胡 浩

(河南大學(xué) 以色列研究中心，河南 開封 475001)

19世紀，歷史主義作為一種新的批判手段和觀念形態(tài)開始主導(dǎo)德國的學(xué)術(shù)界和思想界，但歷史主義并沒有淘汰和取代啟蒙，成為啟蒙理性主義和普世主義完全的對立面，而是試圖在認識論和方法論層面克服啟蒙的局限。而啟蒙在其發(fā)展過程中越發(fā)顯得成熟和具有兼容性，努力為自身尋求經(jīng)驗和歷史的基礎(chǔ)。*Pual Hamilton， Historicism: The New Critical Idiom， London and New York: Routledge， 2003， p.36.歷史主義為啟蒙價值的實現(xiàn)提供了更加合理而現(xiàn)實的途徑，啟蒙本身也積極地改造著歷史主義傳統(tǒng)并將之融入到自身的價值之中。在經(jīng)歷了浪漫主義思潮對于啟蒙強烈的反沖和否定之后，歷史主義在一定程度上回歸了啟蒙理性。歷史主義在終極意義上的實現(xiàn)常常受到啟蒙的制約，歷史主義和啟蒙價值之間也存在著明顯張力，這一張力在 19世紀初期盛行于德國思想界的黑格爾哲學(xué)中得以反映。在對待正在經(jīng)歷啟蒙和解放而開啟融入主流社會進程的猶太教和猶太人問題上，黑格爾在一定程度上受到康德的影響，對康德哲學(xué)的反猶太教立場表現(xiàn)出某種認同，但與此同時，受到歷史主義觀念的影響，黑格爾對猶太教的立場開始跳出康德純粹理性的視域，力圖運用其絕對精神進化的哲學(xué)來理解和評判猶太教，這種轉(zhuǎn)變對猶太人的解放進程與猶太宗教和社會改革產(chǎn)生重要影響。

一、黑格爾對康德哲學(xué)的繼承和發(fā)展

康德的純粹理性和道德形而上學(xué)將一切歷史的經(jīng)驗和存在都推到了其哲學(xué)的對立面。他在《具有世界主義目的的普遍歷史觀念》中提出，歷史寫作不能成為經(jīng)驗事實的記錄，而應(yīng)當遵循理性目標對世界事件的詮釋?？档绿岢龀綒v史的普遍理性觀念，這一觀念并不勾畫具體的自然目標。哲學(xué)幾乎成為康德思想中唯一的領(lǐng)域，因而，與歷史相關(guān)的文化、藝術(shù)等一切領(lǐng)域在他的哲學(xué)中都是附屬性存在，康德所感興趣的只是作為理性和道德體現(xiàn)的人類歷史，而其他歷史對于理性都是有害的。*Pual Hamilton， Historicism: The New Critical Idiom， pp.36-37.在康德看來，猶太教和猶太人的歷史并不是作為理性和道德體現(xiàn)的人類歷史的組成部分，而是一種歷史性的遺存。從康德純粹理性的視角來看，猶太教是一種“法典主義”宗教，可以用諸如物質(zhì)性、經(jīng)驗性、非理性、非道德性、異質(zhì)性、外在性、世俗性、他律等術(shù)語來描述，與其哲學(xué)所倡導(dǎo)的精神性、超驗性、理性、道德性、純潔性、內(nèi)在性、神圣性、自律等術(shù)語形成鮮明對比。在論述基督教和猶太教之優(yōu)劣性問題時，康德主要著眼于猶太教的歷史性和基督教的超歷史性。雖然康德在歷史視域中觀察了這兩種宗教，但并沒有因此得出猶太教和基督教相互聯(lián)系或者基督教起源于猶太教并發(fā)展了猶太教的觀點，而是割裂了這兩者之間的關(guān)系。他企圖證明猶太教本質(zhì)上屬于歷史的時間性宗教，而基督教本質(zhì)上是超越歷史的永恒性宗教?？档聦⒃从跂|方精神的猶太教和受到希臘思想影響的基督教絕對地分離開來，他對于歷史的耶穌沒有任何興趣，在他看來，耶穌的觀念是一種實用理性的觀念，體現(xiàn)著完全純潔的道德性。這充分暴露了康德歷史編纂學(xué)的意圖，即康德必須在歷史的視野中才能看到純粹理性的宗教，但是他又想讓這種宗教脫離任何歷史的延續(xù)性。*Jonathan M. Hess，Germans， Jews and the Claims of Modernity， New Haven and London：Yale University Press， 2002， p.155.

