘本思想的發(fā)展，那么，我們也可以把語音和阿甘本在這近40年間提出的一系列極具原創(chuàng)性的理論主張關(guān)聯(lián)起來，即使這種關(guān)聯(lián)初看上去不是那么顯明。比如，阿甘本哲學(xué)中最核心的范疇正是（同樣從亞里士多德那里借來的）“潛在性”（potentiality），那么我們可以說，語音在語言中的存在地位正是“潛在”的。再比如，阿甘本在其《牲人》系列中提出了“赤裸生命”和“例外狀態(tài)”的概念，并使之成為當(dāng)前政治哲學(xué)討論中的關(guān)鍵詞。我們看到，在關(guān)于語音的討論中，阿甘本同樣提出了“赤裸語音”（“nuda voce”）的概念，并認(rèn)為語音在語言中同樣具有一種例外結(jié)構(gòu)。由此，我們可以把語音問題與阿甘本的整個哲學(xué)和政治哲學(xué)理論聯(lián)系起來進(jìn)行思考。當(dāng)然，限于篇幅，這里我們就不對此深入探討了。