顏 莉

先秦道家思想研究發(fā)凡*

顏 莉

王充對先秦道家思想的研究主要包括對“自然”“天”“氣”等概念的吸收與發(fā)展。王充“自然”學說雖來源于道家，但是，經(jīng)過王充繼承和發(fā)展之后的“自然”學說，比道家“自然”學說的范圍大了許多。王充繼承并發(fā)展了老、莊“自然”學說中萬物非人為的本然狀態(tài)的部分，還繼承并發(fā)展了老、莊“自然”學說中無意識、無目的、無為無造的部分。王充開創(chuàng)性地將“自然”作為方法論，并以此作為解釋世界和認識世界的方法。

道家思想 自然學說 生態(tài)文明

王充“自然”概念源于道家學說，并以此為理論基礎反對儒家“天人感應”說?！白匀弧敝f貫穿整本《論衡》，王充還專門著有《自然》一篇。“自然”一詞在《論衡》中前后共計出現(xiàn)了66次[1]，而且還不包括雖言及“自然”之意，未使用“自然”之詞的地方。當然，王充“自然”之說與道家“自然”之說并非完全相同，王充所謂的“自然”與老、莊所謂的“自然”只有部分相似，還有部分不同，這些不同之處是王充對老、莊“自然”之說的發(fā)展與創(chuàng)新。道家經(jīng)典《老子》哲學的核心內(nèi)容是“自然”、“無為”，王充直接繼承道家“自然”、“無為”的概念，提出“天道自然無為”思想。王充哲學思想以道家“天道自然無為”思想為理論基礎。“自然”既是宇宙的最高法則，又是萬物存在的共性?！白匀弧币辉~以哲學范疇的出現(xiàn)始于《老子》。“自然”一詞在《老子》中出現(xiàn)了5次，在《莊子》中出現(xiàn)了7次。[2]中國哲學視閾中的“自然”指的是一種自然而然、本該如此的狀態(tài)。道家的“自然”大體有二類：一類指萬物非人為的本然狀態(tài)。例如，《老子·第五十一章》：“莫之命而常自然”；《老子·第六十四章》：“以輔萬物之自然，而不敢為也”；《莊子·漁父》：“真者所以受于天也，自然不可易也”。另一類指無意識、無目的、無為無造。例如，《王弼老子注第五》：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也”；《莊子·德充符》：“常因自然而不益生也”?？v觀《論衡》，王充對“自然”一詞的使用總是伴隨著“天道”或“無為”，或三者一同出現(xiàn)。王充的“自然”思想雖來源于道家，但是，經(jīng)過王充繼承和發(fā)展之后的“自然”學說，比道家“自然”學說的范圍大了許多，從而形成其特有的“天道自然論”、“元氣自然論”以及“自然命定論”。

王充在論述其天道觀時，凡是涉及道家的地方，都以黃、老并稱。王充在《論衡·自然》篇對“黃、老”二字進行了簡單的解釋：“賢之純者，黃、老是也。黃者，黃帝也；老者，老子也?！庇纱丝梢姡醭湔J為圣賢中最純的人是 “黃、老”，“黃”，指黃帝；“老”，指老子。道家將黃帝和老子二人尊稱為始祖，但是，只有老子有真正的學術思想。所以，王充雖然將黃、老連用并以此指代道家，其實王充指的卻是以老、莊為代表的原始道家。臺灣學者陳拱也持此觀點，認為：“王充所說的道家，本來系指原始道家，亦即是黃、老而說的。黃、老并稱，乃是西漢初年，道家‘無為’之術用于政治的影響。其中的黃帝究竟如何，現(xiàn)在文獻不足，無法對照；至于老子，畢竟還流傳著《道德經(jīng)》五千言。因為，要了解王充與道家之‘自然、無為’的意義是否符合，我們只須就老子的《道德經(jīng)》中所說的加以對照，即已足夠了?！盵3]如：

“夫寒溫、譴告、變動、招致，四疑皆已論矣。譴告于天道尤詭，故重論之，論之所以難別也。說合于人事，不入于道意。從道不隨事，雖違儒家之說，合黃、老之義也。 ”（《論衡·譴告》）

