閆煒煒

（1.中共新疆維吾爾自治區(qū)黨校文化學(xué)教研部，新疆烏魯木齊 830000；2.華東師范大學(xué)人文學(xué)院，上海 200241）

被遮蔽的“第三空間”：跨文化寫(xiě)作者的文學(xué)表意實(shí)踐

閆煒煒1，2

（1.中共新疆維吾爾自治區(qū)黨校文化學(xué)教研部，新疆烏魯木齊 830000；2.華東師范大學(xué)人文學(xué)院，上海 200241）

“第三空間”是隱匿于多民族文學(xué)關(guān)系中的一種跨文化寫(xiě)作的文學(xué)表意實(shí)踐空間?？缥幕瘜?xiě)作者的漢族身份在少數(shù)民族文學(xué)領(lǐng)域往往受到重重遮蔽，但他們又因?yàn)樗哂械碾p重視界與“有方向的寫(xiě)作”而成為民族文化闡釋的有力發(fā)聲者，他們觀(guān)看事物的另類(lèi)角度和始終持有的審美距離，使其作品抵達(dá)民族交往、文學(xué)交融、文化認(rèn)同的“第二現(xiàn)實(shí)”境界?？缥幕瘜?xiě)作者的文學(xué)表意實(shí)踐，凸顯了文學(xué)人類(lèi)學(xué)的素質(zhì)與情懷，擴(kuò)大了文學(xué)文本環(huán)境，有助于寫(xiě)作主體文化身份固有和建構(gòu)的不斷彌合。

“第三空間”；跨文化寫(xiě)作；“第二現(xiàn)實(shí)”；文學(xué)表意實(shí)踐

一、“第三空間”：跨文化交流間的盲視與隱匿

如同地緣政治、區(qū)域經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)烈顯現(xiàn)一樣，多民族聚居地及多民族文學(xué)呈現(xiàn)出的區(qū)位特征，一直是一個(gè)被不斷關(guān)注和表達(dá)的話(huà)題?？v觀(guān)中國(guó)當(dāng)代多民族文學(xué)發(fā)展研究，成績(jī)斐然，突出表現(xiàn)在多民族史觀(guān)研究、多民族文學(xué)專(zhuān)題研究和多民族關(guān)系研究三個(gè)領(lǐng)域。暫且拋開(kāi)前兩方面不言，單就多民族關(guān)系研究方面，就有費(fèi)孝通先生提出的“中華民族多元一體格局”、樂(lè)黛云先生的“跨文化對(duì)話(huà)”、梁庭望先生的“中華文化板塊”、楊義先生的“重繪中國(guó)文學(xué)地圖”等一些有影響力的討論和成果，但這些研究在展示中華多民族文學(xué)內(nèi)部的互動(dòng)、對(duì)話(huà)與交流意義方面，仍然有其疏漏之處，這就是對(duì)隱匿在跨文化交流間的“第三空間”的盲視。

“第三空間”是邁克·克朗曾在《文化地理學(xué)》中提及巴哈的言論時(shí)所指出的。邁克·克朗認(rèn)為，各文化間的關(guān)聯(lián)常被看成某個(gè)文化精髓的分離的容器，但這些關(guān)聯(lián)根深蒂固。研究這些聯(lián)系會(huì)壓制內(nèi)部和外部文化的想法，會(huì)開(kāi)啟稱(chēng)之為“第三空間”的想法，也即吉爾羅伊稱(chēng)之的既不是外部文化也不是內(nèi)部文化，而是“兩個(gè)偉大的文化集合”間占有一席之地的“雙重意識(shí)”[1]。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)借用在這里，就是指在同一個(gè)多民族地域范圍之內(nèi)所衍生出的文學(xué)“民化”“漢化”現(xiàn)象以及相互之間循環(huán)互證問(wèn)題。換言之，在當(dāng)今的少數(shù)民族文壇上活躍著一大批漢族作家，他們具有雙重乃至多重相互平行的民族特性基因，像周濤、沈葦、紅柯、馬麗華、遲子建、范穩(wěn)等人，他們通過(guò)跨地域、跨族群、跨文化的異域體驗(yàn)，在“流亡”的路上，用超越家園意識(shí)的眼光敘述著一個(gè)個(gè)被“劫持”和“征用”的地方?？绲赜蛭膶W(xué)表達(dá)的這一群體來(lái)自祖國(guó)的四面八方，他們因?yàn)楦鞣N各樣的原因從中國(guó)內(nèi)陸城市走向了地理版圖的邊緣地帶，攜帶自我的籍屬文化開(kāi)啟遠(yuǎn)方的追尋，突破了囿于“一方水土養(yǎng)一方人，本地人寫(xiě)本地風(fēng)貌”的常規(guī)，打開(kāi)并形成了中國(guó)地域文學(xué)的新視界?？缱迦菏侵高@些作家的“異族意識(shí)”，他們認(rèn)為族群意識(shí)存在于與其他族群的互動(dòng)關(guān)系中，并非單獨(dú)存在。在進(jìn)入到少數(shù)民族聚居地時(shí)，他們受到本族意識(shí)與異族意識(shí)的雙重作用，在與異族密切互動(dòng)時(shí),也完成了族際間的身份轉(zhuǎn)換?？缥幕谟谧骷覀?cè)诓煌奈幕┧笥巫唛g打破所謂純粹本質(zhì)的靜態(tài)連續(xù)以及所謂的疆界、民族、類(lèi)型的文化界限，秉持強(qiáng)烈的人類(lèi)學(xué)實(shí)踐性和寬容精神，在聯(lián)系與接觸的文化中，理解闡釋他者文化，更新印證反思自我文化，呈現(xiàn)出你中有我、我中有你的文化混血狀態(tài)。而這些被“劫持”和“征用”的地方，在他們的筆下重放異彩，留給讀者新鮮的文化感受。他們從不同的文學(xué)樣式、不同的文化價(jià)值立場(chǎng)構(gòu)建當(dāng)代多民族文學(xué)的面貌和格調(diào)。他們中，有的深刻參與了當(dāng)代中國(guó)文學(xué)的演進(jìn)，有的則需要更久一點(diǎn)的時(shí)間去證明其對(duì)當(dāng)代多民族文學(xué)的意義。但從代表少數(shù)民族文學(xué)最高規(guī)格的“駿馬獎(jiǎng)”評(píng)審中，我們可以看到，“少數(shù)民族作者用漢文或少數(shù)民族文字出版的文字作品”作為明確規(guī)定的評(píng)獎(jiǎng)范圍，在一定層面上反映出作家族別決定論比作品題材決定論操作性更強(qiáng)，而族屬、題材、語(yǔ)言缺一不可的“民族文學(xué)”范圍的界定，無(wú)疑對(duì)他們來(lái)說(shuō)是在場(chǎng)的尷尬。這一種忽略，其實(shí)更多的是割裂了多民族文學(xué)關(guān)系上優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)、活力互注、素質(zhì)互融、形式互啟的反饋互惠的內(nèi)在聯(lián)系。

