張曉明

[摘要]馬克思哲學(xué)的核心要義是追求全人類的幸福。馬克思不像以往的哲學(xué)家那樣僅僅停留在對幸福概念的辨析，而是著力批判西方根深蒂固的形而上學(xué)傳統(tǒng)和宗教，力圖破解人們對彼岸虛幻幸福的迷戀。馬克思還具體深入到“現(xiàn)實歷史”的本質(zhì)性之中，通過對私有制和資本的揭示，確證了人們幸福的現(xiàn)實障礙。重思馬克思對幸福的理論探索，無論對于理解共產(chǎn)主義還是建構(gòu)社會主義核心價值，都具有重大的啟示意義。

[關(guān)鍵詞]馬克思；幸福 ；形而上學(xué)；私有制；共產(chǎn)主義

中圖分類號：A811文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1008410X（2017）01002706

在西方哲學(xué)史上，不少哲學(xué)家都曾深入探討過幸福問題。但令人困惑的是，這些關(guān)于幸福的哲學(xué)思辨不僅沒有實際地促進(jìn)人類的幸福，反而使得幸福的概念本身變得愈加撲朔迷離?？档掳堰@一問題的癥結(jié)歸于哲學(xué)家們的過度自負(fù)和意氣用事，認(rèn)為解決這一問題的唯一出路是把理性的原則引入幸福的討論之中。在馬克思看來，那些“解釋世界”的“哲學(xué)家們”關(guān)于幸福的討論之所以不得要領(lǐng)，決不在于他們不夠理性，而在于他們徹底拋開了對人們現(xiàn)實生活的強烈關(guān)注和內(nèi)在批判。因此，馬克思從來都沒有像“哲學(xué)家們”那樣完全囿于對幸福概念的形而上學(xué)思辨，而是力求在批判舊世界中去探尋人類幸福的現(xiàn)實道路。這就是馬克思在幸福論題上最大的理論貢獻(xiàn)。

一、形而上學(xué)和宗教批判：破解人們對彼岸幸福的迷戀

對幸福的探討構(gòu)成人類永恒的理論話題，這種探討自古希臘先哲開始就從未停止過。在古希臘時期，哲學(xué)家們對幸福的理論內(nèi)涵做出了各式各樣的理論思考。蘇格拉底最先提出了“德性幸福論”，認(rèn)為最有德性的人才能配得上幸福。在這里，德性并不是指流俗意義上的道德價值，而是特指關(guān)于世界本質(zhì)理念的知識，“知識即德性”。在蘇格拉底看來，人們只有超越流俗的意見，獲得關(guān)于世界萬事萬物的本質(zhì)理念的知識，才有可能在生活中做到趨利避害、趨善避惡，從而獲得幸福。蘇格拉底把生活中的趨利避害、趨善避惡看作是幸福的關(guān)鍵所在。作為蘇格拉底的再傳弟子，亞里士多德一方面繼承了“德性幸福論”的理論成果，認(rèn)為“幸福是人類存在的唯一目標(biāo)和目的”，而所謂幸福，“是合乎德性的現(xiàn)實活動”[1]（P16）；另一方面，亞里士多德又指出，德性并不能全面涵蓋幸福，事實上除了德性，人們的財產(chǎn)、婚姻乃至運氣等俗物同樣會影響到自己的幸福。后來的伊壁鳩魯學(xué)派完全發(fā)揮了亞里士多德關(guān)于幸福的世俗方面的思考，提出了“快樂論的幸福論”。伊壁鳩魯認(rèn)為，滿足感官欲求的快樂感就是善、就是幸福。伊壁鳩魯?shù)摹翱鞓氛摰男腋Ｕ摗痹诟旧项嵏擦艘酝摹暗滦孕腋Ｕ摗?，使得幸福的理論?nèi)涵發(fā)生了徹底翻轉(zhuǎn)。在這里，幸福不再意味著對至真、至善和至美的形而上學(xué)追求，而首先意味著對人們世俗生活的承認(rèn)和肯定。