從《論衡·自然》篇之“道家論自然，不知引事物以驗其言行，故自然之說未見信也”一句，可見在王充視界中，道家在論“自然之說”時不懂得用具體事物作論據(jù)，使得道家“自然之說”缺乏事實支撐，因而沒有被人們普遍接受。王充打破了道家思想的這種局限，在《論衡·寒溫》、《論衡·譴告》、《論衡·變動》等篇用大量事實驗證其“自然之說”，并以此反對儒家“天人感應”說。王充認為，天是無意識的物質(zhì)實體，“天道自然也，無為”。所以，自然災害的發(fā)生只是自然現(xiàn)象，“風氣不和，歲生災異”，如同人患疾病，是“血脈不調(diào)”所致。君主喜怒不能決定天氣的寒溫，雖然自然變化可以影響人和物，但是，“人不能動地，而亦不能動天”（《論衡·變動》）。因為，“寒暑有節(jié)，不為人改變也”（《論衡·變動》）。 以上之說，在王充看來雖“合于人事”，卻“不入于道意”。王充還認為其服從自然的道理“雖違儒家之說，合黃、老之義也”（《論衡·自然》）。

一、王充對老、莊“自然”之說中萬物非人為的本然狀態(tài)思想的繼承和發(fā)展

王充繼承和發(fā)展了老、莊“自然”之說中的萬物非人為的本然狀態(tài)的部分。田昌五認為王充的“自然”之說有兩層含義：“一是說自然界是客觀存在著的，一是指自然界的變化的客觀性。”[4]《劍橋秦漢史》也認為，“王充把自然界看成是自然的存在的運行，不受另一種超自然力量的干預”[5]。即是說，“自然”是非人為的本然狀態(tài)，作為萬物之本源的“自然”是客觀的，“自然”的存在方式是客觀的，“自然”的變化過程也是客觀的。如：

“天之動行也，施氣也，體動氣乃出，物乃生矣。由人動氣也，體動氣乃出，子亦生也。夫人之施氣也，非欲以生子，氣施而子自生矣。天動不欲以生物，而物自生，此則自然也；施氣不欲為物，而物自為，此則無為也。謂天自然無為者何？氣也。恬淡無欲，無為無事者也。”（《論衡·自然》）

“天之動”是為了散布氣，“體動”氣才能散布出來，萬物才能產(chǎn)生。如同“人動氣”，“體動”精氣才能出，子女也就產(chǎn)生了。人“施氣”，并不是為了借此生子女，而“施氣”子女卻自然產(chǎn)生?！疤靹印辈⒎菫榱藙?chuàng)生萬物，萬物卻“自生”，這是“自然”；天施氣并非為了創(chuàng)造萬物，萬物卻“自為”，這是“無為”。“氣”是清靜而沒有欲望，無為無事的物質(zhì)。換言之，天“自然無為”，人和萬物是由“天”自然而然施放的“氣”所產(chǎn)生。“氣”是“恬淡無欲”、“無為無事”的物質(zhì)存在，這是“自然”的含義。這里的“自然”指的不僅是自然界萬物生長的客觀性，而且是萬物產(chǎn)生的規(guī)律性。這里的“無欲”、“無為”、“無事”指的便是“自然”的本然狀態(tài)。《論衡·說日》篇：“天之行也，施氣自然也，施氣則物自生，非故施氣以生物也。不動，氣不施，氣不施，物不生”，“天之行”是在自然而然地“施氣”，“施氣”萬物會自然而然地產(chǎn)生，天不是有意“施氣”產(chǎn)生萬物。天不動，則氣不施，氣不施，就不會產(chǎn)生萬物。換言之，天“施氣”不是天有意識的行為，而是自然而然的運動過程。天是“含氣之自然”，天與氣都是“自然無為”的物質(zhì)存在，由“天之動行也，施氣也”一句，可推知“氣”是由“天之動”而自然產(chǎn)生。即是說，“氣”源于天，源于“天之動”。由“氣乃出，物乃生”一句，可推知“氣”是天創(chuàng)生萬物的物質(zhì)載體，這里的天是造物者。雖然天是造物者只是筆者擬人的描述，王充的天是“含氣之自然”，并無精神屬性，是“自然無為”的存在；但是，在王充視界中，天確實具有造物的功能。以上可知，天是“自然無為”的存在，“天之動”是“自然無為”的，天“施氣”是“自然無為”的，天創(chuàng)生萬事萬物也是“自然無為”的。

