朱忠良

（平頂山學(xué)院馬克思主義學(xué)院 河南 平頂山 467000）

主觀能動性與客觀規(guī)律性在實踐中的和解

朱忠良

（平頂山學(xué)院馬克思主義學(xué)院 河南 平頂山 467000）

規(guī)律性與能動性之間存在張力，前者“具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性”，后者則要求把人的主觀意志楔入客觀歷史進程。問題在哲學(xué)史源于自由與必然的關(guān)系，康德提出自由與必然的對立，黑格爾試圖在精神運動中，讓自由與必然合二為一以解決問題，但對現(xiàn)實毫無觸動的解決是抽象的無。而問題沒有得到解決的原因在于討論問題的立場是認識論的。正是在實踐本體論立場上，馬克思把對立置于“世俗基礎(chǔ)的自我分裂”上，把自由與必然分別轉(zhuǎn)化為能動性和規(guī)律性并使之具體地和歷史地統(tǒng)一于實踐。

規(guī)律性 能動性 實踐

一、問題的哲學(xué)史背景

主觀能動性與客觀規(guī)律性的關(guān)系問題在西方哲學(xué)史中源遠流長。古希臘能動精神本原與被動物質(zhì)本原的對立就體現(xiàn)這一問題，近代笛卡爾的心物二元、斯賓諾莎心靈與物質(zhì)二實體說都是這一問題的反映，唯名論與實在論、唯理論與經(jīng)驗論的爭論中也有這一問題的影子，而對此進行深刻考察的當屬康德對自由與必然關(guān)系的研究。

人通過知性能力研究自然或世界，獲得知識，發(fā)展科學(xué)。然而，這種知識由于能夠被經(jīng)驗（empirical）實例所證明，而體現(xiàn)為一種具有客觀實在性的必然，自由卻沒有這種客觀實在性，因為它是先驗的（transcendental），即先天的超出經(jīng)驗的。人的知性能力超出經(jīng)驗范圍的知識是無效的，例如人無法認識超出經(jīng)驗的上帝，人關(guān)于上帝的知識都是無效的，康德推翻了歷史上所有關(guān)于上帝存在的證明?？档抡f：“關(guān)于一個自然這一概念被經(jīng)驗所證實，而且如果經(jīng)驗亦即感官對象依照普遍法則聯(lián)系起來的知識應(yīng)當是可能的，這一概念就甚至不可避免地必須被預(yù)設(shè)。因此，自由只是理性的一個理念，其客觀實在性就自身而言是可疑的，但自然卻是一個知性概念，它借經(jīng)驗的實例證明，且必須必然地證明自己的實在性”[1](P463-464)。由于“自由只是理性的一個理念，其客觀實在性就自身而言是可疑的”，必然就有無限擴大自身而侵占超出經(jīng)驗的事物的存在的可能性空間，這是必然對自由的僭越。認為科學(xué)能夠解決包括人生觀在內(nèi)的一切問題的科學(xué)萬能論，其實就是這種僭越的表現(xiàn)，“好像整個人類的文化，唯一決定的因素就是科學(xué)”[2](P16)。為防止僭越，康德提出“為必須否定知識”而“為信仰留余地”[3](P21)進而為道德開辟空間，踐行道德的理性是實踐理性。他“否認了理論理性的自由自決的能力，而彰明顯著地在實踐理性中去予以保證”[4](P143)。不過，問題并沒有真正解決，被“否定”的必然由于其客觀實在性而存在著，自由仍沒有獲得實在性地盤。與其說康德在解決問題，毋寧說他的功績在于把自由與必然的問題向人們清晰展示出來。他的二元論和不可知論的結(jié)論以及為未來形而上學(xué)清理地基的說法也說明他有意把問題的解決留給了后人。

黑格爾試圖在精神的辯證運動中，通過把自由與必然合二為一來解決兩者之間的對立。精神運動開端于“純有”，“純有……就是無”[4](P189)，然后進入“某物”[4](P202)，“某物”是“有限之物”，“有限之物……自己揚棄自己”[4](P177)而進入作為本質(zhì)的概念、理念和精神。在這一上升運動中偶然性被排除，排除偶然性就進入必然。運動是精神自在自為的運動，即自由的運動。于是，自由與必然合二為一，黑格爾說：“將自由與必然截然分開為二事，則兩者皆失其真理性了”[4](P143)。