黑格爾在一定程度上繼承了康德的理性主義傳統(tǒng)，發(fā)展了康德宗教上的反經(jīng)驗主義立場。在黑格爾的早期神學(xué)著作中，他起初是用康德的道德語言，繼而又用他自己剛剛萌芽的思辨語言來談?wù)撋駥W(xué)問題。*趙林：《黑格爾的宗教哲學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2005年，第1頁。在黑格爾那里，“精神”這一具有更廣泛內(nèi)涵的詞匯替代了康德哲學(xué)中的純粹理性觀念，但是，同康德一樣，黑格爾也強調(diào)這一詞匯的超驗意義。在黑格爾看來，只有精神的歷史才是終極意義上的歷史，而一切現(xiàn)實的歷史只不過是它的鋪墊，因而是短暫和虛無縹渺的。黑格爾以精神的觀念消除了理性同經(jīng)驗之間的決然對立，但是，他的歷史觀念也帶有強烈的非現(xiàn)實色彩，是一種絕對唯心主義觀念，這一觀念構(gòu)造了他的歷史哲學(xué)。1807年，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將知識理解為精神純粹的自我認識，科學(xué)是精神的現(xiàn)實，是精神在自己的因素里為自己所建造的王國，*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，上海：世紀出版集團，2013年，第66頁。它改造著自然并使自然趨于理性化和精神化，哲學(xué)最終成為自然與精神矛盾性遭遇的歷史，現(xiàn)實觀念構(gòu)建的歷史事實上是一種不連續(xù)性的歷史，因為觀念和自然在不斷地改變著自身的意義。1822年，在《世界歷史哲學(xué)講座》中，黑格爾區(qū)分了三種歷史著述，即原始的歷史(original history)、反思性歷史(reflective history)和哲學(xué)的歷史(philosophical history)。黑格爾認為，原始的歷史學(xué)家不能超越歷史本身并反思歷史；反思性歷史學(xué)家則試圖將過去作為一個整體加以理解，找尋歷史過去的狀態(tài)、現(xiàn)在的特征以及將來可能呈現(xiàn)的意義，但主要是對各種歷史批判進行編年化處理，并不能從宏觀的精神現(xiàn)象學(xué)的角度來洞察歷史的意義和終極目標；只有哲學(xué)的歷史，才符合其精神現(xiàn)象學(xué)的結(jié)論，即歷史的最終理性化就是精神永遠地為自身而展現(xiàn)，對于精神而言，沒有過去。按照黑格爾的觀點，歷史的最終目標是絕對精神的實現(xiàn)，歷史的終點將是一種靜止的狀態(tài)，歷史在這種意義上已經(jīng)走向終結(jié)。*Pual Hamilton， Historicism: The New Critical Idiom， pp.41-43.黑格爾的歷史觀念關(guān)注普遍性觀念——理性和自由的最終實現(xiàn)，在更高層次上創(chuàng)造了啟蒙的普世主義；同時他也開創(chuàng)了一種新的詮釋主義傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)讓過去和現(xiàn)在在精神和觀念上發(fā)生了聯(lián)系。

黑格爾認為，宗教是精神發(fā)展過程的完成，經(jīng)歷著精神發(fā)展的諸環(huán)節(jié)——意識、自我意識、理性和精神，是這些環(huán)節(jié)之單純的全體或絕對的自我或靈魂，而精神的個別環(huán)節(jié)必須回歸并且曾經(jīng)回歸到宗教作為它們的根據(jù)，所以它們一起構(gòu)成整個精神特定存在著的現(xiàn)實。如果意識、自我意識、理性和精神屬于那自己知道自己的精神一般，那么這些在意識、自我意識、理性和精神每一階段之內(nèi)特殊發(fā)展出來的特定形式就是屬于那自己知道自己精神的特定形態(tài)。宗教的特定形態(tài)，從它的每一個環(huán)節(jié)的諸形態(tài)中，采取一個適合于它的形態(tài)，當作它的現(xiàn)實的精神。*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，上海：世紀出版集團，2013年，第186—187頁。特定的宗教作為“精神之特定意識”的實存形態(tài)就是歷史的宗教，而這些特定的宗教按照精神發(fā)展的邏輯必然性依次展開的序列，就是宗教的歷史。*趙林：《黑格爾的宗教哲學(xué)》，第182頁。在黑格爾看來，宗教的歷史就是絕對精神以表象形式所進行的自我認識的歷史，這種認識在宗教發(fā)展的最高形態(tài)——天啟宗教或絕對宗教(基督教)中最后得以實現(xiàn)。*趙林：《黑格爾的宗教哲學(xué)》，第3頁。而黑格爾對于其他宗教，包括猶太教的理解，也是從絕對精神和絕對宗教的觀念出發(fā)，評判其在絕對宗教的形成和絕對精神進化的階梯上處于何種地位，扮演了何種角色。相比較康德而言，黑格爾的宗教觀帶有強烈的歷史主義色彩，它在一定程度上揭示了宗教精神進化的軌跡，也認識到不同宗教在精神進化階梯上的作用，但黑格爾顯然也具有貶斥除基督教之外的其他宗教的傾向，認為它們最終會被絕對宗教所吸收和吞沒，融入到絕對精神的洪流之中。