因此，“第三空間”寫(xiě)作表現(xiàn)在多民族文學(xué)的交流互動(dòng)層面實(shí)質(zhì)上就是一種體驗(yàn)式寫(xiě)作，是由跨地域、跨族群、跨文化的主體雜糅搭界著地域、民族和文化的文學(xué)表意實(shí)踐行為，是創(chuàng)造力和生命力的有效磁場(chǎng)，不僅促進(jìn)了文化間的交往交流交融，更是文化間互補(bǔ)互證互助的表現(xiàn)，對(duì)于文化的認(rèn)同、文明的共享以及民族團(tuán)結(jié)、社會(huì)和諧更起到了積極作用，具有現(xiàn)實(shí)價(jià)值。但在以往跨文化文本研究中，備受關(guān)注的是一些由自然地理、文化地理版圖中衍生出的身份認(rèn)同、宗教文化、生態(tài)意識(shí)以及作家作品細(xì)讀等話(huà)題，從“第三空間”角度探討未曾深入，對(duì)這一文化研究對(duì)象，缺乏“當(dāng)下性”和一些文化焦點(diǎn)問(wèn)題的觀(guān)照，未見(jiàn)系統(tǒng)研究，更少有歷史脈絡(luò)的梳理。有鑒于這樣一種文學(xué)語(yǔ)境、時(shí)代使命和拾遺補(bǔ)缺的研究需要，本文將聚光燈直射少數(shù)民族文學(xué)領(lǐng)域“第三空間”中具有雙重視界的跨文化寫(xiě)作者們，根據(jù)已有資料、閱讀經(jīng)驗(yàn)和研究范式及策略，力圖為豐富并深化對(duì)當(dāng)代中國(guó)多民族文學(xué)創(chuàng)作的認(rèn)識(shí)、形成與這個(gè)文學(xué)群體寫(xiě)作的對(duì)話(huà)、啟發(fā)這個(gè)群體對(duì)多民族文學(xué)關(guān)系的話(huà)語(yǔ)表達(dá)略盡綿力。當(dāng)然在這個(gè)研究主題的語(yǔ)域之內(nèi)，筆者更熱忱地期望，廣大專(zhuān)家學(xué)者和文學(xué)愛(ài)好者對(duì)此進(jìn)行思考評(píng)議與觀(guān)點(diǎn)交鋒，激活更富有參與感的分析目標(biāo)與研究方法，拓展、掘進(jìn)和改善多民族文學(xué)關(guān)系的文化話(huà)語(yǔ)環(huán)境。