從思想史上看，蘇格拉底的“德性幸福論”和伊壁鳩魯?shù)摹翱鞓氛摰男腋Ｕ摗遍_啟了人類幾千年來關(guān)于幸福的持續(xù)爭論，這就是，幸福到底是感官享受，還是超越于感官享受的精神愉悅？蘇格拉底和伊壁鳩魯顯然代表了關(guān)于幸福的兩種基本觀點和傾向。不過總體上看，后一種觀點，也就是伊壁鳩魯?shù)摹翱鞓氛摰男腋Ｕ摗?，并不在西方思想史上占?jù)主流位置，它更多地表達(dá)的是對“德性幸福論”的極端膨脹的世俗抗議而已。

其實，蘇格拉底之所以提出“德性幸福論”，就是因為他早就認(rèn)識到，幸福不等于快樂，因為快樂是消費型的，始終是短暫的，而幸福作為一種持存的精神狀態(tài)，只能發(fā)生在對永恒事物的體驗之中，亦即發(fā)生在對關(guān)于世界本質(zhì)理念的體認(rèn)中。蘇格拉底的“德性幸福論”更加符合人們關(guān)于幸福的直觀體悟，只不過如此這般的觀點的極端發(fā)展，必然會最終導(dǎo)向?qū)θ藗兪浪咨畹姆穸ǎ⑦M(jìn)而引起世俗生活的抗議。“快樂論的幸福論”所表達(dá)的就是這種抗議。

蘇格拉底關(guān)于幸福的理論思考，也可以從幸福的詞源學(xué)考證中獲得印證。從詞源學(xué)的角度看，在古希臘的語境中，幸福是個合成詞，它由形容詞ε+δαιμον和名詞δαιμον合成，前者意指好，后者意指主宰人類的神靈，因此，幸福的直接涵義就是“好的神靈”。神靈本身遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人的認(rèn)識范圍，它不存在好壞的區(qū)別，但古希臘人始終堅信，只要人們虔誠禱告，神靈就必然會幫助人類實現(xiàn)自身的愿望，在這個意義上神靈必然是好的、善的。

古希臘人關(guān)于幸福的真切體驗，現(xiàn)代人當(dāng)然無從知曉，但一個毋庸置疑的事實是，古希臘人所謂的幸福絕不僅僅是一套抽象的理論或空洞的教條，而是一個從愿望到禱告再到愿望實現(xiàn)的完整生命體驗歷程。在直接的意義上，人與神靈是相對立的，人是此岸的、世俗的和非至上的，而神靈則是彼岸的、神圣的和至上的，但所謂幸福，卻恰恰就發(fā)生在人與神的這種無限張力關(guān)系中。當(dāng)人們超越塵世的生活，而對神圣的和至上的神靈有一種抑制不住的敬畏和渴望時，幸福就鮮活地綻露出來了。這就是古希臘人在幸福觀上對今人最大的啟示。

中世紀(jì)的基督教徹底發(fā)揮了古希臘這種占主導(dǎo)地位的“德性幸福論”，并把它進(jìn)一步體系化和理論化?；浇汤碚摷彝耆裾J(rèn)現(xiàn)實生活的世俗價值，把人的幸福歸于彼岸世界，強調(diào)人類只有超越塵世的訴求而達(dá)到對上帝皈依，才可能獲得幸福的體驗。中世紀(jì)這種禁欲主義的幸福觀統(tǒng)治人類長達(dá)千年之久，但最終被近代以來興起的資產(chǎn)階級社會粉碎了。資產(chǎn)階級社會崇尚開放自由的商品經(jīng)濟(jì)，并由此凸顯一種功利主義的幸福觀。資產(chǎn)階級認(rèn)為，人的本性乃是追求趨樂避苦的個體感官享受，為了實現(xiàn)這一本性，人類必然會不計后果地追求個人利益的最大化。因此，所謂幸福，必然是同利益聯(lián)系在一起的。資產(chǎn)階級消解了人類幾千年來所塑造的神圣形象，并由此顛覆了“德性幸福論”，使得幸福作為一個嚴(yán)峻的理論問題重新擺在了現(xiàn)代人面前。馬克思的幸福觀正是在此背景下提出來的。