二、黑格爾哲學(xué)對猶太教的立場

因為黑格爾哲學(xué)既有繼承康德的一面，又有超越康德的一面，所以其哲學(xué)中既有康德式的現(xiàn)代反猶太教因素，同時也一定程度上包含著對猶太人和猶太教的正面評價。盡管黑格爾聲稱已經(jīng)克服了物質(zhì)和精神之間的二元對立，但這種鴻溝的填補有賴于經(jīng)驗現(xiàn)實轉(zhuǎn)向精神性這一超驗主義趨勢發(fā)展的程度。在黑格爾看來，猶太人和猶太教從經(jīng)驗性向超驗精神存在的轉(zhuǎn)化遠不充分，這為他攻擊猶太人和猶太教提供了借口。黑格爾將猶太人看作生活在虛幻世界的群體，猶太教是一種實證性的、追究歷史和律法細節(jié)的宗教，拉比猶太教是一種重律法、輕教義的繁縟的經(jīng)驗性存在，而且這種經(jīng)驗性的存在沒有明顯的精神價值導(dǎo)向，因而猶太生活方式是虛幻的。*Mack Michael， German Idealism and the Jew: The Inner Anti-Semitism of Philosophy and German Jewish Responses， Chicago and London: The University of Chicago Press， 2003， pp.43-44.除了從哲學(xué)角度表達了他的反猶太教觀念外，黑格爾還從情感和審美的角度表達了對猶太教律法和儀式的厭惡之情。他在《早期神學(xué)作品集》中認為，猶太民族的命運就是脫離自然本身的麥克白的命運，它是一種分離性的存在，猶太人在他們的宗教儀式中踐踏和扼殺了人類本性中一切神圣的因素。猶太教是為法典和誡命所束縛的一套體系，猶太人只限于學(xué)習(xí)所謂神圣的《托拉》，并將對于權(quán)威和誡命的盲目服從看成唯一美德。猶太教要求人們履行大量無意識和無意義的宗教行為，使得宗教生活充滿著書卷氣和奴性精神。猶太教還為日常生活中的繁縟行為制定了無數(shù)的規(guī)則，讓猶太民族過著像僧侶一樣恪守誡命的生活。德行以及對于上帝的敬奉不過是一種為許多僵化的程式所規(guī)定的宗教義務(wù)，沒有任何精神性活動。*Shlomo Avineri， “A Note on Hegel’s Views on Jewish Emancipation，” Jewish Social Studies， Vol. 25， No.2(April 1963)， pp.145-146.

受到浪漫主義審美文化的影響，黑格爾認為宗教應(yīng)當體現(xiàn)生命和統(tǒng)一體的觀念，從哲學(xué)上說就是要實現(xiàn)有限和無限的結(jié)合，生命、存在、愛、美麗、莊嚴，這些才是真宗教的品質(zhì)。無限的生命等同于精神；統(tǒng)一性等同于存在。黑格爾主張，不同的文明以不同的方式構(gòu)想生命中的統(tǒng)一性：根據(jù)超驗的原則來構(gòu)想它(在猶太教那里)，把它構(gòu)想為個體化形式的統(tǒng)一性(在希臘人那里)，把它構(gòu)想為上帝的和解之愛與自由的人類主體的內(nèi)在統(tǒng)一性(在基督教那里)。*斯蒂芬·霍爾蓋特：《黑格爾導(dǎo)論：自由、真理與歷史》，丁三東譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第363頁。他贊賞希臘審美觀念所體現(xiàn)的強烈統(tǒng)一性的審美品質(zhì)，即所謂“美的統(tǒng)一”(the Beautiful Union)，而將猶太教描述為哲學(xué)精神和審美文化的對立面。與康德認為猶太教是理性和道德的對立面不同，黑格爾認為猶太教在哲學(xué)和審美上分裂了統(tǒng)一性觀念，它導(dǎo)致了主體從客體中分離，客體從主體中分離。在猶太詩歌崇高的象征中，精神性的內(nèi)容開始被構(gòu)想為上帝明晰的、獨立的力量。不過，對于黑格爾來說，猶太教的——實際上還有伊斯蘭教的——意識的本質(zhì)是，它把上帝理解為非—有限的、非—感性的、非—形象化的東西。因此，猶太教上帝的崇高性只能夠被賦予間接的審美表達，即通過呈現(xiàn)有限的、無力的、在上帝無限的權(quán)柄面前無甚價值的人來間接地表達上帝。*斯蒂芬·霍爾蓋特：《黑格爾導(dǎo)論：自由、真理與歷史》，第369頁。

黑格爾認為，猶太教通過遵循律法表達對上帝的敬畏，因而把上帝看成了一種缺乏精神意義的存在，猶太人只是在律法意義上保持著同上帝的聯(lián)系。猶太社會通過律法系統(tǒng)而服從上帝，社會同上帝的關(guān)系也是律法性的。因此，猶太信仰是一種強迫式信仰。與此相關(guān)的是，對客體的關(guān)注還導(dǎo)致了猶太教和猶太民族缺乏自我意識。自我意識是黑格爾哲學(xué)潛在的信念，它試圖建立人的自我意識同世界自我意識之間的辯證關(guān)系，從而達到主體和客體的統(tǒng)一。黑格爾認為猶太教是一種非精神的實體，缺乏精神哲學(xué)的種子，這些種子只能在希臘觀念和基督教中才能發(fā)現(xiàn)。*Nathan Rotenstreich， The Recurring Pattern: Studies in Anti-Judaism in Modern Thought， London: Weidenfeld and Nicolson LTD.， 1963， pp.48-51.這也是黑格爾嚴格區(qū)分基督教和猶太教的原因。黑格爾認為，在猶太教那里，上帝只被構(gòu)想為全能的圣父，也就是被構(gòu)想為根本上超驗的東西。基督教信仰對這一構(gòu)想進行了深刻的轉(zhuǎn)化和重新解釋，揭示了關(guān)于絕對理性的真理，它對于上帝理解的核心在于，上帝被認識到作為愛，最終作為精神而呈現(xiàn)在世界之中。在黑格爾看來，甚至以康德、沃爾夫為代表的啟蒙哲學(xué)家所描述的干巴巴的、冷冰冰的抽象上帝，知性但不可親近的上帝，遙遠而超然的上帝，本質(zhì)上仍接近猶太教中的上帝，而不是基督教信仰中那個充滿感情的道成肉身的上帝。*參見斯蒂芬·霍爾蓋特：《黑格爾導(dǎo)論：自由、真理與歷史》，第396—398頁。