二、跨文化寫(xiě)作者的雙重視界與方向

20世紀(jì)末，烏熱爾圖先生和姚先勇先生圍繞“聲音的盜用”和“未必純粹的自我闡釋權(quán)”展開(kāi)的文學(xué)爭(zhēng)鳴而衍生出的關(guān)于“少數(shù)民族文學(xué)主體”的討論研究①，留給我們廣闊而深邃的理論思索空間。有人就對(duì)少數(shù)民族文學(xué)領(lǐng)域“第三空間”中的跨文化寫(xiě)作者們（包括一直居住在少數(shù)民族當(dāng)?shù)氐摹氨就磷骷摇薄⒂蓛?nèi)地遷徙至本地居住的“移民作家”、長(zhǎng)期留住本地后來(lái)移居內(nèi)地/國(guó)外的“流寓作家”、過(guò)客式的在本地做過(guò)短期或者多次訪(fǎng)問(wèn)的“客居作家”等）產(chǎn)生質(zhì)疑，他們是否能夠充當(dāng)民族文化闡釋權(quán)的有力發(fā)聲者？是否具有雙重視界？如美國(guó)的后殖民理論批評(píng)家斯皮瓦克所言：“文化身份的模糊是全球化時(shí)代的產(chǎn)物，而且實(shí)際上，所有的身份認(rèn)同都不可還原地呈混雜狀態(tài)，這是作為陳述的表演性再現(xiàn)所不可避免地建構(gòu)而成的?！盵2]霍爾在《文化身份與族裔散居》中也提到，應(yīng)該把身份視為一種“生產(chǎn)”，它永不完結(jié)，永遠(yuǎn)處于過(guò)程之中，而且總是在內(nèi)部而非在外部構(gòu)成再現(xiàn)；文化身份是有源頭、有歷史的，但是，與一切歷史的事物一樣，它們也經(jīng)歷了不斷的變化，它們絕不是永恒地固定在某一本質(zhì)化的過(guò)去，而是屈從于歷史、文化和權(quán)力的不斷“嬉戲”[3]。這些都一針見(jiàn)血地指出了文化身份有存在（固有）和變化（建構(gòu)）的雙重性，它的意義就在不斷的縫補(bǔ)、分割中產(chǎn)生?？绲赜颉⒖缱迦?、跨文化的寫(xiě)作者們?cè)谂c異質(zhì)文化相遇時(shí)，必然會(huì)對(duì)文化身份進(jìn)行重新審視。當(dāng)他們走進(jìn)異鄉(xiāng)的那一刻，就意味著他們?cè)饶欠N穩(wěn)定的文化身份會(huì)吸收“他者”的文化因子，他們穿行于兩種文化甚至是多種文化之間，去觀(guān)察、探索、交流、思考、認(rèn)同異族異質(zhì)文化時(shí)便擁有了雙重的文化視野。筆者關(guān)注到，在民族文化“自我闡釋權(quán)”的主體問(wèn)題上作為薩摩亞人眼中異族的弗里曼有關(guān)《薩摩亞人的青春》的闡釋②給了我們一個(gè)完美的回應(yīng)。作為一個(gè)異鄉(xiāng)人，他在對(duì)薩摩亞文化的深入調(diào)查研究中，以謙虛學(xué)習(xí)、平等交流、情感溝通的方式獲得了薩摩亞人的認(rèn)可與贊許，完美詮釋了薩摩亞人的“地方性知識(shí)”。雖然透過(guò)吉爾茲的悖論可看出，認(rèn)識(shí)和把握異民族的文化，其實(shí)是一種理想或者目標(biāo)，也可以理解為是一個(gè)人類(lèi)學(xué)烏托邦，但弗里曼的成功也說(shuō)明了異文化間存在著溝通理解認(rèn)同的可能性。民族文化“自我闡釋權(quán)”的主體不僅僅由本族人構(gòu)造，也應(yīng)該取決于是否是這種文化的“此在者”，那么，也就不存在所謂的絕對(duì)、純粹、天然的民族文化之聲了。如果懼怕“異鄉(xiāng)人”的介入會(huì)潛移默化改寫(xiě)本民族文化的純粹，那么“異鄉(xiāng)人”永遠(yuǎn)只不過(guò)是對(duì)異質(zhì)文化理解認(rèn)同失敗的代名詞。

由此可見(jiàn)，只要中國(guó)跨文化寫(xiě)作者們能夠用虔誠(chéng)平等、虛心學(xué)習(xí)的態(tài)度去體驗(yàn)理解文化間差異，并不斷反思和突破自身的創(chuàng)造空間，基本反映和做到“從生命體驗(yàn)和文明變遷的角度追問(wèn)困擾人類(lèi)生命心性的共同問(wèn)題，在人類(lèi)文化現(xiàn)狀和未來(lái)發(fā)展的坐標(biāo)軸上反思中國(guó)文化的地位和人類(lèi)文化走向”[4]，那么，他們自然會(huì)真正開(kāi)啟由雙重身份帶來(lái)的雙重視界，從而充當(dāng)民族文化闡釋權(quán)的有力代言人。只不過(guò)需要注意的是，這些群體，大多處于邊緣中的邊緣，一方面，聚居地為少數(shù)民族地區(qū)，時(shí)常陷落在主流中心文化的縫隙之中；另一方面，作為民族聚居地的漢族作家，是深處的人群，是被遮蔽在少數(shù)民族文學(xué)族屬“金詞”下的“啞存在”。當(dāng)不可避免的全球化和現(xiàn)代性焦慮給中國(guó)當(dāng)代文學(xué)世界抹上一層異樣色彩時(shí)，跨文化寫(xiě)作者們恰恰在這種邊緣化、邊疆化古老的個(gè)性、緩慢流淌的時(shí)光中找到了鎮(zhèn)靜和喘息的機(jī)會(huì)。可以說(shuō)，全球化給中國(guó)文學(xué)的多元化提供了一種嶄新的視角，跨文化寫(xiě)作既不皈依于主流文化，又打開(kāi)了少數(shù)民族文學(xué)的視界，這種介于二者之間的文學(xué)形態(tài)打破了二元對(duì)立的闡釋模式；同時(shí)也使在時(shí)代喧囂、曖昧語(yǔ)境與消費(fèi)漩渦中生態(tài)環(huán)境惡化、生命意識(shí)弱化等現(xiàn)象，在少數(shù)民族聚居的邊疆地區(qū)重拾原始本真的文化因子，使“單向度的人”在邊疆地區(qū)找到失落的文明。如同楊義先生“邊緣的活力”理論所說(shuō)，存在于邊疆少數(shù)民族地區(qū)的邊緣文化，往往以一種原始活力和新鮮思維，對(duì)在縝密思維建構(gòu)中趨于模式化甚至僵化的中原正統(tǒng)文化發(fā)起新的挑戰(zhàn)，注入一種為教條模式難以約束的強(qiáng)大力量，使整個(gè)文明在新的歷史臺(tái)階上實(shí)現(xiàn)新的重組和融合[5]。因此，像王蒙的新疆故事，馬原的西藏故事，鄭萬(wàn)隆、遲子建的東北故事……這些所謂的邊緣性寫(xiě)作，不能簡(jiǎn)單地以中心/邊緣二元對(duì)立的空間位置來(lái)標(biāo)識(shí)，它們是一種游走穿梭于中心和中心相交夾縫地帶的批評(píng)者的獨(dú)有話(huà)語(yǔ)資源。這種文學(xué)寫(xiě)作形態(tài)也不是以一種討巧的、迎合“主流文化”審美和心理趣味的方式出現(xiàn)，它們所展現(xiàn)出的特點(diǎn)是文化的詩(shī)性色彩更濃郁，傳統(tǒng)觀(guān)念的沉積相對(duì)稀薄，人文精神有更多的感性與經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)，文化結(jié)構(gòu)的整一性更弱，民間文化的內(nèi)容更為豐厚，浪漫主義、自然主義傾向更強(qiáng)旺[6]，是一種穩(wěn)定的、“有方向的寫(xiě)作”。