作為現(xiàn)代的思想家，馬克思一方面繼承了古希臘哲學(xué)家們關(guān)于幸福的理論思考，同樣認(rèn)為幸福只能發(fā)生在人與異己力量的張力關(guān)系之中，也就是說，人只有憑借異己力量的中介才可能獲得幸福的生命體驗。但需要強調(diào)的是，在馬克思這里，所謂的人，已經(jīng)不再是“抽象的人”，而是“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”，在當(dāng)代歷史的語境中它特指無產(chǎn)階級；所謂的與“現(xiàn)實的人”相對立的異己力量，也不再是神靈般的神秘存在物，而是指在現(xiàn)實歷史中奴役和主宰勞苦大眾的資產(chǎn)階級。馬克思認(rèn)為，勞苦大眾之所以要到形而上學(xué)和宗教的彼岸世界中去尋找精神慰藉，就是因為他們在現(xiàn)實生活中毫無幸?？裳?。而要在現(xiàn)實生活中爭取現(xiàn)實的幸福，首要的前提就是批判和瓦解諸多掩蓋現(xiàn)實歷史的意識形態(tài)，特別是宗教和形而上學(xué)。馬克思始終堅信，只有通過對形而上學(xué)和宗教的批判，才能讓人們不再迷戀于彼岸世界的幸福，來爭取現(xiàn)實世界的幸福。

顯然，與古希臘哲學(xué)家相比，馬克思的幸福觀已經(jīng)褪去了形而上學(xué)的虛幻色彩，獲得了現(xiàn)實性、主動性和確定性。在古希臘的哲學(xué)視域中，人在神靈面前始終扮演著微不足道的軟弱角色，人似乎只有通過被動的祈禱和禱告才能得到異己神靈的庇佑，獲得幸福；但在馬克思這里，所謂人與神靈的異己關(guān)系，只不過是在現(xiàn)實生活中人的異化的社會關(guān)系的另一種表達(dá)而已，因此，只要打破人的異化的社會關(guān)系，人的幸福就會現(xiàn)實地來臨。這樣一來，馬克思把關(guān)于幸福的一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題提升為一個現(xiàn)實的人如何在生活中獲得幸福的實踐問題。馬克思進(jìn)一步指出，費爾巴哈已經(jīng)深刻地揭露了宗教這種虛幻的異己力量，但他沒有看到，宗教作為虛幻的異己力量本身就源于人們現(xiàn)實生活的癥結(jié)。換言之，正是因為人們的現(xiàn)實生活出了問題，受到資本邏輯的宰制，所以人們才會始終唯利是從，毫無幸福感可言。馬克思已經(jīng)不再像古希臘哲學(xué)家那樣，試圖通過順從異己力量來獲賜可能的幸福，而是主動地通過揭露和批判現(xiàn)實歷史中的異己力量——資本——來追求人類現(xiàn)實的幸福。對于馬克思來說，所謂的幸福，就是在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界的過程，也就是批判資本主義進(jìn)而創(chuàng)建共產(chǎn)主義的現(xiàn)實運動過程。

二、私有制和資本批判：揭露人的幸福的現(xiàn)實障礙

馬克思通過對西方柏拉圖主義的形而上學(xué)的批判，揭露了彼岸幸福的虛幻性，極力倡導(dǎo)人們?nèi)シe極探尋現(xiàn)實的幸福，并最終把對現(xiàn)實幸福的追求具體歸結(jié)為對資本拜物教的批判。馬克思堅信，正是資本主義內(nèi)在的資本邏輯以及由此而導(dǎo)致的主要矛盾，在根本上決定了人們在資本主義條件下不可能獲得現(xiàn)實的幸福。因此，幸福的真正實現(xiàn)，歸根到底是同對資本主義的批判分不開的。