黑格爾后期的辯證法和歷史哲學(xué)緩解了康德二元論哲學(xué)中毫不妥協(xié)的現(xiàn)代反猶太教立場。黑格爾看到了猶太教在走向精神宗教過程中所發(fā)揮的積極的歷史作用。黑格爾認為，世界宗教的發(fā)展經(jīng)歷了四個歷史階段：第一階段是“東方的”和“原始民族的”的“自然宗教”；第二階段是“美麗的和崇高的”宗教——首先是希臘文化，其次是猶太教；第三階段是過渡性宗教，即羅馬文化——黑格爾認為它是基督教產(chǎn)生的前提條件和環(huán)境；第四是絕對宗教——基督教。從第一階段向第四階段的運動與自然走向精神、精神走向絕對宗教的過程是同步的。而在最終的絕對宗教基督教中，精神和自然完全趨于統(tǒng)一。猶太教處在這一發(fā)展階梯的第二級，在這一階段，精神和自然的統(tǒng)一性開始建立起來。世界精神把它自己最高的意識保留給猶太民族，使它自己作為一種新精神從猶太民族里產(chǎn)生出來。*黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(第1卷)，賀麟、王太慶等譯，上海：上海人民出版社，2013年，第4頁。猶太教開始擺脫了第一階段自然宗教之上帝泛化于自然內(nèi)部的觀念，在自然之外引入了一種無形的神圣性和精神性實體，即獨一的上帝。上帝創(chuàng)造并擁有世界上的一切事物，但總是超越世俗的空間，并要求那些希望由他統(tǒng)治、企圖在經(jīng)驗世界中找到幸福的人服從他的誡命。這樣，自然宗教開始向崇高的宗教轉(zhuǎn)變，普遍神論向唯一神論轉(zhuǎn)變。黑格爾所謂“崇高的宗教”源于他宗教類型學(xué)上的構(gòu)想，他將宗教普遍地劃分為東方宗教和西方宗教。在《歷史哲學(xué)講座》中，黑格爾發(fā)展了關(guān)于東方世界的哲學(xué)觀念，那是一種精神尚未達到自我意識的狀態(tài)，因而精神不能自由地控制世界，并將世界容納在這種精神之中，中國的、印度的和波斯的宗教是東方精神發(fā)展的第一階段。猶太教是東方精神發(fā)展的第二階段，它的意義在于從東方原則上打開了缺口。在猶太教中，精神以一神論上帝的觀念凝聚起來并成為自然和環(huán)境的對立面。猶太教因此成為東方世界歷史的轉(zhuǎn)折點，因為它使得精神從自然中擺脫出來。*Nathan Rotenstreich， The Recurring Pattern: Studies in Anti-Judaism in Modern Thought， pp.63-65.猶太民族取得了他們“世界歷史”的意義和重要性，因為他們達到了這種更高的境界：“精神”達到了絕對的自我意識，同時它從不同的存在——這種存在就是它的分裂和痛苦——在本身中回想。*黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：世紀出版集團，2006年，第300頁。一神論第一次引入了主觀性概念，這一觀念不是自然，卻擁有和統(tǒng)治自然。在原始的和東方的自然宗教中，自然的一切都是自律的，那里存在著如眾多自然物一樣的神祇，自然本身是單調(diào)乏味的，是去精神化和非精神性的。在猶太人當中，“精神”卻完全凈化了，成為“思想”的純粹的產(chǎn)物。自我思想達到了意識，“精神”的發(fā)展在極端的決定中反對自然，反對和自然統(tǒng)一。*黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第180頁。在黑格爾關(guān)于猶太教的觀念想像中，自然本身依賴于它的創(chuàng)造者，自然學(xué)會了面對精神。*Mack Michael， German Idealism and the Jew: The Inner Anti-Semitism of Philosophy and German Jewish Responses， pp.56-57.自然沒落為一種單純的生物，“精神”現(xiàn)在占據(jù)了第一的地位。上帝被公認為是一切人類的創(chuàng)造者，是萬物的主宰和一般事物的絕對的主動者。這一觀念使人們把上帝看作崇高之主，而整個“自然”只是他的光榮的外衣，專門供他使用。*黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第180—181頁。在猶太教中，上帝或耶和華已經(jīng)超出了感覺形式而成為精神、思想(在猶太教的圣律“摩西十誡”中，明確地反對偶像崇拜)。上帝是自由精神，他作為共相而產(chǎn)生出一切特殊的事物(即上帝創(chuàng)世)，并且賦予這些特殊的、有限的事物以存在的權(quán)利。*趙林：《黑格爾的宗教哲學(xué)》，第187頁。