“有方向的寫(xiě)作”的方向，就在于無(wú)論是本土型的還是外來(lái)型的跨文化寫(xiě)作者，都通過(guò)藝術(shù)表達(dá)和文本構(gòu)筑來(lái)呈現(xiàn)本土文化資源的優(yōu)勢(shì)，同時(shí)，在強(qiáng)烈的本土意識(shí)中，追尋遠(yuǎn)方，探索對(duì)自我的超越。例如20世紀(jì)80年代出現(xiàn)的居住在少數(shù)民族聚居地的為西部山水立言，并使“西部文學(xué)”的建構(gòu)成為一種現(xiàn)實(shí)的可能的“新邊塞”詩(shī)人（漢族詩(shī)人），他們的“新”，在于他們的邊塞不同于古代詩(shī)人筆下的邊塞。古代詩(shī)人筆下的邊塞，是一種自然嚴(yán)峻險(xiǎn)惡與命運(yùn)嚴(yán)峻險(xiǎn)惡相重疊的邊塞，人與邊塞的關(guān)系是一種被動(dòng)的接受，是一種失去選擇權(quán)利的命運(yùn)的驅(qū)使；新邊塞詩(shī)人的邊塞，是一種掌握了主動(dòng)權(quán)的邊塞，隱約看到的伸展于歷史時(shí)空的觸角，不過(guò)是要追取一種情感上的遙遠(yuǎn)血緣，并不妨礙他們對(duì)當(dāng)下藍(lán)圖的新的把握和挑戰(zhàn)。他們的寫(xiě)作，不僅反映了時(shí)代和改革春風(fēng)下物質(zhì)文明與精神文明在這片土地上的傳播、推進(jìn)、滲透，還通過(guò)捕捉和發(fā)掘反映了在這個(gè)過(guò)程中現(xiàn)代文明與民族傳統(tǒng)文化的矛盾、碰撞和轉(zhuǎn)化，更特別觀(guān)照在變革時(shí)代西部人的情緒、思考以及精神，是西部與時(shí)代的契合，是文學(xué)的雄健陽(yáng)剛之氣和振興的民族心理的契合。因此，無(wú)論是以支邊文化青年身份來(lái)到新疆的章德益，迫于生計(jì)開(kāi)始西部流浪生活的楊牧，還是隨“老八路”的父母來(lái)新疆的周濤，“他們寫(xiě)山、寫(xiě)鷹、寫(xiě)馬，是為了寄托一種時(shí)代的精神；他們寫(xiě)大漠、寫(xiě)草原、寫(xiě)綠洲，是為了傳達(dá)一種開(kāi)拓者的氣魄；他們寫(xiě)夕陽(yáng)、寫(xiě)暮色、寫(xiě)黎明，是為了表現(xiàn)一種除舊布新的社會(huì)心緒；他們寫(xiě)維吾爾人、哈薩克人、蒙古人、錫伯人，是為了揭示一種天風(fēng)般的歷史意志與人生向往”[7]，在不斷前行的過(guò)程中，他們的性別、容貌、種族、特征變得模糊不清，甚至消失不見(jiàn)了，這種交融慢慢地變成了一條沒(méi)有邊際的長(zhǎng)河，體溫和血液在交融中不斷被融合和改變，唯一不變的是前進(jìn)的方向，那就是：對(duì)生命的禮贊，對(duì)遠(yuǎn)方和詩(shī)的追尋！

三、跨文化寫(xiě)作者的目標(biāo)：超越的“第二現(xiàn)實(shí)”書(shū)寫(xiě)