然而在馬克思看來，黑格爾對問題的解決并沒有成功?！坝邢拗铩边M入本質(zhì)時它本身卻被丟掉，絕對精神沒有恰當處理自由與必然的關(guān)系，精神運動只是思維中抽象概念的自我運動，外在于概念的經(jīng)驗事物本身并沒有因此而運動。“有限之物”（即使是人）也不知道自己正在“揚棄自己”，并使必然和自由合為一體。黑格爾對經(jīng)驗世界毫無觸動的做法最終只能是抽象的虛無。

恩格斯用歷史合力論解決問題：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來……這樣就有無數(shù)互相交錯的力量，有無數(shù)個力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個合力，即歷史結(jié)果，而這個結(jié)果又可以看做一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物”[5](P592)[6]。然而，歷史合力論沒有說明到底什么力量在保證這種合力的方向，如果說是經(jīng)濟力量在起作用，那么這與經(jīng)濟決定論的區(qū)別究竟在哪里呢？另外一個廣為人知的解決方案是，把規(guī)律區(qū)分為自然規(guī)律與社會規(guī)律，認為前者是自在的而后者是通過人的意志起作用的。由于兩者都具有“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的穩(wěn)定性和客觀性，這種區(qū)分其實并沒有推進問題的解決。而且馬克思不容許把自然界與人分隔開來，他說：“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分割開來的自然界，對人來說也是無”[6](P220)。

事實上，以上這些方案之所以沒有解決問題原因就在于，討論問題的立場都是認識論（epistemology）①的，只有在本體論（ontology）立場上問題才能真正得到解決。馬克思正是在實踐本體論（Practice Ontology）②立場，通過把實踐設(shè)為哲學(xué)的原初點，實現(xiàn)哲學(xué)向現(xiàn)實社會的轉(zhuǎn)向，最終實現(xiàn)兩者在經(jīng)驗歷史進程中的具體統(tǒng)一。馬克思主義基本原理教科書也提出，“實踐是客觀規(guī)律性與主觀能動性統(tǒng)一的基礎(chǔ)”[7](P31)。人作為實踐中能動因素必然發(fā)揮主觀能動性，否則實踐將不再是人的實踐，而成為一種外在于人抽象物的運動。必然發(fā)揮能動性之必然就為客觀規(guī)律性開辟了空間。而且在實踐之展開自身構(gòu)成人類歷史進程，在歷史進程之外觀察，歷史必然具有其自身固有的運動趨勢，這也是客觀規(guī)律性能夠成立之根據(jù)。

二、問題的“世俗基礎(chǔ)”

主觀能動性與客觀規(guī)律性的對立首先體現(xiàn)在意識中。如果構(gòu)成必然的客觀事物與人完全無關(guān)，那么無所謂必然和自由，對立是在人的活動和意識參與進來時產(chǎn)生的。例如原子概念包含矛盾：原子在本質(zhì)上不能有體積、形狀和重力，否則它就是可分的，就沒有資格構(gòu)成世界的本原和原則；同時，原子又必須具備體積、形狀和重力，否則就無法生成現(xiàn)象界。伊壁鳩魯把本質(zhì)和存在分開：相信感覺而不追隨抽象的必然，從而在現(xiàn)象界即經(jīng)驗世界獲得自由；相信理性和原子偏斜運動，從而在超驗的原子世界獲得自由。原子概念及其矛盾來自哲學(xué)思維，“哲學(xué)的出現(xiàn)屬于自由的意識”[8](P94)，這意味著解決由“自由的意識”帶來的困難還須返回自由即能動性自身。