黑格爾還對中世紀猶太哲學(xué)家摩西·邁蒙尼德對猶太教傳統(tǒng)的哲學(xué)演繹表現(xiàn)出一定程度的欣賞。他指出，在邁蒙尼德那里，我們也發(fā)現(xiàn)一種很嚴密的抽象的形而上學(xué)，它是以斐洛那種方式與摩西五經(jīng)及其解釋聯(lián)系著的。在他那里，我們碰到那種神的統(tǒng)一性的證明，世界是被創(chuàng)造的，物質(zhì)不是永恒的，以及關(guān)于神的性質(zhì)的證明。*黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(第3卷)，賀麟、王太慶等譯，上海：上海人民出版社，2013年，第259頁。不過，黑格爾堅持認為，猶太教的上帝與其所謂絕對精神或理念的哲學(xué)存在著很大的差距。在黑格爾看來，哲學(xué)的發(fā)生要求思想必須獨立，必須達到自由的存在，必須從感性直觀中超拔出來。哲學(xué)真正的起始是從這里出發(fā)，即絕對已不復(fù)是表象，自由思想不僅思維那絕對，而是把握住絕對的理念了。因此，那為猶太人當作思維對象的上帝(因為一切宗教都包含思維)的單純的超感官的本質(zhì)不是哲學(xué)的對象。*黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(第1卷)，第92頁。

黑格爾言及猶太教中信仰的角色，認為這種崇高的信仰有助于達致信心和信賴，就像亞伯拉罕和約伯的故事所顯現(xiàn)的那樣。誠然，猶太教是一種民族宗教，它缺乏基督教的普世特征。但這樣的民族宗教卻發(fā)展出了一種普遍的上帝觀念，為普世宗教基督教開辟了道路，它最終被融入更加高尚的歷史進程中，按照宗教發(fā)展的路線，它最終達致基督教；而按照哲學(xué)發(fā)展的路線，它引導(dǎo)著現(xiàn)代思辨哲學(xué)的形成，其中包括黑格爾自己的系統(tǒng)。所以黑格爾歷史哲學(xué)對猶太教進行的闡釋并沒有把猶太教排斥在有價值的宗教系統(tǒng)之外，相反，它在一定程度上強調(diào)了猶太教中潛藏的哲學(xué)和精神性因素，這些因素最終被融入基督教和絕對精神的系統(tǒng)中。*Nathan Rotenstreich，Jews and German Philosophy: The Polemics of Emancipation， pp.6-7.

黑格爾的歷史哲學(xué)和辯證法沒有像康德那樣將猶太教和猶太人貶斥到一無是處的地步。相比較康德而言，黑格爾不僅是一位理性主義者，也是一位浪漫主義者和歷史主義者，他的哲學(xué)體現(xiàn)出強烈的歷史意識和辯證法的斗爭觀念。因而，黑格爾也樂于以一種過程性的思維來洞察猶太教存在的歷史意義及其終極的形態(tài)。從歷史哲學(xué)的角度來看，猶太教同希臘文化一樣，是自然宗教向精神宗教轉(zhuǎn)變的重要步驟，它提出的一神論觀念成為世界宗教的重要觀念并對現(xiàn)代哲學(xué)思維產(chǎn)生了積極影響，因而，猶太教是走向絕對宗教和絕對哲學(xué)過程中有價值的因素。從辯證法的角度來看，猶太教的出現(xiàn)使得人類在一定程度上擺脫了客體(自然)支配歷史的局面，它所引入的上帝這一主體性觀念具有十分重要的意義，當上帝的宗教取代自然的宗教的時候，人類在觀念和意識上已經(jīng)取得了重大突破。盡管猶太教在其發(fā)展過程中逐漸疏離了自然與上帝以及人與上帝的關(guān)系，而將上帝當作是一位通過律法統(tǒng)治人類和自然的絕對統(tǒng)治者。但是，在黑格爾看來，一個作為主體的上帝的產(chǎn)生本身就宣告了世界精神的出現(xiàn)，也宣告了世界精神同物質(zhì)，主體同客體之間對立與斗爭，并最終達致統(tǒng)一世界歷史進程的開始。猶太教是發(fā)展中的人的自我意識的一個階段，也是有關(guān)上帝知識的一個階段。雖然猶太教是一種具體的、民族的宗教，不是“我們自己”的宗教，但它是構(gòu)成絕對真理的必要的片段和時刻。從這種意義上講，它同絕對宗教基督教是統(tǒng)一在一起的。更確切地說，猶太教是宗教辨證的、歷史的和觀念性發(fā)展的一個階段，這一階段被黑格爾稱為“精神個性宗教”(the religion of spiritual individuality)，這個階段的一般特征是精神原則從自然中分離出來以及對精神高于自然的認知，也就是精神和自然的二元性對立以及理論上自然對于精神的依賴性，這同自然宗教狀態(tài)下精神內(nèi)在于自然形成了鮮明對比。*Nathan Rotenstreich， The Recurring Pattern: Studies in Anti-Judaism in Modern Thought， pp.65-68.黑格爾的辯證法強調(diào)整體性概念，整體性意味著最終的真理，不過整體性的實現(xiàn)有賴于之前的各個階段為前提。黑格爾后期作品逐漸將猶太教看成是整體性精神自我實現(xiàn)過程中的一個階段，成為整體精神的部分展現(xiàn)。而且，黑格爾越來越認識到，不應(yīng)僅從民族精神的角度來理解猶太教，猶太教本身也是普遍精神現(xiàn)實的展現(xiàn)，作為民族宗教的猶太教是具有世界意義的。同時，黑格爾放棄了康德關(guān)于猶太教純粹非理性的陳述，從辯證法的角度，黑格爾認為猶太教是一種“理性的宗教遵從模式”，它外在地表現(xiàn)出理性特征，不過這一理性沒有真正地被猶太教吸收。猶太教被看作通向沉思理性的門檻，也是通向黑格爾所謂精神王國的門檻。*Nathan Rotenstreich， The Recurring Pattern: Studies in Anti-Judaism in Modern Thought， pp.58-63.從這種意義上講，猶太教又成了黑格爾辯證法體系的開端和重要參照。