《論衡·累害》篇：“故夫火生者不傷濕，水居者無溺患?；鸩豢酂?，水不痛寒，氣性自然?！薄盎鹕摺辈粦峙赂珊岛透邷兀八诱摺睕]有被溺死的禍患?；鸩慌聼幔慌潞??！皻庑宰匀弧敝浮皻狻钡男再|(zhì)和狀態(tài)都是“自然”?！墩摵狻こ醴A》篇：“人生性命當富貴者，初稟自然之氣，養(yǎng)育長大，富貴之命效矣”，其中“人生性命當富貴者”，在最初稟受“自然之氣”時就已經(jīng)決定好了，經(jīng)撫養(yǎng)培育長大之后，富貴的命才能得到證實。即是說，人的“性”與“命”的善、惡、好、壞在母體內(nèi)稟受“氣”而形成之時就已經(jīng)決定好了?？梢?，天施氣，人稟氣，都是自然無為的，并非上天有意為之。

以上是王充對老、莊“自然”之說中的萬物非人為的本然狀態(tài)的繼承與發(fā)展。老、莊對“自然”之說也有精彩的論述。如，《老子·五十一章》：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之，成之熟之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德?！薄暗馈鄙扇f物，“德”養(yǎng)育萬物；萬物呈現(xiàn)出各種形態(tài)，環(huán)境使萬物成長。所以，萬物都尊重“道”而且珍惜“德”。 “道”與“德”之所以被尊重和珍惜，是命運自然的形態(tài)，沒有受誰的命令，也沒有受誰的指使，自然而然、順其自然。所以，“道”生成萬物，“德”養(yǎng)育萬物，使之成長、發(fā)育、成熟，同時還使其受到撫養(yǎng)和保護。生長了萬物而不據(jù)為己有，撫育了萬物而不自恃己功，引導了萬物而不主宰，是玄妙之德。這里，“道生之”就是“自然”存在的客觀規(guī)律，萬物的生長需要依據(jù)這種客觀規(guī)律?！暗馈钡淖罡疽?guī)律是“自然”，即是自然而然的狀態(tài)。按“道”的規(guī)律看，對待萬物應該順其自然，讓萬物按自身的必然性而自由發(fā)展。這種自然而然的狀態(tài)是老子所謂“夫莫之命而常自然”，“道”創(chuàng)生萬物沒有目的性，創(chuàng)生萬物之后還能做到“不有”、“不恃”、“不宰”，從開始，到過程，再到結束都完全處于自然而然的狀態(tài)之下。從表面上看，老子說的是“道”與“德”與萬事萬物的關系；從本質(zhì)上看，老子說的卻是“道”以“無為”的方式生養(yǎng)了萬物。王充所謂“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也”（《論衡·自然》）和“天之行也，施氣自然也，施氣則物自生，非故施氣以生物也”（《論衡·說日》），與老子 “夫莫之命而常自然”（《老子·五十一章》）在理論上一脈相承。

《莊子·漁父》篇：“禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗?！倍Y節(jié)是世俗的行為，真性是稟受于自然，自然是不可以改變的。所以，圣人效法自然、珍惜本真，不拘于世俗?！白匀徊豢梢滓病?，強調(diào)的是不可以改變，因為改變會失本真。“圣人法天”，“法”的是“自然”，強調(diào)的是圣人對本真的重視。這里的“自然”也指自然而然的本然狀態(tài)。王充所謂“火生者不傷濕，水居者無溺患?；鸩豢酂?，水不痛寒，氣性自然”（《論衡·累害》）和“人生性命當富貴者，初稟自然之氣，養(yǎng)育長大，富貴之命效矣”（《論衡·初稟》），與莊子“所以受于天也，自然不可易也”（《莊子·漁父》）在理論上也是一脈相承的。

綜上所述，“自然無為，天道自然”（《論衡·初稟》）；“天道，自然也，無為”（《論衡·譴告》）；“謂天自然無為者何？氣也。恬淡無欲，無為無事者也”（《論衡·自然》）等關于“自然”之說的論述指的都是自然而然的狀態(tài)。同老、莊“自然”之說的論述接近。