在馬克思看來，對立的現(xiàn)實性來源是“世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾”[6](P500)?！胺至选碑a(chǎn)生唯心主義與舊唯物主義，唯心主義乘著人的自由本性飛升入彼岸世界神的王國，剩下的純粹經(jīng)驗則產(chǎn)生舊唯物主義。黑格爾唯心主義的“精神是主動的”[4](P104)、能動的，精神運動無始無終、勇往直前，任何個人和國家都淪為精神的工具，絕對精神甚至是全知全能的上帝。但精神運動是在思維中而非現(xiàn)實中進行的，在概念、理念和精神超驗性的純粹性和神秘性上。因此，唯心主義只是“抽象地發(fā)展了”“能動的方面”[6](P499)。費爾巴哈唯物主義放棄抽象思辨而轉(zhuǎn)向直觀，把上帝看作人的感性和類本質(zhì)，他說：“血淋淋的殺人獻祭，事實上只是宗教之最內(nèi)在的秘密之粗魯?shù)谋憩F(xiàn)。什么地方血淋淋地殺了人來供奉上帝，什么地方就認為這種犧牲是最高犧牲，就把感性生活當作最高的善”[9](P351)。但他就此止步，沒有把唯心主義霸占的自由還給“感性生活”，從而失去革命的能動性。舊唯物主義“感性生活”和物質(zhì)所具有的規(guī)律不是馬克思語境中的規(guī)律，因為它無法與能動性有機融合為一個統(tǒng)一的整體。

“分裂”還產(chǎn)生世俗宗教和拜物教。人在“分裂”中把自由本性交付上帝，從此失去掌控自己命運的能動性，只能跪拜于上帝面前祈求救贖。但純粹超驗的上帝居于彼岸世界，不會經(jīng)驗地出現(xiàn)在此岸世界。然而，這種宗教和上帝是人在“分裂”中想象出來的，是人在痛苦的世俗生活中虛幻地設(shè)想出一個沒有痛苦的彼岸世界，若沒有世俗的苦難也就不會有對彼岸世界的描述。因此，是“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人”[6](P3)。上帝是人的自由和能動性的表達，但由于上帝是彼岸的因而是抽象的虛幻的。拜物教則揭示出，人在“分裂”中失去自己“無機的身體”——“自然界”[6](P161)，自然界體現(xiàn)為生產(chǎn)資料和資本，工人不占有資本而受資本統(tǒng)治。資本家對資本有所有權(quán)，但作為資本的人格化他們?nèi)匀皇潜毁Y本統(tǒng)治著的，他們順從資本無限擴張自身的規(guī)律而不把人當作目的，從而失去能動性。資本作為勞動成果是人的自由本性（或本質(zhì)）的對象性活動的結(jié)果，人對物的崇拜其實是對自己的勞動和自由本性的崇拜。

主觀能動性與客觀規(guī)律性的對立其實是“世俗基礎(chǔ)的自我分裂”的表現(xiàn)。世俗宗教和唯心主義的對象其實是自由的能動性，但這種自由離開了現(xiàn)實和人而抽象化了。在認識論立場上人看不到問題的“世俗基礎(chǔ)”因而無法得到問題的真正解決。社會的現(xiàn)狀是人過去的實踐的結(jié)果，而未來社會的面貌則取決于人們現(xiàn)在的實踐。發(fā)現(xiàn)人在勞動中的創(chuàng)造性和自由，去除唯心主義能動性的抽象性，人領(lǐng)悟到自己從沒有真正失去過自由和能動性，就能夠在正確發(fā)揮能動性的實踐中“改變世界”[6](P502)、消除“分裂”，從而真正解決主觀能動性與客觀規(guī)律性的對立?？档潞秃诟駹栔圆荒苷业浇鉀Q自由與必然對立的路徑，就在于他們?nèi)匀灰哉J識世界和“解釋世界”[6](P502)為目的，看不到對立的“世俗基礎(chǔ)”，不知道問題來源于過去的實踐，更不知道一旦領(lǐng)悟?qū)嵺`內(nèi)在統(tǒng)一感性和能動性，就能夠在當下的實踐中解決問題。

三、主觀能動性與客觀規(guī)律性具體和歷史地統(tǒng)一

實踐是具體的，它同時具有能動性和感性，馬克思說：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的”[6](P499)。“能動的方面”是實踐的能動性，而“現(xiàn)實的、感性的活動本身”具有規(guī)律性即《資本論》所謂“自然史的過程”[10](P10)。然而，僅在理論上強調(diào)主體的能動性時往往會丟掉感性，強調(diào)客體的感性時往往會丟掉能動性。無論缺失能動性還是感性都會使實踐再一次失去具體性而陷入抽象，從而使能動性與規(guī)律性退回到抽象思辨的對立中去。我們可以從以下方面理解能動性和感性在具體實踐中的統(tǒng)一。

