趙印印

試論業(yè)的體性
——以奘譯《俱舍論》為中心

趙印印

（南京大學哲學系，江蘇南京210046）

在業(yè)的體性問題上，世親論師在其所造之《俱舍論》中，采納了經量部的觀點，提出以思為體的“一體說”，并批判了說一切有部的“三體說”。這種以思為業(yè)之體的抉義意謂著，對業(yè)本質的認知已經由業(yè)現(xiàn)象本身轉向了業(yè)的起處。而這種將“業(yè)體”歸之于“業(yè)因”的轉向，又對佛教傳統(tǒng)的業(yè)報解脫理論提供了新的解釋方法，也就是“正業(yè)道”與“根本業(yè)道”這兩種業(yè)道觀念的被提出。

業(yè)體；無表色；業(yè)道；《俱舍論》

業(yè)的思想是佛學思想體系中極為重要的內容。它雖不是佛教的獨創(chuàng)之見而淵源于古印度傳統(tǒng)的宗教思想，卻在其自身的思想體系之中漸趨成熟而為一幟。作為小乘阿毘達磨的總結，世親所造之《阿毘達磨俱舍論》即十分重視對業(yè)思想的闡發(fā)，對諸如業(yè)之體性、業(yè)與異熟及律儀等重要問題作了深入細致的討論和總結，使得部派佛教時代的業(yè)思想體系臻于完善。然而，若必欲認識業(yè)思想的整個體系，我們并不能直接窺探其全貌，而應當首先去把握其得以建立的根基。這便是業(yè)的體性問題。

一、向于異熟：業(yè)之涵義

理解業(yè)的體性問題，首先要界定業(yè)的所攝涵義。也就是，業(yè)，作為一種獨特的思維觀念，究竟是為解決何種論題而被提出？

《俱舍論·業(yè)品》之初有云:“有情世間及器世間各多差別，如是差別由誰而生？……非由一主先覺而生，但由有情差別業(yè)起。”[1]67由此可見，業(yè)觀念的被提出，本是面對古老而傳統(tǒng)的造物論思想所發(fā)起的一種詰難。這也即是說，業(yè)——至少在《俱舍論》那里，首先是作為存有之因而被宣說的。不過，作為存有因之業(yè)并非指目一種有體的實在，而是對一種行為事件的表意，即所謂造作。造作名業(yè)，即是關于業(yè)之涵義的基本命題。

所謂造作，本是指義五蘊之“行”，也就是說，行蘊所攝之法皆有造作之義。不過，造作名業(yè)之謂并非是說所有造作皆可名業(yè)，而是特指思之造作，因唯其有感果的殊勝勢能。如《俱舍論》云:“行名造作，思是業(yè)性，造作義強?！盵1]4而所謂之思造作又有其二義：一者，思即造作，是依主釋；二者，思之造作，是持業(yè)釋。之于前者，應知此是說明安立思心所的所以，而非是指心王的能思量義。也就是說，造作之義構成了思心所的有為體性，而非指向心王的有為之用。此即是二種思的涵義，如《俱舍論頌疏義鈔》云:“梵云末那，此云意，是思量義。前心所思，即造作義，與此別也?！盵2]149依此義言，思本身即是業(yè)。而之于后者義，乃指思心所的二種有為之用，也即能夠發(fā)動身語二業(yè)。此即是思所作業(yè)。由此可見，業(yè)唯指向三種造作，也即思及二種思所作，而離此三外的一切造作皆不得名業(yè)。誠如《俱舍論疏》之謂:“非思及身語性，不名為業(yè)?！盵3]683

不過，對業(yè)所攝義的如是標識，并非是說此是對業(yè)的唯一解說?！洞髿称派痴摗酚性?“由三義故，說名為業(yè)，一、作用故，二、持法式故，三、分別果故。作用故者，謂即作用說名為業(yè)。持法式者，謂能任持七眾法式。分別果者，謂能分別愛、非愛果。”[4]587由此可見，至少在有部的傳統(tǒng)話語中，仍是可由多重語義來理解業(yè)之概念的。如所謂作用義，似乎就意指一切行為造作，而無論其是否有分別果的因義。不過，在俱舍論主那里，先所陳義已然向我們顯明，為其唯在與異熟的對待之中，才能有業(yè)的被安置，而至于行為現(xiàn)象本身，則不可被“是業(yè)”地言說。由是之故，那些不具備感果功能的無記行為，便不在業(yè)的含攝之內。此即是說，向于異熟，乃可言業(yè)。