二、王充對老、莊“自然”之說中“無為”思想的繼承與發(fā)展

王充繼承并發(fā)展了老、莊“自然”之說中的無意識、無目的、無為無造的部分。如，《老子·第五章》：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”，天地看待萬物是一樣的，不會對誰特別好，也不會對誰特別壞，一切順其自然而發(fā)展。一般將此句視為老子對自然之天的表達。王弼《老子注·五章》對此的理解則是側重于“自然”，“無為”，如：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也”。天道任自然，并不施加恩惠于萬物，而是任由萬物各自有所用。《莊子·德充符》篇：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！鼻f子的無情指不用好惡、取舍來干擾內(nèi)心、傷害身體，常常順應自然而不隨意增添東西。本質(zhì)上看，“常因自然而不益生也”指的是人應當順應自然規(guī)律而不要刻意地去改變自身，更不要去改變自然。王充雖然沒有直接征引老、莊關于無意識、無目的、無為無造的“自然”的描述，但是，多次以自己的語言論述了老、莊無意識、無目的、無為無造的“自然”。如：

“春觀萬物之生，秋觀其成，天地為之乎？物自然也？如謂天地為之，為之宜用手，天地安得萬萬千千手，并為萬萬千千物乎？諸物在天地之間也，猶子在母腹中也。母懷子氣，十月而生，鼻口耳目，發(fā)膚毛理，血脈脂腴，骨節(jié)爪齒，自然成腹中乎？母為之也？偶人千萬，不名為人者，何也？鼻口耳目，非性自然也?！保ā墩摵狻ぷ匀弧罚?/p>

王充認為，天地沒有千千萬萬只手，不可能同時制造出千千萬萬的東西。所以，“春觀萬物之生，秋觀其成”，都不是天地有意而為，而是萬物自然生成。天地之間的各種東西，如同子女在母親的腹中。“母懷子氣，十月而生，鼻口耳目，發(fā)膚毛理，血脈脂腴，骨節(jié)爪齒”，一切在母親腹中自然成長，并非母親有意制造，所以人類無法改變胎兒的外形和性別。“偶人”雖有成千上萬之多，卻不能稱之為人的原因是“偶人”的鼻口耳目不是“自然”生存的，而是匠人有意識的制造，按照既定的模型生產(chǎn)，可以使之完全相同，也可以使之完全不同。換言之，王充認為，萬物的產(chǎn)生不是“天”有意為之，而是由天地自然而然地生成。

“或曰：‘太平之應，河出圖，洛出書。不畫不就，不為不成，天地出之，有為之驗也。張良游泗水之上，遇黃石公授太公書，蓋天佐漢誅秦，故命令神石為鬼書授人，復為有為之效也?！唬骸私宰匀灰?。夫天安得以筆墨而為圖書乎？天道自然，故圖書自成。 ’”（《論衡·自然》）

“晉唐叔虞、魯成季友生，文在其手，故叔曰‘虞’，季曰‘友’。 宋仲子生，有文在其手，曰‘為魯夫人’。三者在母之時，文字成矣。而謂天為文字，在母之時，天使神持錐筆墨刻其身乎？自然之化，固疑難知，外若有為，內(nèi)實自然?！保ā墩摵狻ぷ匀弧罚?/p>

儒者宣揚的天是有意識的，并認為 “河出圖，洛出書。不畫不就，不為不成”是天有意識活動的證明。王充對此不以為然，認為，“此皆自然”，天沒有意識，所以不會用筆墨來寫圖書，“天道自然，故圖書自成”。晉唐叔虞、魯成季友一出生就有文字在他們的手上，所以晉唐叔虞取名“虞”字，魯成季友取名“友”字。宋仲子一出生就有“為魯夫人”四個字在她手上。晉唐叔虞、魯成季友、宋仲子在母親體內(nèi)時，手上的文字就已經(jīng)形成，自然而然地長出了類似于文字的圖案。所以，晉唐叔虞、魯成季友一出生就按照手上的文字起了名字，宋仲子偶然地“為魯夫人”。①王充認為宋仲子手上的字是自然而成的，這是王充對自然之說的生硬使用。筆者認為，可能宋仲子出生之時，手上確實有“為魯夫人”的字樣，后來偶然成為魯夫人。更有可能是宋仲子成為魯夫人之后，被后人編造了手上有“為魯夫人”字樣的說法。人在母親體內(nèi)稟氣而成，隔著肚皮，即使是神也無法“持錐筆墨刻其身”。所以，王充認為“三者在母之時，文字成矣”是“自然之化，固疑難知，外若有為，內(nèi)實自然”。自然的變化，確實難以斷定、難以弄清，表面看起來似乎是有意識的，本質(zhì)上卻是自然而然的。筆者以為，有些看似“有為”的事情，其實只是“自然之化”、“內(nèi)實自然”而已。很多事情都是如此，天地是 “含氣之自然”，所以，萬物的生長只是“自然之化”，正是這種看不見摸不到的“自然之化”促使了萬物的生長，而這種促使亦是“自然無為”的。