與傳統(tǒng)社會相比，資本主義利用資本的邏輯極大地提高了勞動生產(chǎn)力，在短短幾百年內(nèi)創(chuàng)造了人類幾千年都從未創(chuàng)造的財富。但也正是由于資本主義創(chuàng)造財富的超強能力，一度使得人們遺忘了資本主義的發(fā)展限度，甚至誤把資本主義當(dāng)作人類歷史的終結(jié)和天國在大地上的實現(xiàn)。像黑格爾這樣的大哲學(xué)家就把資本主義國家看作是“地上的神”，認(rèn)為它是完美無缺的。與黑格爾等近代以來的資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)代言人不同，馬克思一開始就洞悉到資本主義的內(nèi)在矛盾，認(rèn)為資本主義在快速集聚資本的過程中也日益把資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級作為兩大社會階級對立了起來。毫無疑問，資本主義通過社會化的大生產(chǎn)急速地創(chuàng)造了前所未有的龐大社會財富，但私有制的前提使得社會財富完全被少數(shù)資產(chǎn)階級所壟斷所占有，廣大無產(chǎn)階級始終處于赤貧的境地?？梢哉f，在資本主義社會中，真正幸福和自由的只是少數(shù)資本家，廣大無產(chǎn)階級毫無幸福感可言，他們終日為自己的基本生存而奔波不停。

對于廣大無產(chǎn)階級的不幸，啟蒙思想家熟視無睹，他們一味關(guān)注于抽象的、普遍的“理性的人”，卻忽視了人們真實的社會關(guān)系以及由這種社會關(guān)系所導(dǎo)致的身份差異。馬克思之所以批評啟蒙思想家，特別是青年黑格爾派，就是因為這些啟蒙思想家所主張的自由、平等和博愛是建立在“抽象的人”的基礎(chǔ)之上的，因而它不可必免地會淪為資產(chǎn)階級自我辯護(hù)的利益代言人。與啟蒙思想家不同，馬克思一開始就看到了“當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實”，那就是，伴隨著資產(chǎn)階級財富持續(xù)增長的是廣大無產(chǎn)階級的日益赤貧化。馬克思說，工人階級“在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[2]（P53）。顯然，作為“大多數(shù)”的工人的真實生存狀況，已經(jīng)徹底揭穿了啟蒙思想家的偽善本質(zhì)。在工人身上，我們只能看到不平等、不自由和不幸福，而不是相反。

為了揭穿那些國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家以科學(xué)的名義來為資產(chǎn)階級的利益進(jìn)行辯護(hù)，馬克思還刻意在《哲學(xué)的貧困》中批評了普魯東立足于“抽象的人”而空談人的幸福。普魯東把平等看作是人的最大幸福，強調(diào)“一切經(jīng)濟(jì)關(guān)系都僅僅是為了平等的利益才被發(fā)明的，但是結(jié)果它們往往背離平等”[2]（P230）。但普魯東把對經(jīng)濟(jì)生活中不平等的解決，僅僅訴諸概念的演繹而不是對感性實踐領(lǐng)域的改造，這就導(dǎo)致他最終并沒有能夠真正解決人類的不平等問題，也沒有真正回答人的幸福問題。正因為如此，馬克思高度贊揚普魯東“自愿為人類最大幸福而解決這些問題”的愿景及努力，但還是堅決地批判了普魯東經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)實質(zhì)，認(rèn)為普魯東所理解的幸福依然是虛幻的而不是現(xiàn)實的。

馬克思積極吸取了功利主義所倡導(dǎo)的“大多數(shù)人的最大幸福”，卻始終拒絕像啟蒙思想家們那樣從“抽象的人”出發(fā)來談?wù)撊说男腋！ｑR克思所關(guān)注的“大多數(shù)人”，就是具體指在現(xiàn)實生活中真正創(chuàng)造社會財富卻始終處于一貧如洗狀態(tài)的無產(chǎn)階級；而他所謂的“大多數(shù)人的最大幸?！保褪侵缸鳛樯鐣v史主體的無產(chǎn)階級的幸福。在這里需要強調(diào)的是，馬克思所理解的無產(chǎn)階級，不是一個空泛的概念，它特指現(xiàn)代社會中的工人和農(nóng)民。眾所周知，馬克思堅決把波拿巴排除在無產(chǎn)階級的行列之外，認(rèn)為他只是“流氓無產(chǎn)階級的代表，而這個階級首先關(guān)心的是自己能生活得舒服”[2]（P770）。不僅波拿巴不可以算作無產(chǎn)階級之中的一員，而且當(dāng)時法國社會中人數(shù)最多的一個階級——小農(nóng)——也不可以算作無產(chǎn)階級，因為他們只是關(guān)心自己的幸福，而從不過問“農(nóng)民和一般人民”的幸福?？偠灾?，在馬克思看來，只有那些自覺超越了狹隘的私人幸福，而明確具有階級意識并自覺為此付出努力甚至犧牲的大多數(shù)工人和農(nóng)民，才算進(jìn)入無產(chǎn)階級的行列。