在這里，我們有必要分別“向于果”與“向于異熟”的差別含義。簡言之，向于異熟乃是向于果的一種特殊形式。我們說無記行為不具備感果功能，或說其沒有向果的因義，其實是就其沒有向于異熟的能力而言。若從廣義上講，一切法皆有因義而可謂為能作因，無論其是直接地感自果生，還是間接地不礙別果之起。此即是說，如某法不礙別果之起，那么彼果法便是此法之增上果。因此，對于沒有向于異熟之能的“一般作為”而言，它仍然可以被認為是“向”于果的。而業(yè)，只能指向那些能夠感得異熟果法的“特殊作為”。

俱舍論主對于業(yè)所攝義的斷定，也即唯思及思所作乃可為業(yè)，顯然不再像毘婆沙師那般統(tǒng)而言之。這對于我們理解《俱舍論》中業(yè)以思為體的思想具有基礎性意義。

二、以思為體：業(yè)之體性

如果說“業(yè)之涵義”的論題是為說明業(yè)觀念的緣何被提出，那么，“業(yè)之體性”的論題便是說明業(yè)之觀念如何才能在其論域之內被周延地運用。換言之即是，業(yè)，究竟以誰為所依之體，乃能在向于異熟的過程之中始終“在場”？這其實就把業(yè)之體性與業(yè)力存續(xù)的問題聯(lián)系在了一起。如前所陳，業(yè)乃是向于異熟的特殊作為，而業(yè)究竟是誰之作為，乃能作為一種相續(xù)之力參與到業(yè)果之流中去？

在佛教傳統(tǒng)的業(yè)思想中，思即造作，即是“思業(yè)”，思之所作，即“思已業(yè)”。此二業(yè)又開為三，即身語意。此身語意的三業(yè)，雖皆不離于思，但卻各有其體。《大毘婆沙論》云:“具由三緣建立三業(yè)，一、自性故，建立語業(yè)；二、所依故，建立身業(yè)，三、等起故，建立意業(yè)?！盵4]587也就是，身業(yè)以所依之身為體，語業(yè)以語之自性為體，意業(yè)即是以思為體。簡言之，身業(yè)即身形之業(yè)，語業(yè)即音聲之業(yè)，意業(yè)即是思之業(yè)。在色心二分的有部傳統(tǒng)中，此三種業(yè)又被稱之為“色業(yè)”及“非色業(yè)”。如《俱舍論記》云:“身語二業(yè)，俱表無表性，同是色業(yè)；……意業(yè)非色，不能表示，故不名表，由無表故，無表亦無?！盵5]201由此可說，身語二業(yè)乃是依于色法而言其體，而意業(yè)則是依于思心所而言其體?？梢?，在有部的傳統(tǒng)之中，乃有兩種業(yè)的體性：一者，以色為體，二者，以思為體。

然而，有部的這種觀點為經部所否定。眾所周知，在存在論的問題上，經部從有部色心二分的經典闡釋之中逐漸掙脫出來而走上了唯心論的道路。那么，在身語二業(yè)以何為體的問題上，其自然也會摒棄有部以色為體的固有看法，而將二者之體皆歸于屬心法類的思心所。于是，三業(yè)皆成以思為體，而近于大乘之義。誠如《俱舍論疏》所說:“經部三業(yè)，總以思為體，與大乘同?！盵3]631唯差別在，意業(yè)之思是“思惟思”，而身語二業(yè)之思是“作事思”。如《俱舍論》云:“契經中說，有二種業(yè)，一者思業(yè)，二思已業(yè)，此二何異？謂前加行，起思惟思，我當應為如是如是所應作事，名為思業(yè)。既思惟已，起作事思，隨前所思，作所作事，動身發(fā)語，名思已業(yè)?！盵1]67這里其實就是把思之全體理解為有次第的過程實在。也就是，于身語二業(yè)而言，它們乃是思自體之分位，而不再是思造作已之現(xiàn)起。由是之故，身語二業(yè)的所依之體便只能是思，因其二者實是思的存在之式。這便是三業(yè)皆以思為體的含義。

需要指明的是，以思為體的命題并非經部之創(chuàng)見。因在傳統(tǒng)的說法之中，意業(yè)即是以思為體。而其標新之處乃是在于，把身語二業(yè)亦納入到“思業(yè)”的范疇之內，使其再非“色業(yè)”之屬。由此，三業(yè)皆以思為體的明確立場，便與三業(yè)各有其體的舊有觀念分道揚鑣。此經部之見解，雖為有部大加排斥，如《大毘婆沙論》有云:“譬喻者說，身語意業(yè)，皆是一思。為遮彼意，顯除業(yè)體，別有身語二業(yè)自性?！盵4]587但卻為俱舍論主所接受，如《俱舍論記》云:“若依說一切有部，身語二表，別有極微，是實有性。論主此中，意朋經部?！盵5]201因此之故，俱舍論主又不得不對表與無表的涵義重新加以闡釋。