不過，黑格爾的歷史哲學(xué)和辯證法給猶太教預(yù)設(shè)的前景是悲觀的。從歷史哲學(xué)的角度看，猶太教是由自然的歷史走向絕對精神歷史過程中的一個已經(jīng)逝去的階段，它只不過是曇花一現(xiàn)的存在，其曾經(jīng)具有的進步因素已經(jīng)融入了更大的歷史洪流之中。歷史進步的目標最終只能由指向未來的更加高級的宗教基督教和指向未來的更高級的哲學(xué)(黑格爾的唯心主義哲學(xué))來實現(xiàn)。正如研究黑格爾歷史哲學(xué)的學(xué)者耶米雅胡·約維爾(Yirmiyahu Yovel)所指出的，黑格爾將所有的宗教都看成是歷史的遺跡，它們只是在人們試圖理解超特殊性、超宗教的現(xiàn)代社會同過去觀念之間的聯(lián)系時才被提及，它們在本質(zhì)上是過去的話題，而不是現(xiàn)在和未來的話題。于是，猶太教自然也被歸入一種歷史性的過去，成為歷史的遺跡，與現(xiàn)代性的目標差距太遠。*Mack Michael， German Idealism and the Jew: The Inner Anti-Semitism of Philosophy and German Jewish Responses， p.44.首先，盡管黑格爾認同猶太教中蘊含普世的精神宗教的因素，但他仍強烈抨擊了猶太教作為民族宗教的狹隘以及與此相關(guān)的上帝觀念的狹隘。黑格爾認為，猶太教具有排他性，因為它在本質(zhì)上主張只有奉行這一宗教的猶太民族，才能認識上帝且被上帝所承認。這種上帝觀念含有民族個性和地方特殊信仰的性質(zhì)。猶太歷史表現(xiàn)著偉大的特色，只是被一種他們自以為神圣的、對于其他民族精神的排斥所污損。*黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第181—182頁。其次，從辯證法的角度看，黑格爾認為，盡管猶太教的上帝在世界歷史中第一次以主體的形象出現(xiàn)，但是拉比猶太教最終通過律法使得上帝成為絕對的統(tǒng)治者，遵從律法也就是遵從上帝，這在根本上使得人類喪失了主觀和精神的能動性。他指出，我們從猶太民族里觀察到一種嚴格的宗教儀式，顯示著對于純粹的“思想”的關(guān)系，具體的個人并不能成為自由的，因為“絕對的東西”本身并不被理解為具體的“精神”；因為“精神”仍然以非精神東西的身份來呈現(xiàn)。猶太教信仰固然強調(diào)純潔的心地、懺悔、虔誠，但那種特殊的、具體的個人，在“絕對的東西”方面，自身并沒有成為客觀的東西。所以它依然要嚴格遵守各種儀式和律法，律法的基礎(chǔ)便是抽象的、純粹的自由。猶太民族從那一個上帝觀念而造成了他們現(xiàn)在的地位，因此個人自身是沒有自由的。*黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第182頁。