在現(xiàn)代資本主義社會中，工人階級是社會財富的創(chuàng)造者和社會正常運轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)，但由于私有制的存在，工人同自己所生產(chǎn)的產(chǎn)品徹底割裂了，工人僅僅成為資本自我增值的工具和手段而已。在實際的生產(chǎn)中，工人“不是感到幸福，而是感到不幸”。馬克思看到了私有制是工人不幸福的現(xiàn)實根源，看到了私有制把工人自己所創(chuàng)造的全部產(chǎn)品最終都轉(zhuǎn)化為壓制自己的異己力量，從而使得為大多數(shù)人的幸福淪為泡影，所以他堅決強調(diào)，瓦解私有制是人們獲得真正幸福的唯一途徑。

在《資本論》中，馬克思科學(xué)地論證了資本主義私有制瓦解的歷史必然性。馬克思首先從對商品的二重性的分析中展開對資本主義私有制的批判。商品的使用價值在實際的商品流通中始終從屬于商品的交換價值，這本身就表明在私有制前提下創(chuàng)造商品的具體勞動被抽象的一般勞動所主宰了，人的勞動異化了。因此，人們會像逃避瘟疫一樣逃避勞動。《資本論》從商品著手，進(jìn)而上升到對貨幣的等價性和資本邏輯的分析，最終合乎邏輯地得出這樣一個結(jié)論：由于私有制的存在，人與人現(xiàn)實的社會關(guān)系已經(jīng)全面被物與物的交換關(guān)系所取代，因而只有瓦解私有制，人類才能真正獲得自由和解放。在對資本邏輯具體的分析中，馬克思又提出，資本的邏輯既是資本集聚的邏輯，同時也是資本自我瓦解的邏輯，一旦當(dāng)資本集聚達(dá)到一定限度，它的自我毀滅就會成為歷史的必然，到那時，人類就會真正獲得自我解放。

很明顯，當(dāng)那些資產(chǎn)階級思想家都著力于“空泛地臆造一切階級的協(xié)調(diào)和幸福的制度”的時候，馬克思已經(jīng)徑直將批判的矛頭指向了資本主義私有制和資本的邏輯，開始為人的現(xiàn)實幸福尋找出路了。對于資產(chǎn)階級思想家給人民所承諾的虛幻的幸福，馬克思不無諷刺地評論道：“工人應(yīng)該像虔誠的基督徒那樣，相信牧師的話：拋棄一切塵世的幸福，一心一意渴求升入天堂。只要你們把有朝一日在世上某個角落發(fā)生的、不知道用什么方法和由什么人來實現(xiàn)的社會清算當(dāng)作天堂，就會出現(xiàn)完全同樣的幻境”[3]（P279）。在馬克思看來，任何人包括無產(chǎn)階級都有追求幸福的權(quán)利，但這種所謂的幸福，絕不是虛幻的和不切實際的，而應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)實的、具體的。馬克思指出，“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸?！盵2]（P2）。因此，工人階級應(yīng)該自覺拒絕資產(chǎn)階級所承諾的不可能實現(xiàn)的幸福，積極參加到批判資本主義的現(xiàn)實運動中去，只有這樣才能通過自己的努力爭取到現(xiàn)實的幸福。

三、共產(chǎn)主義：通往幸福之路

馬克思終其一生都把全人類的幸福與解放作為自己努力的方向和奮斗的目標(biāo)。青年馬克思一度受到黑格爾思辨哲學(xué)的深刻影響，同樣把幸福理解為自我意識的精神追求，但在其博士論文中，特別是同伊壁鳩魯哲學(xué)的相遇，使得馬克思意識到了幸福的現(xiàn)實偶然性。伴隨著對感性現(xiàn)實生活的深入關(guān)注，馬克思逐漸把資本主義私有制指證為人民大眾不幸的現(xiàn)實根源，并把積極揚棄資本主義的共產(chǎn)主義確證為幸福的徹底實現(xiàn)。馬克思的幸福觀經(jīng)歷了一個復(fù)雜的演進(jìn)過程，通過梳理這一脈絡(luò)，我們能夠清晰地看出馬克思為什么最終會把共產(chǎn)主義理解為人的幸福和解放的實現(xiàn)。