三、表無表性的新詮釋

表無表性是身語二業(yè)的不共意業(yè)之處，由是三業(yè)便有五業(yè)之分，所謂身表業(yè)、身無表業(yè)、語表業(yè)、語無表業(yè)及意業(yè)。關于意業(yè)，幾無異論，本就以思為體。但表與無表的涵義，卻在經部與有部之間發(fā)生了重大分歧。一方面，經部否定了有部形色為實的說法；另一方面，經部又取消了有部無表為實的合法性。

1.表業(yè)的體性

《俱舍論記》云:“若依說一切有部釋身表業(yè)，發(fā)毛爪等總名為身，長短等色，表示內心名表，表有造作名業(yè)。依身起表，即表名業(yè)，故名身表業(yè)。言語表業(yè)者，語謂音聲，聲能表示內心名表，表有造作名業(yè)。語即是表，表即業(yè)故，名語表業(yè)?！盵5]205由此可見，所謂身語二種表業(yè)，在有部看來乃是于自色身之上而生起的一種能表示心的作為。如身表業(yè)，即是于身表色上所起的表心造作。此處所謂身表色，是形色之屬，乃為有部所立之實有之色。由此意謂，身表業(yè)其實是以實有色法為其體性的。至于語表業(yè)，與身表業(yè)同，亦以實色為體，此不庸言。

然而，經部在其諸法假實的抉義上，乃是以形色為假，因之便不得不越過傳統(tǒng)的表之詮釋而構造其新說。

《俱舍論記》云:“若依經部釋身表業(yè)，身同前解，表以假形為體。謂形相續(xù)，能表示內心，此表即于色上假立。業(yè)謂運動身思，業(yè)依身門，能起表故，名身表業(yè)。言語表業(yè)者，語謂音聲，表以音聲為體。謂聲相續(xù)，能表示內心，此表即于聲上假立。業(yè)謂發(fā)語思，業(yè)依語門，能起表故，名語表業(yè)?！盵5]205由此可見，經部雖亦認可身表業(yè)是于身表色上所起，但身表色并非實有形色，而是假形為體。這就表明，身表業(yè)不再可能是形色之作為，因其本無實體；而只能是思之作為。也就是，身表業(yè)實是動身之思的作為；準身表業(yè)義，語表業(yè)實是發(fā)語之思的作為。此二種思，即是所謂之“作事思”。在這里，身語二表業(yè)不再是實有色法自身的作為，而不過是思的兩種不同形式的造作而已。也就是說，思體依身門轉而能有造作，并以假形為表，便是身表業(yè)；思體依語門轉而能有造作，并以音聲為表，便是語表業(yè)。

不過，有部在以身語表業(yè)各有其體之時，并非是離思而言的。而是認為，由思力之牽引，身語表色之上乃能有業(yè)之顯。《俱舍論記》云:“說一切有部，顯自師宗，故前頌說‘身表許別形’。毛發(fā)等聚，總名為身，身形非一，故言‘如是如是’。於此身中，由思力故，別起如是如是身形，能表示心，名身表業(yè)。”[5]201由此可說，身表業(yè)其實就是身表形色被思力作用時而于自身之上所涌現(xiàn)出來的一種有勢力的回應。語表業(yè)亦是此種道理?？梢姡谟胁磕抢?，身語表業(yè)雖然是有體色法自身上的波瀾，卻也必須依賴思力的擊發(fā)。換言之，思體才是發(fā)動身語表業(yè)者，而色體不過是身語表業(yè)的顯現(xiàn)之處。這其實也就是“思所作業(yè)”的涵義。

但值得注意的是，有部似乎并沒有在能起業(yè)者那里去把握業(yè)的體性，而是關注在了業(yè)之顯處。而其所以如此者，恐怕是基于此業(yè)之顯處確有其體的固有話語。畢竟，在有部看來，色身之涌動作為一個“事件”，它的確是實際發(fā)生了的。然而，俱舍論主卻接受經部之見，將有部的著眼處“顛倒”開來，不再從業(yè)所呈現(xiàn)的地方尋找其本質，而將目光轉移到了業(yè)的來源之處。在這里，表業(yè)的體性問題實際上轉化成為表業(yè)的起因問題。而這種將“業(yè)體”歸義于“業(yè)因”的思維轉變意味著，在業(yè)與果的關系問題之中，世親論主不是單純地關注于“由果尋因”的存有論問題，而是將存有問題寄意在“向果轉因”的解脫論問題之上。這也就是說，在追問業(yè)體為何之時，應立意于業(yè)之轉滅的所在，以能永離業(yè)果之流轉。由是意故，把業(yè)體指向業(yè)因便成為必要。因為，只有站在業(yè)起因處，才可以做到既能了知業(yè)果之如何流轉，又能向于寂靜而興轉業(yè)之加行。