第一，感性體現(xiàn)為實踐作為“現(xiàn)實的、感性的活動本身”，它要求放棄“抽象思維”并“達到自然界”[6](P219)和感性生活。馬克思關(guān)注“一切有生命的東西、一切直接的東西、一切感性的經(jīng)驗……所有一切實際的經(jīng)驗”[11](P26)。感性的現(xiàn)實的才是實在的，但“黑格爾陷入”了“幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果，其實，……實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性；只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著”[12](P25-26)，只要它還不是實踐著的。

第二，能動性與感性在馬克思的經(jīng)濟學(xué)研究中是統(tǒng)一的。對于馬克思來說，“達到自然界”包括對經(jīng)濟學(xué)做“完全經(jīng)驗的……批判研究”[6](P111)。研究是通過“抽象力”進行的，“分析經(jīng)濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑。二者都必須用抽象力來代替”[10](P8)?！俺橄罅Α眮碜宰杂珊湍軇有裕敖?jīng)濟形式”在現(xiàn)實社會生活中是感性的，因此用“抽象力”研究“經(jīng)濟形式”其實也體現(xiàn)主觀能動性在實踐中的實現(xiàn)?！敖?jīng)濟形式”既是人的實踐的過程與結(jié)果，同時也是人在實踐中遇到的前提條件或限制障礙。條件或障礙作為外在于人的客觀事物之于人構(gòu)成某種“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的規(guī)律。而人在進一步的實踐中又可以在某種意義上突破經(jīng)驗的實然之域而張揚自己的自由和能動性。于是人在實踐中表現(xiàn)為一種自我纏繞的存在。

領(lǐng)會能動性和感性在實踐中的統(tǒng)一還在于如何看待馬克思的研究結(jié)果。剩余價值說是馬克思的結(jié)論，它指向資本主義的必然滅亡。但是，馬克思沒有設(shè)計滅亡的具體道路，且矛盾作為經(jīng)驗事實并不直接導(dǎo)致滅亡，它們的直接后果是經(jīng)濟危機。“社會資本再生產(chǎn)的周期一般包括四個階段，即危機、蕭條、復(fù)蘇和高漲”[7](P190)，并不斷循環(huán)，雖然每一周期都在加深和擴大矛盾，但在邏輯上資本總能通過擴大投資、發(fā)展福利等擺脫危機進入下一階段，最后那次危機被無限后推。從能動性上看，矛盾載體是人，矛盾的產(chǎn)生、發(fā)展、激化和消除既是人主導(dǎo)的又是矛盾自身的展開。盡管受現(xiàn)存事物的制約，人總還有超越實然之域的自由和能動性。這是“人應(yīng)該在實踐中證明”的“自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性”[6](P500)。古典經(jīng)濟學(xué)只對現(xiàn)象進行經(jīng)驗性描述，“能動的方面”被遮蔽，其前提和結(jié)論都是資本主義的永恒存在。馬克思的研究要打破這種作為必然的永恒，正如原子的偏斜運動打破直線運動的必然。

第三，實踐的能動性依賴自由內(nèi)在發(fā)展與外在發(fā)展的結(jié)合。人的自由本性在其絕對性上與“唯心主義抽象地發(fā)展”的“能動的方面”具有一致之處?！俺橄蟮匕l(fā)展”是自由的內(nèi)在發(fā)展。馬克思顯然探求自由的外在發(fā)展，即“改變世界”以解放人類。但兩種發(fā)展不可分，內(nèi)在發(fā)展是外在發(fā)展的形而上學(xué)基礎(chǔ)，外在發(fā)展是內(nèi)在發(fā)展的實在化，認為馬克思只求自由的外在發(fā)展如無產(chǎn)階級革命的看法是一種誤解。

激情是自由內(nèi)在發(fā)展和外在發(fā)展結(jié)合的表現(xiàn)之一。自由本性作為人的本質(zhì)被壓抑時的“感性爆發(fā)”是激情?！皩ο笮缘谋举|(zhì)在我身上的統(tǒng)治，我的本質(zhì)活動的感性爆發(fā)，是激情，從而激情在這里就成了我的本質(zhì)的活動”[6](P195)?！皩ο笮缘谋举|(zhì)在我身上的統(tǒng)治”的力量越大，即勞動異化的程度越深，激情也就越強。激情來自人內(nèi)在標準與現(xiàn)實之間的差距，內(nèi)在標準來自人的自由本性，完全排除自由的內(nèi)在發(fā)展，激情將熄滅，能動性也就無從談起。