“天道無為，故春不為生，而夏不為長，秋不為成，冬不為藏。陽氣自出，物自生長；陰氣自起，物自成藏。汲井決陂，灌溉園田，物亦生長。霈然而雨，物之莖葉根核，莫不洽濡。程量澍澤，孰與汲井決陂哉？故無為之為大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不為也，氣和而雨自集?！保ā墩摵狻ぷ匀弧罚?/p>

天道是無為的，春天的存在，不是天為了農(nóng)作物的生發(fā)而有意為之；夏天的存在，不是天為了農(nóng)作物的成長而有意為之；秋天的存在，不是天為了農(nóng)作物的成熟而有意為之；冬天的存在，不是天為了農(nóng)作物的儲藏而有意為之。陽氣自然無為地產(chǎn)生，農(nóng)作物也自然無為地生長；陰氣自然無為地產(chǎn)生，農(nóng)作物也自然無為地成熟收藏?！凹尘疀Q陂”來灌溉園田，農(nóng)作物仍然會生長?！蚌欢辍焙?，農(nóng)作物的莖葉根，沒有一處不濕潤。由此可見，“霈然而雨”與“汲井決陂”相比，作用要大得多，“故無為之為大矣”。不追求功業(yè)，反而建立了功業(yè)；不追求名聲，反而獲得了名聲?！芭嫒恢辍钡拿曤m然很大，但卻并非天有意而為之，是因為陰陽之氣和順，大雨自然降落。

以上是王充對老、莊無意識、無目的、無為無造的“自然”概念的繼承與發(fā)展。王充還多次言及老子“無為自化”思想，如“自然之化，固疑難知，外若有為，內(nèi)實自然”（《論衡·自然》）；“黃、老之操，身中恬淡，其治無為，正身共己而陰陽自和，無心于為而物自化，無意于生而物自成”（《論衡·自然》）。 在此，“自然之化”看似“有為”，實則“無為”，因為沒有行為的主體，所以沒有主體有意識的行為。《論衡·自然》篇：“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也”指的是“雖然沒有運動產(chǎn)生的主體，但是有運動產(chǎn)生的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象，就是‘自生’”[6]。雖然“自生”也是一種運動，但卻未受“他氣”、“旁物”的影響，只是一種自我完成的變化，所以，依然是“自然無為”。同理可推知，王充的 “自和”、“自化”、“自成”、“自生”、“自為”都是如此，都在“自然之化”的范圍內(nèi)?！墩摵狻睾菲獙Α白匀粺o為”也有進一步的論述，如：“外若相應，其實偶然。何以驗之？夫天道自然，自然無為。二令參偶，遭適逢會?！雹俣睿哼@里指卜和筮。參偶：這里指人事、氣候、兆數(shù)三者相一致。從外面看好像是互相應和，其實只是偶然巧合而已。因為天道是自然形成的，自然形成的就是無意識的。如同兆數(shù)回答了卜筮的問題，人事、氣候、兆數(shù)三者剛好一致，恰好偶然碰在一起而已。“自然之化”雖然有時看似“外若有為”，但是，本質(zhì)上還是“遭適逢會”，“內(nèi)實自然”。

王充“自然之化”理論亦是源于老、莊。如《老子·第五十七章》：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！蔽覠o為，百姓就自我化育；我好靜，百姓就自然富足；我無事，百姓就豐衣足食；我無欲，百姓就自然淳樸?！独献印さ谌哒隆罚骸暗莱o為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。”“道”雖然經(jīng)常是自然無為的，卻沒有任何一件事情不是“道”所為。在社會政治方面，侯王若能保有“道”，萬物將自動向其歸附；若能以“道”作為為政治民的原則，百姓也會自為。即指“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”。 只有統(tǒng)治者保持了 “無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”，百姓才能“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”。 這里的 “自化”、“自正”、“自富”、“自樸”是自“為”的具體表現(xiàn)。這種自“為”，看似受到了統(tǒng)治者“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”的影響，實際上卻不是如此，它們是兩相無事、互不干預、自然而然的結果。只有統(tǒng)治者對百姓的行為不加干預，百姓才能實現(xiàn)自我管理、自我滿足的理想。即是王充所說的“外若有為，內(nèi)實自然”（《論衡·自然》）。不同的是，老子強調(diào)的是一種必然性，而王充在強調(diào)必然性的同時還看到了偶然性，是對老子“自化”理論的發(fā)展與創(chuàng)新。