由雙重視界的文化視野衍生出的有方向的寫(xiě)作無(wú)法模仿和重復(fù)，跨文化寫(xiě)作者只有通過(guò)體驗(yàn)習(xí)得，獲得別樣的驚喜與愉悅，產(chǎn)生新鮮的思想理念和文化感受，才能使母體文化擺脫遮蔽獲得彰顯，從而進(jìn)行理想的拯救和新質(zhì)的補(bǔ)充。無(wú)論是紅柯筆下的“烏爾禾”、張承志的“烏珠穆沁草原”，還是遲子建的“額爾古納河右岸”、馬麗華的“如意高地”、聶華苓的“桑青與桃紅”，均是這種跨文化寫(xiě)作的啟示。薩義德在《東方學(xué)》等一系列著作中主張文化非“純潔”，認(rèn)為內(nèi)部千差萬(wàn)別的混成的、雜交性文化是“你中有我，我中有你”的，這要求我們對(duì)文化秉持強(qiáng)烈的實(shí)踐性和寬容精神，打破所謂純粹本質(zhì)的靜態(tài)連續(xù)以及所謂的疆界、民族、類(lèi)型的局限。邁克·克朗在《文化地理學(xué)》中對(duì)于家的描寫(xiě)、領(lǐng)土的建立及空間的描寫(xiě)確定了“自我”的定義是與“他者”文化的特征相關(guān)聯(lián)的，是通過(guò)他者的參照、對(duì)他者文化的解釋和理解而獲得的。從薩義德和邁克·克朗文化觀(guān)的異曲同工之處不難看到，只有在“他者自我化”和“自我他者化”之中，寫(xiě)作者才能直抵“第二現(xiàn)實(shí)”。“第二現(xiàn)實(shí)”是作家物理的身的容器與精神的心的皈依的完美融合，是一種夢(mèng)想，也是一種情懷，精準(zhǔn)地說(shuō)只有具備包容和欣賞人與文化的差異性的情懷，才能在這種復(fù)合的文化結(jié)構(gòu)中提煉出“美美與共”的多民族文學(xué)交融境界，才能發(fā)現(xiàn)一種文化變遷的路徑，同時(shí)建構(gòu)認(rèn)同和民族認(rèn)同，使民族文學(xué)理論建設(shè)成為可能?！暗诙F(xiàn)實(shí)”是跨文化寫(xiě)作者文學(xué)表意實(shí)踐的最終目標(biāo)。

但需要指出的是，“第二現(xiàn)實(shí)”與本尼迪克特·安德森所謂的“想象的共同體”是背道而馳的，它不是長(zhǎng)期積淀的“傳統(tǒng)遺產(chǎn)”和“地方性意識(shí)”的封閉狹隘的民族文化自治，而是用比經(jīng)濟(jì)、行政、法律更柔性、更靈動(dòng)、更包容的文學(xué)與文化的手段，去消除隔閡與偏見(jiàn)，去克服“地域”屏障，探求不同民族文化間的同一性。從某種程度上來(lái)說(shuō)，在多民族聚居地，這種柔性的手段，對(duì)于反映歷史、構(gòu)建文明、豐富作者更能起到事半功倍的效果。以至今以來(lái)表現(xiàn)維吾爾族地域文化最成功的漢語(yǔ)作家王蒙為例。王蒙從1953年開(kāi)始寫(xiě)作，他的文學(xué)生涯可謂是一部滄桑的交響曲。王蒙在新疆生活16年，其中在伊犁巴彥岱公社生活近7年，是一個(gè)特殊政治時(shí)期被主流邊緣化的個(gè)體，但他通過(guò)對(duì)他者、他性的模仿，在異域遠(yuǎn)方獲得了新的教誨與醫(yī)治，將失去前途、希望與脫離人生軌道的主體命運(yùn)嵌入另一個(gè)全新陌生的自我建構(gòu)之中。論王蒙在藝術(shù)上的貢獻(xiàn)，無(wú)法回避他在新疆16年的生活體驗(yàn)中結(jié)出的一系列精神碩果，新疆經(jīng)驗(yàn)成為王蒙自我放逐之后新的創(chuàng)作素材和新的人生智慧、情感觀(guān)念、價(jià)值取向的堅(jiān)實(shí)的藝術(shù)支撐點(diǎn)。而對(duì)于新疆當(dāng)代文學(xué)來(lái)說(shuō)，在表現(xiàn)邊地民族地區(qū)真切的生活，特別是維吾爾族地域文化方面缺少了王蒙的新疆書(shū)寫(xiě)，也是不完整的。王蒙的一系列小說(shuō)，是一幅幅色彩濃郁的風(fēng)景、風(fēng)情、風(fēng)俗畫(huà)卷，既宏觀(guān)描寫(xiě)了邊疆村鎮(zhèn)、雪山、草原的地理、物候等自然景觀(guān)，也細(xì)致刻畫(huà)了城鄉(xiāng)街景和居民庭院布局甚至室內(nèi)擺設(shè)等人文景觀(guān)，而使新疆—伊犁—巴彥岱這幾個(gè)概念大放異彩的，是他對(duì)于深層、動(dòng)態(tài)的新疆少數(shù)民族生活習(xí)俗的文化記憶，像默罕默德·阿麥得招待“我”做喀什噶爾拉面的飲食方法、房東大娘的“徹日飲”茶、姆敏老爹室外釀原汁葡萄酒的工序以及去往和靜探親舉行的盛大上路“乃孜爾”、維吾爾人的種種觀(guān)念等等民族文化心理的開(kāi)掘和民族靈魂的悉心體察與觸摸。因此，對(duì)異域民族文化的理解和跨文化的書(shū)寫(xiě)，不僅體現(xiàn)了治愈的力量，使王蒙的生命與精神追求在異域異族文化滋養(yǎng)下更加充盈，更為重要的是，這種文化賦予王蒙在地域文化的巨大變遷之后，擁有了一種多維、立體、復(fù)合式的視角與思維方式，在多種文化的碰撞與融突之后，能夠找到最佳的自我審美觀(guān)照立場(chǎng)，并游刃有余于現(xiàn)實(shí)生活空間，真實(shí)貼切地展現(xiàn)新疆兄弟民族特有的民族個(gè)性和現(xiàn)實(shí)生活，這種接地氣的書(shū)寫(xiě)成功地為邊疆少數(shù)民族和漢族文化交往交融搭建起一座橋梁。