哲學(xué)走出自身以喚醒群眾是結(jié)合的又一表現(xiàn)。工人在機器大工業(yè)中淪為機器的一部分而失去人作為類的整體性并孤立成原子，他們無力對抗資本，同時資產(chǎn)階級作為“經(jīng)濟范疇的人格化”[10](P10)也無法擺脫資本的控制。資本在本質(zhì)上是社會關(guān)系，“不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”[10](P10)，作為“關(guān)系的產(chǎn)物”的人在“社會意義上”無法對“關(guān)系”本身構(gòu)成致命打擊，就像一個大力士坐在筐中手抓住筐子邊沿想把自己抬起來一樣不可能。然而，人至少能夠在“主觀上”“超脫各種關(guān)系”，“超脫”來自人的自由本性而非經(jīng)驗的“社會關(guān)系”。囿于意識的哲學(xué)內(nèi)在地發(fā)展了自由，自由必須現(xiàn)實化自身以獲得實在性從而實現(xiàn)外在發(fā)展。這種內(nèi)在與外在的轉(zhuǎn)化需要喚醒群眾，即“理論”“掌握群眾”[6](P11)。喚醒群眾至少有三：一是讓群眾獲得“無產(chǎn)階級的階級意識”以認識對立，資產(chǎn)階級思想則掩蓋對立，“對無產(chǎn)階級來說，自我意識到自己存在的辯證本質(zhì)乃是一個生命攸關(guān)的問題，而資產(chǎn)階級卻用抽象的反思范疇，如數(shù)量化、無限進展等來掩蓋日常生活中歷史過程的辯證結(jié)構(gòu)”[13](P252)。二是讓群眾認識到人原本具有的自由本性。三是群眾中的個人作為原子人無力對抗資本，但在整體上人能夠且必然發(fā)揮能動性以掌控命運，因此馬克思恩格斯發(fā)出偉大號召：“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來！”[14](P66)

可見，主觀能動性與客觀規(guī)律性的二律背反將長期伴隨社會發(fā)展進程，實踐作為馬克思哲學(xué)邏輯體系的原初點內(nèi)在蘊含并消解兩者的對立，只是在理論上的解決，而問題在經(jīng)驗世界實際地解決則依賴于歷史走完它所需要經(jīng)歷的所有環(huán)節(jié)。

注釋：

①認識論以得到認識世界或解釋世界的知識為目的，因而認識論也稱為知識論。

②馬克思的本體論屬于現(xiàn)代本體論，它以存在（being）為對象，而存在歸根到底應(yīng)與“人的存在”和生存相聯(lián)系。

［1］康德著作全集（第 4卷）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.

［2］方東美先生演講集［M］.北京：中華書局，2013.

［3］康德.藍公武譯.純粹理性批判［M］.北京：商務(wù)印書館，1960.

［4］黑格爾.賀麟譯.小邏輯［M］.北京：商務(wù)印書館，1980.

［5］馬克思恩格斯文集（第10卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［6］馬克思恩格斯文集（第 1卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［7］馬克思主義基本原理概論［M］.北京：高等教育出版社，2015.

［8］黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第 1卷）［M］.賀麟、王太慶譯.北京：商務(wù)印書館，1959.

［9］費爾巴哈.榮震華譯.基督教的本質(zhì)［M］.北京：商務(wù)印書館，1984.

［10］馬克思.資本論（第 1卷）［M］.北京：人民出版社，2004.

［11］馬克思恩格斯全集（第 2卷）［M］.北京：人民出版社，1957.

［12］馬克思恩格斯文集（第 8卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［13］盧卡奇.杜章智，任立，艷宏遠譯.歷史與階級意識——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究［M］.北京：商務(wù)印書館：1999.

［14］馬克思恩格斯文集（第 2卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

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1007-9106（2017）07-0074-04

* 本文為2014年度國家社會基金一般項目“密切聯(lián)系群眾制度化與基層民主治理現(xiàn)代化研究”（14BZZ003）。

朱忠良（1973—），男，平頂山學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要研究方向為馬克思主義哲學(xué)。