黑格爾也誤讀了猶太啟蒙運動領(lǐng)袖門德爾松對于猶太律法的理解。門德爾松在討論作為一種律法系統(tǒng)的猶太教的時候，試圖避免形而上學(xué)問題，因為他認為形而上學(xué)是一種普遍的主觀范疇，而律法是只是被限制在猶太教范疇。黑格爾卻認為門德爾松的觀點無異于確認律法系統(tǒng)乃是猶太教的本質(zhì)，猶太人回避了精神性和形而上學(xué)，將宗教意義轉(zhuǎn)向了律法。門德爾松在永恒真理和啟示律法之間進行了區(qū)分，黑格爾卻將之解讀為，在律法支配永恒真理的地方，上帝的存在具有司法的意義，因而也成為一種律法。由此，猶太教從一種具有主體性意識的宗教轉(zhuǎn)變成為一種神圣的專制，主體精神遭到無情的壓制。*Nathan Rotenstreich， The Recurring Pattern: Studies in Anti-Judaism in Modern Thought， pp.52-53.黑格爾認為，猶太教的上帝和律法作為外在的強制力量使猶太教同普遍世界和普遍精神的歷史疏離開來，這種疏離還體現(xiàn)在猶太人同自身的關(guān)系上。猶太人生活在上帝的指令下，并不屬于他們自己。在黑格爾看來，猶太人本質(zhì)上并不自由，正如斯賓諾莎將摩西律法看成是上帝給予猶太人的一種懲罰那樣。對猶太人而言，個人沒有獨立的意識，也沒有靈魂不滅的信仰，所以家族顯示出實體性的自律，履行著忠于耶和華的職責(zé)?？陀^的上帝這個想法無論怎樣地富于精神，但是那主觀的方面——對于上帝的崇拜——在性質(zhì)上依然是非常有限制和缺乏精神。*黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第182—183頁。在黑格爾看來，人同自身生活之間的統(tǒng)一性只能在生活與精神的統(tǒng)一性領(lǐng)域才能實現(xiàn)。這種統(tǒng)一性在猶太教中受到了物質(zhì)性因素的制約。上帝不是他們生活中思考的對象，而是遵從并試圖謀取利益的對象。所以，上帝這一本是偉大的主觀創(chuàng)造者的形象逐漸地被客體化為一種僵化的存在。這種客體化使得上帝同自然及人類之間缺乏有效的互動，主客體關(guān)系被僵化了的客體與客體直接的對立所取代。于是，在猶太教中，主體與客體永遠不可能走向統(tǒng)一，主體的客體化傾向使得主體永遠不可能掌控歷史發(fā)展的進程，絕對精神的目標也就無從實現(xiàn)。

三、黑格爾對猶太人解放的態(tài)度

黑格爾的歷史哲學(xué)和辯證法對猶太教的批判在邏輯上可能會導(dǎo)致他贊成給予猶太人一定程度的權(quán)利而不是完全解放。但事實并非如此，黑格爾對猶太教的評價并沒有導(dǎo)致他像康德那樣，在猶太人解放的問題上有意設(shè)置障礙，即認為猶太人不具有完備的民事能力而不能配享解放。相反，他倡導(dǎo)給予猶太人以完全平等的公民權(quán)。在權(quán)利哲學(xué)的兩段話中，黑格爾明確地要求促使猶太人獲得完全的法律和社會平等權(quán)，他寫到：“這是教育的一部分，也是以普遍形式來設(shè)想個體意識的一部分，即便是自負者也可以被理解為一個普遍的人，在這一點上，所有的人都是一樣的，一個人被當成人是根據(jù)他的人性，而不是因為他是一個猶太人、天主教徒、德國人或者意大利人?！?Hegel， Philosophy of Right， trans. by T. M. Knox， Oxford: Oxford University Press， 1942， p.134， cited in Shlomo Avineri， “A Note on Hegel’s Views on Jewish Emancipation，” Jewish Social Studies Vol.25， No.2(April 1963)， p.146.黑格爾意識到猶太人目前的生存狀態(tài)可能會被當作證明其不配享有公民權(quán)的依據(jù)，所以，黑格爾在《權(quán)利哲學(xué)》的后一部分又回到了猶太解放的問題，并在經(jīng)驗層面對它做了進一步解釋：“對猶太人的強烈批判和抗議忽視了這樣一個事實，即他們畢竟是人；人性，遠不是一種膚淺而抽象的品質(zhì)……相反，其本身就構(gòu)成下列事實的基礎(chǔ)：民權(quán)在他們的擁有者那里喚起的是一種被納入到公民社會之內(nèi)，被算作有權(quán)利的人的一種情感，這種自我的、無限的、擺脫所有限制的情感才是良好性情和正確思維的根基。將猶太人排斥在公民權(quán)之外無異于確認他們本已經(jīng)受到責(zé)難的孤立傾向——國家應(yīng)當為否定他們的公民權(quán)利而負責(zé)，這一行為應(yīng)當受到指責(zé)，因為這種否認將會使國家誤解自己作為客觀性權(quán)力機構(gòu)的本質(zhì)。”*Hegel，Philosophy of Right， p.147.米海爾·邁克(Michael Mack)指出，黑格爾從具有自我意識的“現(xiàn)代性”國家觀念出發(fā)贊同賦予猶太人以完全的公民權(quán)是可以理解的。因為，如果認真地加以考察，所有形式的異質(zhì)性都是源于表面真實而實際虛幻的存在。在這種意義上，差異必須被忽略，在現(xiàn)代了的、啟蒙了的國家，差異不應(yīng)該受到歧視。*Mack Michael，German Idealism and the Jew: The Inner Anti-Semitism of Philosophy and German Jewish Responses， p.46.顯然，這里黑格爾支持給予猶太人完全的公民權(quán)是基于啟蒙以來的普遍人性的觀點，正是猶太人處在孤立的和與眾不同的缺乏完善人性的境地，所以否認猶太人享有平等的公民權(quán)將永遠地使猶太人受到責(zé)備而不能夠獲得完善的人性。另外，黑格爾的國家權(quán)力學(xué)說將國家看作是一個實現(xiàn)社會整體目標的客觀工具和推動絕對精神實現(xiàn)的有效手段，所以，國家應(yīng)當努力地將所有異質(zhì)性群體納入到普遍的政治體制當中來，只有這樣，它才能完成自我的使命。