當(dāng)然，“第二現(xiàn)實(shí)”是有待超越的現(xiàn)實(shí)主義書(shū)寫(xiě)，無(wú)論是王蒙的系列伊犁小說(shuō)、董力勃的屯墾小說(shuō)、趙光鳴的底層人民和流浪漢生活作品、黨益民的藏族聚居區(qū)生活、遲子建的鄂倫春族群的歷史變遷和文化意義、姜戎的草原牧人的文化和“圖騰”；無(wú)論是藏地高原、遙遠(yuǎn)的河與岸、新疆大野，這種現(xiàn)實(shí)主義書(shū)寫(xiě)只有超越以往的道德關(guān)切、性別關(guān)切、族別關(guān)切以及地域關(guān)切，才能有更大的突破和創(chuàng)新。要想做到這一點(diǎn)，文學(xué)就應(yīng)該更加謙卑和包容，正如艾略特所言“謙卑是無(wú)窮無(wú)盡的”，一個(gè)成功寫(xiě)作者的“個(gè)人傳統(tǒng)”必然是一種可以融合、可以互補(bǔ)的傳統(tǒng)，要完成“本己”向“他者”目光的轉(zhuǎn)換，還要向人類(lèi)學(xué)習(xí)，向除文學(xué)之外的廣大世界學(xué)習(xí)。

四、跨文化寫(xiě)作者文學(xué)表意實(shí)踐的意義生成

從跨文化寫(xiě)作者的生存空間和書(shū)寫(xiě)的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境不難發(fā)現(xiàn)，這些作家或者借由記游與想象、還原與重新給予的書(shū)寫(xiě)策略呈現(xiàn)邊地之空間地理的沖擊，或者借由戀鄉(xiāng)與懷舊的書(shū)寫(xiě)策略對(duì)抗時(shí)間的變遷，或者借由對(duì)主流時(shí)間的脫序完成對(duì)一種相對(duì)靜止、相對(duì)不變的家園價(jià)值的堅(jiān)守，或者借由異族身份通過(guò)主體自覺(jué)的文學(xué)表意實(shí)踐來(lái)重新觀(guān)照民族文化的新格局?？傮w來(lái)說(shuō)，跨文化寫(xiě)作主要有以下三點(diǎn)意義。

（一）凸顯了文學(xué)人類(lèi)學(xué)的素質(zhì)與情懷

文學(xué)不管生活性質(zhì)和外部條件發(fā)生多么大的變化，都以揭示人類(lèi)的生存境況為己任，最終使命是“為人類(lèi)寫(xiě)作”。在漢族作家的跨文化寫(xiě)作中，我們看到了諸多的人類(lèi)學(xué)品質(zhì)：十分注重對(duì)民間維度（少數(shù)民族傳統(tǒng)和自然人文風(fēng)情的描摹）和歷史維度（將歷史記憶、文學(xué)想象和族群文化相連接）的追求，注重實(shí)證性的田野調(diào)查，采用文學(xué)民族志的書(shū)寫(xiě)方式。此外，在馬原的《岡底斯的誘惑》、王族的《圖瓦之書(shū)》、紅柯的《庫(kù)蘭》、范穩(wěn)的《悲憫大地》等文學(xué)作品中，我們還看到了藏地探險(xiǎn)、圖瓦人的歷史記憶和日常生活故事、蒙古族民間敘事詩(shī)等許多民間敘事資源和民族志材料，這種相互纏繞的、混雜的神話(huà)、傳說(shuō)、習(xí)俗和歌謠亦實(shí)亦虛，人類(lèi)的生命智慧和生存經(jīng)驗(yàn)彌漫于故事之中，不但表現(xiàn)出漢族作家對(duì)少數(shù)民族的文化觀(guān)念、民族特質(zhì)、現(xiàn)實(shí)歷史等的構(gòu)想和認(rèn)知，更呈現(xiàn)出了歷史與現(xiàn)實(shí)、詩(shī)性與理性、人類(lèi)性與地方性交相輝映的民族文化景觀(guān)。地方性知識(shí)是民間立場(chǎng)和地域文化的載體，闡釋人類(lèi)學(xué)家吉爾茲認(rèn)為，世界是由多樣性的地方組成的，每個(gè)地方都有其獨(dú)特的生活方式、文化風(fēng)習(xí)和價(jià)值觀(guān)念，每種文化都有其存在的價(jià)值和意義，都是相對(duì)于普遍性而言的特殊性的地方性知識(shí)[8]。漢族作家的跨文化寫(xiě)作擴(kuò)大了我們的觀(guān)察視野，不同地域、不同族群、不同文化的世界在其作品中的縱橫捭闔，讓我們認(rèn)識(shí)、了解和接受了人類(lèi)生存方式的差異性、多樣性，生命與智慧的美，以及普適性的文明。