這種對于身語表業(yè)的新見解，使得有部關于無表實有的說法也遭到了質疑。

2.無表業(yè)的體性

無表法作為一種思想觀念，乃是阿毘達磨論師在解釋一切存在問題時所獲的一種創(chuàng)見，用以指稱某種特殊的存在之物也即無表色，并在說一切有部那里獲得了經典的闡釋。所謂無表色，也就是指一種無見無對性的特殊色法，乃是有部所立十一種色法之一。如“六足”中之《品類足論》就已經明確了它的實有所屬:“所造色者，謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、聲、香、味，所觸一分及無表色?！盵6]692長期以來，無表色在有部的經典闡釋之中被賦予了十分廣泛的涵義，以顯明它的實存之性，這在《俱舍論》中被總結為無表實有的八義證明。不過，雖然無表攝義廣泛，但基本上都與業(yè)的問題相關。這便是無表業(yè)的指義之在。

依有部之見，無表業(yè)是實有之法無表色的所作之業(yè)。不過，此無表業(yè)名在有部傳統(tǒng)的話語體系中，實際上有著兩種完全不同的指義。一方面，無表業(yè)是無漏色的所作之業(yè)。因在有部看來，無漏色也即無漏定俱生諸色，便是無表性色。如《順正理論》云:“無漏定俱生所有諸色，以形顯為體，不應理故。若許彼非形顯為體，是無漏色，依定而生，此即應知，是無表色?！盵7]541此無表色在圣定之中能有其自身事業(yè)的運轉，如八道支等，是之為無表業(yè)。如《俱舍論》云:“若無無表，應無八道支，以在定時，語等無故。”[1]69

而另外一種無表業(yè)則是與表業(yè)相關。也就是，身語二表既造作已，并非停住不變，也非趨于虛無，而是因其自身的有為法性，以剎那相續(xù)之勢向于自果，直至“與果”的實際發(fā)生乃能有盡。這其實就是業(yè)力存續(xù)的問題。而無表業(yè)便是業(yè)得以通達于自果的條件。由是之義，無表業(yè)便與業(yè)道觀念聯(lián)系在了一起。

所謂業(yè)道，若依主釋，即謂業(yè)之道。此是就表業(yè)而言，意指表業(yè)有其所行之道路。如《俱舍論》云:“如執(zhí)別有無表論宗，無表亦名身語業(yè)道?！盵1]69此義顯示，表業(yè)能以一種“隱在”之式游離于通向自果的道路上。若持業(yè)釋，即謂業(yè)即道。此則是就無表業(yè)而言，意謂無表業(yè)即是業(yè)勢力所履之道。也就是說，無表色能為業(yè)勢力的存續(xù)開啟道路，使其能夠自類相續(xù)地通達于自果。而這種“與道”的事業(yè)，便是無表色的作為，是之為無表業(yè)?？梢姡@里的無表業(yè)并不是一般意義上的造作涵義，而可謂為無表色的“不作之作”。如《俱舍論》云:“又非自作，但遣他為。若無無表業(yè)，不應成業(yè)道，以遣他表，非彼業(yè)道攝。此業(yè)未能正作所作故。使作所作已，此性無異故?！盵1]69此即是說，無表色并非有其自作之業(yè)，而是能遮遣其它表業(yè)，以為自表業(yè)開啟無礙的道路，使其能夠在通往當果的歷程之中，不至于發(fā)生異變。

誠然如是，有部以無表業(yè)為業(yè)道的學說，顯然是基于其三世實有的時間觀念。所謂三世實有，其實就是對時間自體進行空間化的思維，并以過去、現(xiàn)在與未來的三位，構成時間轉移的空間序列。而有部對業(yè)力存續(xù)的認知，其實就是這種空間式思維的一種具體運用。也就是說，業(yè)力之存續(xù)，其實就是業(yè)力在其自身的場域之內以某種隱在的式態(tài)而發(fā)生的空間式的位移。然而，這顯然是不能為經部所承許的。因為在時間觀念上，經部已然從有部三世實有的經典話語中掙脫出來而走上了過未無體的新途。這樣一來，業(yè)力的空間式移動，在經部那里便不再成為可能。因是之故，經部便不得不為業(yè)力存續(xù)的舊有論題作出新詮，以與其自身的時間觀念相一致。這其實就是經部如何重新解釋業(yè)道的問題。