從本質(zhì)上看，黑格爾的歷史哲學(xué)和辯證法思想與他在猶太人公民權(quán)問題上的立場并不矛盾。如上所述，黑格爾正是因為猶太人所處的非人性或者不健全的人性狀態(tài)而主張將猶太人帶入完全的人性狀態(tài)，這表明黑格爾并沒有將猶太人排斥在普遍人性的框架之外。同樣，黑格爾也沒有像康德將猶太教作為純粹理性對立面那樣，將猶太教和猶太人排斥在其歷史哲學(xué)和辯證法的體系之外，而是將猶太教作為其絕對精神哲學(xué)和唯心主義辯證法發(fā)展的一個階段，盡管是一個極不充分的階段。黑格爾認識到，猶太教在人類精神發(fā)展及主客體關(guān)系發(fā)展方面發(fā)揮了積極的作用，但這僅僅是歷史的展現(xiàn)，今天的猶太教仍然保持著它歷史上的狀態(tài)，顯然已經(jīng)不能夠跟上歷史精神發(fā)展的要求。黑格爾絕對精神的哲學(xué)乃是一項整體性的關(guān)乎整個人類精神解放的計劃，所以它當然不能夠?qū)⑷魏卧诰癜l(fā)展發(fā)面不健全的群體拋卻在其計劃之外，因為，如果這樣，其整體性的歷史哲學(xué)和辯證法的目標也無從實現(xiàn)。黑格爾帶著強烈的文化和精神同化的動機主張首先賦予猶太人以完全的公民權(quán)，這樣猶太教和猶太人自然會受到其主流精神和哲學(xué)的影響和改造，最終猶太教將喪失其歷史性特征并融入到絕對精神的歷史之中。

四、黑格爾哲學(xué)對猶太教改革的影響

黑格爾哲學(xué)對猶太教改革觀念的影響是潛在的，但又是深刻的。盡管黑格爾哲學(xué)本身并沒有提供了任何改革猶太教的模式(因為在黑格爾看來，精神進化的邏輯是以絕對精神替代猶太教精神，而不是修正和完善猶太教精神)，卻鼓舞了那些對康德純粹理性哲學(xué)及其所引發(fā)的猶太社會激進式變革感到失望的青年猶太知識分子。黑格爾以世界精神的進化和發(fā)展來看待人類歷史的思維造成了哲學(xué)認識論上的一場革命，即從普遍理性來看待人類社會和歷史轉(zhuǎn)向從各民族歷史、文化和宗教的經(jīng)驗和體驗中去認知世界精神的發(fā)展。按照黑格爾的觀念，只有分別認知不同民族精神進化的軌跡，才能最終洞察世界精神的進化和絕對精神的奧秘。根據(jù)這一思維，猶太教在許多猶太黑格爾主義者那里，被視為猶太民族智慧和創(chuàng)造性的體現(xiàn)，是人類精神特別是宗教精神發(fā)展的重要階段，猶太教中某些精神元素是一貫和永恒的。他們甚至認為，猶太教的上帝精神與黑格爾所謂的絕對精神是相互對應(yīng)和完全一致的。他們試圖按照黑格爾的哲學(xué)術(shù)語來解釋猶太教的歷史和精神進化。

上述思想與19世紀德國大學(xué)中的歷史科學(xué)思想相結(jié)合，導(dǎo)致了猶太歷史主義思潮的出現(xiàn)，促進了對猶太教歷史特別是后圣經(jīng)時代猶太歷史(《塔木德》和拉比猶太教時期)的研究，對猶太教的科學(xué)和哲學(xué)批判為客觀地評價猶太教歷史及其精神成就奠定了基礎(chǔ)，也為采納合理的宗教改革觀念提供了新依據(jù)。精神進化論哲學(xué)為評價猶太教歷史提供了一種新的標準，即精神創(chuàng)造性的標準。這一標準將決斷猶太教及其歷史中哪些是具有絕對價值的因素，哪些是具有相對價值的因素，哪些又是必須廢棄的毫無價值的因素，從而為改革提供了不同于啟蒙理性主義的新基礎(chǔ)。黑格爾哲學(xué)在一定程度上緩和了康德激進形而上學(xué)的反猶太教立場，為猶太教改革提供了新的意識形態(tài)參照；他對猶太解放事業(yè)的支持客觀上為進一步的宗教改革創(chuàng)造了可能的思想氛圍。在黑格爾哲學(xué)的影響下，新的以猶太精神進化思想為核心的猶太歷史觀念開始出現(xiàn)，并對后來改革派猶太教主要理論家的思想產(chǎn)生了深遠影響。