《莊子·秋水》篇：“物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化?！比f物的生長，像是馬兒飛奔、馬車疾行，沒有什么舉動不在變化，也沒有什么不在時刻遷移。該做些什么和不該做什么，一切都將“自化”。 《莊子·秋水》篇：“雞鳴狗吠，是人之所知；雖有大知，不能以言讀其所自化?！彪u鳴狗叫，是人人都能了解的現(xiàn)象；即使有超人的才智，也不能用言語來表述“自化”?！肚f子·在宥》篇：“汝徒處無為，而物自化……無窺其情，物固自生。”處心于無為之境，萬物會自然地發(fā)生變化。不要詢問它們的名稱，不要窺探它們的實情，萬物本是自然地生長。陳鼓應將“自化”解釋為“自我化育、自生自長”。“自化”的含義非常廣泛，是自我選擇、自我約束、自我發(fā)展、自我變化、自我控制等的總稱。在老、莊看來，萬物都要遵“道”而行，萬物運動變化是由其自身的原因而導致，不需要外力的干涉，此為“自化”。又由萬物“自化”不需要人為的干預，而提出“無為”，即“自然無為”。

綜上，天地萬物的存在方式是“自然無為”的，萬物的生長變化也是“自然無為”的，即是王充所謂的“無為之為”。王充繼承并發(fā)展了老、莊“自然”之說中的必然性的因素，拋棄了道家形而上的“道”，形成自己的“自然”學說。王充的“自然”學說不僅只針對“故”，而且還重視“偶”，強調(diào)必然性的同時也強調(diào)偶然性。這是王充對“自然”學說的新貢獻。

三、王充對老、莊“自然”方法論的繼承與發(fā)展

鄧紅認為，作為方法論的“自然”，在我國古代思想史上可以和“陰陽”、“五行”、“氣”之類的概念媲美。王充將“自然”從物質(zhì)層面升華到方法論層面，使之成為解釋世界和認識世界的一種方法。鄧紅將之稱為“自然方法”[7]，王充所說的“自然”“是用于解釋萬事萬物的道具、方法和解釋系統(tǒng)”[8]，并“將‘自然而然’加以抽象，擴展到了方法論的層面”[9]。鄧紅所說的解釋所有世界和任何事物的方法可以溯源到以老、莊為代表的原始道家。如老子《老子·第二十五章》中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”；《莊子·外篇·繕性》篇中的“莫之為而常自然”都具有一定的方法論意義。具體說來，老子的“道法自然”，是以“自然”作為存在于“道”之上的、具有普遍意義的方法和永恒的原則。而莊子的“莫之為而常自然”，則主要側重對社會和人生進行認識的方法，強調(diào)人只有排除個體對社會的依賴，以及社會強加給個體的束縛，才可能實現(xiàn)莊子所說的“常自然”。盡管王充將“自然”上升為方法論，并以“自然”來解釋世界的萬事萬物，與老、莊不同，但王充的“自然”之說來源于老、莊則是毋庸置疑的。王充在吸收老、莊“自然”之說時，受到了老、莊“自然”之方法論的影響，所以，我們可以認為王充以“自然”為方法論的做法，是對老、莊“自然”學說的繼承與發(fā)展，以“自然”為方法論是王充的新貢獻。

眾所周知，老子最先提出“天道自然無為”觀念，認為“道生萬物”，“道”是“自然無為”的，“道生萬物”的過程也是“自然無為”的。如，《老子·五十一章》：“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”；《老子·第二十五章》：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”?！暗馈币浴盁o為”的方式生養(yǎng)了萬物，生長了萬物卻不據(jù)為己有，推動了萬物卻不自恃有功，長育了萬物卻不作其主宰。天、地、人、道是宇宙中最偉大的存在，其中“道”是最高的存在，天地萬物都由“道”而生，且天、地、人都以“道”為最高準則。“道”是不受外界干擾、遵循本性的存在。在老子視界中，宇宙間最根本的原則就是“自然”，即任由世間萬物自生自滅而不加以干預是最為高明的做法，所以，一切改造“自然”的活動都應當取消，即是《老子·第六十四章》所說的“輔萬物之自然而不敢為”。