（二）擴(kuò)大了文學(xué)文本環(huán)境

跨文化寫(xiě)作展現(xiàn)了語(yǔ)言、歷史、風(fēng)俗、禮儀、民歌、謠諺、宗教等民間文化因素，擴(kuò)大了文學(xué)文本環(huán)境，避免了僅僅以兜售地域特色來(lái)充當(dāng)文學(xué)價(jià)值、用文學(xué)的鴕鳥(niǎo)政策來(lái)獲得小國(guó)寡民式的自高自大和沾沾自喜的危機(jī)?？缥幕瘜?xiě)作者正是在異域民間文化的沐浴之下，開(kāi)始對(duì)所處環(huán)境有了深刻認(rèn)識(shí)，民間文化也在他們的生活與思想以及他們的作品中留下清晰投影，并作為敞亮的窗口見(jiàn)證了原生文化斷裂與新質(zhì)文化沖擊下的一種新的和諧——一體化的文化身份認(rèn)同的建構(gòu)。漢族作家北野的詩(shī)歌，多以謠曲的外在形式承載可歌唱的功能，天然地融合了維吾爾十二木卡姆、藏地民歌、蒙古長(zhǎng)調(diào)、哈薩克民歌、回族花兒等的節(jié)奏韻律和詞語(yǔ)方式；漢族作家劉亮程，把巴扎之行、千佛洞和古城遺址，暮色中沉靜的老街巷，祖?zhèn)魇€最后堅(jiān)守著的鐵匠，庫(kù)車(chē)?yán)铣蔷S吾爾族婦女至今仍保持的用植物汁液涂抹眉毛的民族傳統(tǒng)等民風(fēng)民俗盡收于散文集《驢車(chē)上的龜茲》和《庫(kù)車(chē)行》之中；陜西籍作家紅柯的《西去的騎手》，讓我們讀到了大量蒼涼、悠揚(yáng)、大膽的西部情歌。這些閃爍著民間智慧的民風(fēng)民俗的描寫(xiě)，是作家感悟西部土地的博大和堅(jiān)韌、生命力的崇高和頑強(qiáng)之后，帶給讀者的一個(gè)溫暖世界。這種表達(dá)，是跨文化寫(xiě)作主體與民間傳統(tǒng)文化資源二者相得益彰的情況下，濃縮出的一種哲學(xué)思想、一種韻律氛圍、一種風(fēng)格與結(jié)構(gòu)方式、一種獨(dú)特的語(yǔ)言表述意義系統(tǒng)，它們作為一種“召喚結(jié)構(gòu)”隱藏在文本深處，使當(dāng)代人的美好生命夢(mèng)想在對(duì)抗無(wú)盡的精神焦慮時(shí)有了現(xiàn)實(shí)的著陸點(diǎn)。

（三）有助于寫(xiě)作主體文化身份固有和建構(gòu)的不斷彌合

從著名的文化批評(píng)理論家、闡釋者、實(shí)踐者薩義德（美籍巴勒斯坦人）的親身經(jīng)歷熔鑄在《知識(shí)分子論》《東方學(xué)》《文化與帝國(guó)主義》等一系列著作中的觀(guān)點(diǎn)看出：“流散”最重要的效應(yīng)之一就在于帶著所形成的批判距離去獲得一種重新審視事物的角度?！耙?yàn)榱魃⒄呔邆溥^(guò)去與現(xiàn)在、此地與他方的覺(jué)悟與雙重視角去超越固守教條主義家園意識(shí)的拘囿……就知識(shí)上而言，這意味著一種觀(guān)念或經(jīng)驗(yàn)總是對(duì)照著另一種觀(guān)念或經(jīng)驗(yàn)，因而使得二者有時(shí)以新穎、不可預(yù)測(cè)的方式出現(xiàn)：從這種并置中，得到更好甚至更普遍的有關(guān)如何思考的看法?！盵9]12-13一個(gè)人空間地域的轉(zhuǎn)換也是其自身生命之旅的主體遷徙。起初，跨文化寫(xiě)作者熱衷于異域自然風(fēng)景、少數(shù)民族風(fēng)俗和風(fēng)情的描摹，沉醉于浪漫的傳奇和寓言的敘唱之中，依賴(lài)于這種文學(xué)的風(fēng)土來(lái)進(jìn)行文學(xué)的講述和完成作為異鄉(xiāng)人的身份確認(rèn)。后來(lái)，他們逐漸認(rèn)識(shí)到異鄉(xiāng)人的身份確認(rèn)是需要“破”（破除用漢族思維認(rèn)識(shí)、理解少數(shù)民族文化或異地文化）與“立”（漢族文化與少數(shù)民族文化深層次的文化認(rèn)同）的，只有從表象直抵文化內(nèi)核，才能完成自我與他者的真正對(duì)話(huà)，擁有歷史和心靈的同時(shí)在場(chǎng)。如出生于浙江湖州一個(gè)盛產(chǎn)絲綢和水稻的村莊的沈葦，在大學(xué)畢業(yè)后只身來(lái)到新疆，江南水鄉(xiāng)和西部新疆帶給他靈動(dòng)的詩(shī)魂與雄渾的境界、細(xì)膩的情愫與粗礪的意象、富有彈性的語(yǔ)言與深邃的思考，這些構(gòu)成了沈葦詩(shī)歌的獨(dú)特景觀(guān)，使他成為一個(gè)“金色的綜合”?！拔铱匆?jiàn)自己的一半在雨水中行走，另一半在沙漠里跋涉?！盵10]205“從一個(gè)地方遷到另一個(gè)地方，時(shí)常感到一個(gè)不是自己的自己，走在一條不是路的路上?！盵10]240詩(shī)人身上無(wú)數(shù)個(gè)“我”，正以遙遠(yuǎn)的方式親近隱秘的“我”，這種隱秘的渴望，是跨文化寫(xiě)作者惶惑不安與情感需要的集積，惶惑不安于本土文化經(jīng)驗(yàn)的缺失，情感需要于迫切自覺(jué)的身份認(rèn)同感。但也正是由于跨文化寫(xiě)作者的身份割裂、重疊、流動(dòng)飄零的特質(zhì)，使得這個(gè)寫(xiě)作群體始終與地域保持疏離，從而具備了過(guò)去與現(xiàn)在、他鄉(xiāng)與此地的觀(guān)看事物的另類(lèi)角度和始終的審美距離，再現(xiàn)了文學(xué)創(chuàng)作中“在路上”的美學(xué)主題。