盡管馬克思從來都沒有專門撰寫過關(guān)于幸福的著作，但他全部思想的主旨就是要實現(xiàn)人類的幸福和解放。早在中學(xué)畢業(yè)論文《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中，馬克思就表現(xiàn)出對人類幸福的強調(diào)關(guān)注。這篇短文開宗明義地指出，“自然本身給動物規(guī)定了它應(yīng)該遵循的活動范圍，動物也就安分地在這個范圍內(nèi)活動……神也給人指定了共同的目標(biāo)——使人類和他自己趨于高尚，但是，神要人自己去尋找可以達(dá)到這個目標(biāo)的手段；神讓人在社會上選擇一個最適合于他、最能使他和社會變得高尚的地位”[4]（P455）。很明顯，中學(xué)時期的少年馬克思明確把人的職業(yè)選擇的自主能力看作是人區(qū)別于動物的特性，并強調(diào)職業(yè)選擇應(yīng)該符合兩個指標(biāo)，一是適合，二是高尚。由于受到家庭宗教氛圍的影響，馬克思此時把包括職業(yè)選擇在內(nèi)的人的幸福的實現(xiàn)，看作是在上帝指引下的結(jié)果，不過盡管如此，他卻并沒有完全像傳統(tǒng)基督教那樣把來世的幸?？醋魇桥袛嗌鼉r值的標(biāo)準(zhǔn)，而是始終強調(diào)人應(yīng)當(dāng)通過合適而高尚的職業(yè)來爭取現(xiàn)實的幸福。《青年在選擇職業(yè)時的考慮》最為顯著的特征是，它顯示出中學(xué)時期的少年馬克思已經(jīng)胸懷大志，立志為全人類的幸福而工作的宏愿。

在博士論文中，馬克思借助于黑格爾的辯證法，通過對古希臘后期哲學(xué)的解讀，突破了意識哲學(xué)的抽象性，把自我意識具體化為追求個性自由的意志力和現(xiàn)實行動，并試圖借此來改造德國當(dāng)時的政治現(xiàn)狀。在馬克思看來，伊壁鳩魯原子偏斜運動的觀點打破了德謨克利特的機械決定論和宿命論，體現(xiàn)了個人的意志自由、個性和獨立性。顯然，現(xiàn)實世界并不像德謨克利特所認(rèn)為的那樣是必然的，因為如果必然性是世界運動的法則，那么，個體將喪失自由、尊嚴(yán)和幸福，會淪為命運的奴隸。伊壁鳩魯?shù)脑悠边\動使得人類有了擺脫命運束縛的可能，也為人類自主地追求幸福帶來了曙光。這是馬克思所發(fā)掘出的伊壁鳩魯原子偏斜運動的潛在理論意義。但馬克思同時指出，伊壁鳩魯并沒有獲得對自由和幸福的真實理解，因為他僅僅把自由和幸福理解為脫離現(xiàn)實的自我意識的心靈寧靜。這顯然是不夠的。在馬克思看來，人是社會關(guān)系的存在物，因而必須從人的社會關(guān)系出發(fā)來研究和理解人的幸福，就此而言，伊壁鳩魯?shù)男腋Ｓ^只是無聲的、自我保護(hù)的精神幸福，并不具有現(xiàn)實性和普遍性。博士論文表明，馬克思盡管還沒有跳出黑格爾唯心主義的立場，但他已經(jīng)開始更加關(guān)注具有現(xiàn)實偶然性的實踐幸福。也正是對博士論文的艱難探索，使得馬克思意識到了清算黑格爾唯心主義哲學(xué)的必要性和緊迫性，這一清算顯然有助于打破人們對幸福的抽象理解?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》正是在這樣的背景下誕生的。