《莊子》中也有任由世間萬物自生自滅而不加以干預為“自然”法則的說法，如《莊子·知北游》篇：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與”，“自然”之道是面對一切事物都應該采取順應自然的態(tài)度，任其自然而然地發(fā)展而不干涉，所以才會有“天不得不高”、“地不得不廣”、“日月不得不行”、“萬物不得不昌”。 《莊子·外篇·繕性》篇：“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然?！惫艜r候的人，生活在混混沌沌的境況之中，個體同整個外部世界混為一體，且彼此都恬淡無為、互不交往。正是這個時候，陰陽諧和寧靜，“鬼神不擾”，四季的變化順應時節(jié)。各種生物不會受傷害，也不會夭折。人們即使內(nèi)存心智，也沒處可用，這就是最為純粹的時代。正當這個時候，人們什么都不做，經(jīng)常處于自然的狀態(tài)。由此可見，只有排除個體對社會的依賴，以及社會給個體帶來的束縛，才可能實現(xiàn)莊子所說的“常自然”。

老、莊論“自然”，同“道”一起論，二者幾乎不可分離。關于“道”與“自然”的關系問題，老子也進行了較為詳細的解釋，如《老子·第二十五章》：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！睂Υ?，錢鐘書先生認為：“人、地、天、道四者累疊而取法乎上，足見自然之不可幾及”，“以天地并稱或舉天以概地，此則‘法地’為‘法天’之階焉”，“以‘道’為究竟，此則‘法自然’為‘法道’之歸極焉”。[10]雖然，王充對道家之“道”避而不談，但是，在《論衡》中卻將“道法自然”的思想進行了詳細的論述：將天、地看成由“氣”構成的客觀存在的物質(zhì)實體，“氣”是無限的，無生亦無死，萬物皆由天地運動而施放出來的“氣”所構成，認為儒家“天生五谷以食人，生絲麻以衣人”與“自然”之說相違背。在王充視界中，“自然”便是天地之“道”。同時，王充對老子“輔萬物之自然而不敢為”（《老子·第六十四章》）也有繼承與發(fā)展。他雖然反復強調(diào)萬物的生長是自然而然的，但也從未否認人的輔助作用，如 《論衡·自然》篇：“然雖自然，亦須有為輔助。耒耜耕耘，因春播種者，人為之也。及谷入地，日夜長夫，人不能為也。或為之者，敗之道也。宋人有閔其苗之不長者，就而揠之，明日枯死。夫欲為自然者，宋人之徒也?！闭J為人雖然可以輔助和幫助萬物生長，但卻不能改變?nèi)f物生長的規(guī)律，否則就會遭到“自然”的報復。不僅如此，王充對人的輔助作用也進行了詳細的說明，認為“耒耜耕耘，因春播種”，才是正確的“人為”。除此之外，“人不能為也”，如果想強行改變農(nóng)作物的生長規(guī)律，便是“敗之道也”。還借“拔苗助長”之事諷刺“欲為自然者”。顯然，王充在這里并不是要強調(diào)人的輔助作用，只是承認了人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方面可以起輔助作用。其目的只是為了要求人們尊重“自然”，并按“自然”的法則行事，不要妄圖去破壞和改變“自然”。可以說，王充對“自然”之說賦予了全新的含義，創(chuàng)造了新的解釋系統(tǒng)，并將之上升至方法論的層面。如鄧紅所認為的那樣，“所有的事物的根源和本質(zhì)都統(tǒng)統(tǒng)被解釋成了 ‘自然’”[11]。王充的“自然”已經(jīng)不是“對某種事物的形式、構成、運行、發(fā)展的‘自然而然’的狀態(tài)作形容和表現(xiàn)，而是對所有的事物進行解釋說明的工具和方法，究明其存在運行以及規(guī)律的原因的解釋系統(tǒng)。王充已經(jīng)將‘自然’上升為方法論，企圖用之來解釋世界的所有事物”[12]。