注釋?zhuān)?/p>

①烏熱爾圖在《聲音的替代》和《不可剝奪的自我闡釋權(quán)》中，舉例敘述了殖民者和他族文化主體誤讀和改寫(xiě)某一族群文學(xué)的文化現(xiàn)狀，引起民族文化紛爭(zhēng)，從而引發(fā)出強(qiáng)權(quán)文化和外族人是否有權(quán)闡釋弱勢(shì)文化和少數(shù)族群文化問(wèn)題的思考，繼而提出“某一民族或種族的故事應(yīng)由本族人去說(shuō)去寫(xiě)”的主張；姚先勇針對(duì)烏熱爾圖的論點(diǎn)，在《未必純粹自我的自我闡釋權(quán)》一文中，從民族文化生成歷史、民族意識(shí)生成、強(qiáng)勢(shì)文化的非自足性等角度，質(zhì)疑了“不可剝奪的自我闡釋權(quán)”，提出了不存在“絕對(duì)、純粹、天然的民族文化之聲”之論點(diǎn)。

②來(lái)自澳大利亞的人類(lèi)學(xué)者德里克·弗里曼對(duì)美國(guó)文化人類(lèi)學(xué)者瑪格麗特·米德的薩摩亞研究方法論、具體研究條件和方法提出了質(zhì)疑，他以謙虛虔誠(chéng)的態(tài)度深入到薩摩亞人的生活當(dāng)中去，在平等交流、溝通情感的過(guò)程中認(rèn)同了薩摩亞人的文化，他的《薩摩亞人的青春》文化書(shū)寫(xiě)也得到了薩摩亞人的認(rèn)可。

[1]邁克·克朗.文化地理學(xué)[M].楊淑華，等，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2005：167.

[2]轉(zhuǎn)引自王寧.文化身份與中國(guó)文學(xué)批評(píng)話(huà)語(yǔ)的建構(gòu)[J].甘肅社會(huì)科學(xué)，2002（2）：28-32.

[3]斯圖亞特·霍爾.文化身份與族裔散居[M]//羅鋼，劉象愚.文化研究讀本.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000：212.

[4]陳曉華.生命之抒寫(xiě)與學(xué)者之公心——讀王岳川《發(fā)現(xiàn)東方》[J].中國(guó)圖書(shū)評(píng)論，2004（3）：14-16.

[5]楊義.重繪中國(guó)文學(xué)地圖[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003：99.

[6]韓子勇.西部：偏遠(yuǎn)省份的文學(xué)寫(xiě)作[M].天津：百花文藝出版社，1998：86.

[7]周政保.新邊塞詩(shī)的審美特色與當(dāng)代性——楊牧、周濤、章德益詩(shī)歌創(chuàng)作評(píng)斷[J].文學(xué)評(píng)論，1985（5）：52-58.

[8]張雪艷，李春燕.從“發(fā)現(xiàn)”到認(rèn)同——當(dāng)代漢族作家跨族文學(xué)的人類(lèi)學(xué)考察[J].蘭州交通大學(xué)學(xué)報(bào)，2014（10）：32-34.

[9]愛(ài)德華·W·薩義德.格格不入——薩義德回憶錄[M].彭壞棟，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，2007.

[10]沈葦.沈葦詩(shī)選[M].武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，2014.

（責(zé)任編輯：田皓）

The Hidden"Third Space"：Literary Expression Practice of Cross-cultural Writers

YAN Weiwei1,2

（1.Teaching and Research Department of Culture,Party School of Xinjiang Uyghur Autonomous Region,CPC,Urumuqi 830000,China; 2.College of Humanities,East China Normal University,Shanghai 200241,China）

"The third space"is a cross-cultural literary expression practice space hidden in the multi-ethnic literary relations.The Han nationality status of cross-cultural writers of was heavily hidden in the field of ethnic minority literature.But these writers are also powerful speakers for ethnic minority culture interpretation because of their double visions and"directional writing".Cross-cultural writers'works enter the"second reality"of communication among different ethnic nationalities,literature integration,and cultural identity since the writers are observing in different angles and always keep the aesthetic distance.The literary expression practice of cross-cultural writers can highlight the qualities and feelings of literary anthropology,expand the literature text environment,and contribute to consolidate and construct the cultural identities of writers.

"The third space";cross-cultural writing;"second reality";literary expression practice

I206.7

A

1674-9014（2017）02-0092-06

2016-10-15

新疆維吾爾自治區(qū)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“新疆當(dāng)代多民族漢語(yǔ)文學(xué)實(shí)踐研究”（14CZW083）。

閆煒煒，女，新疆烏魯木齊人，中共新疆維吾爾自治區(qū)黨校文化學(xué)教研部講師，華東師范大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)槲膶W(xué)人類(lèi)學(xué)、文化學(xué)。