《黑格爾法哲學(xué)批判》的出發(fā)點是批判黑格爾對市民社會和國家的關(guān)系的顛倒。在黑格爾那里，國家是絕對理念的精神展現(xiàn)，而家庭和市民社會相對于國家而言，則僅僅處于從屬的地位。馬克思認(rèn)為，不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家；黑格爾意識到國家與市民社會的二元對立無疑是深刻的，但他著力于在國家理念的內(nèi)部來消除二者的對立關(guān)系，暴露了他的資產(chǎn)階級立場。“黑格爾在設(shè)定兩者的關(guān)系時，雖然表面上也主張二者的對立，但實質(zhì)上更偏重于二者的同一，他總是試圖用官僚政治去消除國家和市民社會的分裂?！盵5]實際上，資產(chǎn)階級國家并不是普遍利益的代表，它所謂的議會制度實質(zhì)上是以資產(chǎn)階級私人利益為核心的。要真正解決國家和市民社會之間的矛盾，就不能從國家從發(fā)，而應(yīng)該從市民社會著手，只有立足于對社會的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，才能化解二者之間的對立關(guān)系，實現(xiàn)普遍的利益和普遍的幸福?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》已經(jīng)表現(xiàn)出馬克思要徹底突破黑格爾唯心主義體系的某種潛能，為歷史唯物主義的創(chuàng)立奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。

在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，馬克思進(jìn)一步明確把無產(chǎn)階級的此岸幸福作為自己畢生的理論追求?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判導(dǎo)言》首先批判了宗教。馬克思指出，要實現(xiàn)對市民社會和現(xiàn)實生活的徹底批判，繞不開對作為麻醉人民的精神鴉片的宗教進(jìn)行深入剖析，“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現(xiàn)實”[2]（P2）。但宗教批判并不是最終目的，對宗教的批判必須最終要回溯到對人們現(xiàn)實生活的批判上來，只有這樣，人民才有可能獲得現(xiàn)實的此岸幸福?！坝谑?，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！盵2]（P2）正是從宗教批判轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實生活批判的過程中，馬克思科學(xué)地確證了無產(chǎn)階級的歷史地位和歷史使命。在他看來，無產(chǎn)階級是人的解放和幸福的革命主體和現(xiàn)實力量?！斑@個特殊的階級既是當(dāng)下被戴上鎖鏈的被壓迫階級，更是一個時代的人和代表時代的象征符號?！盵6]在資產(chǎn)階級社會中，無產(chǎn)階級是最不幸的，他們遭受了不公正的待遇和壓迫。但由于這個階級與政治國家處于全面的對立中，所以他們的革命性也是最徹底和堅決的。馬克思由此指出，只有無產(chǎn)階級才能從狹隘的利己主義中解脫出來，甘心為全人類的幸福而奮斗。顯然，與《黑格爾法哲學(xué)批判》相比，《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》更加接近科學(xué)社會主義了。

如果說《黑格爾法哲學(xué)批判》清算的是以黑格爾為代表的唯心論和唯靈論，那么《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》則著力于批判當(dāng)時流俗的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以必須給予批判，就是因為它始終以承認(rèn)私有制為前提，從未質(zhì)疑過資本主義的這一現(xiàn)實基礎(chǔ)。通過對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，特別是通過對工資、利潤和地租等內(nèi)容的逐一剖析，馬克思揭示了那些國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們視而不見的異化勞動，刻畫了在私有制條件下人們真實的生存狀態(tài)。異化勞動遮蔽了勞動本有的自由自覺的本性，使得勞動僅僅淪為人們謀生的手段，人們不得不通過摧殘自我身心的強制性活動來獲得自己的生存。因此，人類要真正實現(xiàn)自身的幸福，就必須從異化勞動中解放出來，而這就內(nèi)在地要求瓦解私有制，現(xiàn)實地實現(xiàn)共產(chǎn)主義。從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《德意志意識形態(tài)》，馬克思更是實現(xiàn)了跨越性的一步。在這里，馬克思恩格斯真正創(chuàng)建了歷史唯物主義，并詳盡說明了共產(chǎn)主義的歷史必然性。馬克思明確指出，所謂“現(xiàn)實的人”，就是處在一定的社會關(guān)系并從事實踐活動的人；所謂“現(xiàn)實的人”的幸福，是指在生產(chǎn)力高度發(fā)展的前提下自由人的聯(lián)合體，每個人的發(fā)展是一切人發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。

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DOI：10.16029/j.cnki.1008-410X.2017.01.006