綜上所述，王充“自然”之說是對道家“自然”之說的繼承與發(fā)展，在對道家“自然”之說繼承與發(fā)展的過程中，王充看到了道家“道家論自然，不知引物事以驗其言行”（《論衡·自然》）的缺點，并且克服了這種缺點。盡管王充的“自然”思想是漢代“自然”思想的發(fā)展與集中表現(xiàn)[13]，但是，王充對“自然”概念的闡釋依舊有不足，這些不足大體可歸為兩類：一類是，“任何被認為產(chǎn)生或可能產(chǎn)生的現(xiàn)象 （包括有神論所認為的某些神秘的現(xiàn)象），都是自然的”[14]，此類不足，為神學留下了活動的空間，其思想也因此而被后世歸為有神論①錢鐘書：《管錐編》，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2001年，第1971頁：“充雖勿信神仙，而甚信妖怪，其《論死》、《紀妖》、《訂鬼》諸篇所持無鬼論，亦即有妖精論。”由此可見，在錢鐘書先生看來，王充依然是有神論者。，或被稱為不徹底的無神論。另一類是，“任何事物、現(xiàn)象、過程，它的產(chǎn)生發(fā)展及其終結都是自然而然，不需要任何原因與條件，也是沒有任何原因和條件的”[15]，這類由于過分強調(diào)偶然和自生而帶來的不足，使王充思想陷入神秘主義。

四、結論

馮友蘭先生認為“王充《論衡》一書，即就道家自然主義之觀點，以批評當時一般人之迷信”[16]；“《論衡》之考論‘世書俗說’以道家之自然主義為根據(jù)”[17]。王充對道家“自然”之說最為突出的貢獻是“運用自然之說將神化的‘意志之天’再還原為自然之天”[18]，王充對道家之“道”避而不談是為了避開道家本體之“道”的“虛無性和形而上的特點”，但卻吸收了道家之“道”作為“法規(guī)、規(guī)律的思想”。[19]在王充看來“黃老之家，論說天道，得其實也”（《論衡·譴告》），所以，王充就吸收了道家天道思想的內(nèi)容，以“自然無為”為特征?！啊匀弧堑兰沂种械囊粡埻跖?，用以反對儒家。儒家積極入世，道家則遁歸 ‘自然’?！盵20]這是道、儒兩家的最大的區(qū)別，所以，王充選擇以道家“自然”之說為理論基礎，構建其以“自然無為”為特征的天道觀，并以此對抗儒家“天人感應”說是可行的。

[1][6][7][8][9][11][12]鄧紅：《王充新八論續(xù)編》，中國社會科學出版社，2007 年，第 161、193、156、155、156、155、156 頁

[2][20]李乃禮：《試論玄學中“自然”的儒化》，《社會科學戰(zhàn)線》2003年第6期，第18～22頁

[3]陳拱：《王充思想評論》，臺灣商務印書館，1996年，第64頁

[4]田昌武：《王充及其論衡》，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，1958年，第32頁

[5]崔瑞德 魯惟一：《劍橋中國秦漢史》，中國社會科學出版社，1992年，第668頁

[10]錢鐘書：《管錐編》，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2001年，第 674頁

[13][14][15]金春峰：《漢代思想史》，中國社會科學出版社，1997 年，第 557、515、516 頁

[16][17]馮友蘭：《中國哲學史》（下），重慶出版社，2009年，第 69頁

[18][19]王雪：《王充道家思想探析》，《安徽大學學報》2003年第4期，第36～40頁

The Gist of the Study of Pre-Ch'in Taoism

Yan Li

Wang Chong’s study of Pre-Ch'in Taoism mainly includes the absorption and development of the concepts of“nature”,“heaven” and “qi”.Although the theory of“nature” originated in Taoism， the “nature” theory after Wang Chong’s inheritance and development was much larger than the Taoist “nature” theory.Wang Chong inherited and developed the part of the original state of non-human things and the unconscious,aimless,inaction in the “nature” theory of the Lao-tzu and Chuang-tzu.Pioneering the “nature” as a methodology,Wang Chong found a way to explain the world and understand the world.

Taoism,natural theory,ecological civilization

安徽大學哲學系 安徽合肥 230039

*該標題為《重慶社會科學》編輯部改定標題，作者原標題為《王充對老、莊“自然”學說的繼承與發(fā)展》。