在經部看來，業(yè)道并非唯指連結業(yè)與果的那個“中間在場”，而亦指向業(yè)所以能夠如其所是地向于自果的那個“初發(fā)端處”。這便是經部所立的二種業(yè)道：一者，因位之思，所謂“正業(yè)道”；二者，果位之思種子，所謂“根本業(yè)道”。如《俱舍論記》云:“現(xiàn)行思因，是正業(yè)道。種子思果名業(yè)道者，于其果上假立因名?！盵5]207此處所謂之正業(yè)道，即是指發(fā)動身語表業(yè)之作事思。因其乃是表業(yè)生起之因，故而能夠決定現(xiàn)行身語二業(yè)之歸宿究竟趣往何方。由是義故，此正業(yè)道其實指向了即將卷入業(yè)果之流的那個初發(fā)端處。它規(guī)定著業(yè)勢力得以相續(xù)下去的當來道路，因之以名業(yè)道。而所謂根本業(yè)道也即思種子者，即是經部對于業(yè)力存續(xù)之式的正面回應。依經部之見，業(yè)力之存續(xù)，并非是業(yè)在無表業(yè)道這樣一種空間化的場域之內進行的位移；而不過是，發(fā)業(yè)之思既發(fā)業(yè)已的能自受用。此即是“熏習”之謂。

熏習的觀念向我們顯明，思發(fā)業(yè)已即能在所發(fā)業(yè)處熏成思種，并由此思種的概念指目業(yè)的隱在之式。從這個意義上講，經部所理解的業(yè)與果的中間在場也即業(yè)道，就變成了思種子本身。思種子本是思于發(fā)業(yè)處的所熏習，也即果位之思，但卻用以指目業(yè)道，以表義為業(yè)力存續(xù)的條件，這其實是由果而假立因名。如《俱舍論記》云:“此思種子名業(yè)道者，此與果上，假立因名。而言果者，加行能熏發(fā)動身語業(yè)思名因，所熏所引思名果?！盵5]201而思種子，正是由其自身相續(xù)轉變差別之“矢量式”的能力，使業(yè)能在業(yè)果流中始終在場，乃被具象化為業(yè)道。所謂“即此微細相續(xù)轉變差別，名為業(yè)道”，恰似業(yè)在其相續(xù)之中確有其所沿之道路。由此可見，在經部那里，業(yè)不應再被理解為時間界內的一個能發(fā)生位移的存在者，猶如有部之論；而恰恰相反，正是業(yè)的矢式存在被抽象為有時間性。

由此可征經部與有部之間在業(yè)道問題上的差別之見。也就是，在有部那里，無表業(yè)道乃是業(yè)之存續(xù)的實有助伴，是業(yè)所以能通達于自果的外在條件。而在經部看來，業(yè)之存續(xù)不過是其自身的殊勝功能，亦可說是，那就是業(yè)本來的存有之式。而所以有此差別者乃是在于，有部是基于一種位移式的時間性思維，而經部則是基于一種矢量式的時間性思維。至于俱舍論主，在二者之間的差別抉義中，顯然倒向了經部那里。如《俱舍論》云:“然許業(yè)道，是心種類。由身加行，事究竟時，離于心身，于能教者身中，別有無表法生。如是所宗，不令生喜。若由此引，彼加行生，事究竟時，即此由彼，相續(xù)轉變，差別法生。如是所宗可令生喜?！盵1]69由此可見，俱舍論主所以采納經部的思種子說以詮無表，乃是基于對未來當果的考量。也即是，業(yè)之感果，究竟是自力自為的，還是必須有所倚待的？

在有部看來，當下所作的事業(yè)，想要通達未來當果，必須要依賴無表法為其開啟道路。然而，這與其說果法是思造作的所感，倒毋寧說它是無表法的引生。因為，在業(yè)與果的相望之中，似乎總有一條難以逾越的鴻溝，而不得不仰賴無表法的承載。這樣的業(yè)果之流，豈是讓人信服且生喜的？而一旦將感果事件實現(xiàn)的全部之能歸之于思力自身，由業(yè)向果的流轉乃能不斷其自身相續(xù)，直至起業(yè)之思發(fā)生“質變”。因是之義，消業(yè)之加行也才能成為可能，誠如中國佛學語境下所喜言的“起心動念”的功德之指。

四、結語

在業(yè)的體性問題上，俱舍論主采納了經部的一體說，而拋棄了有部的三體說，這對從解脫論的層面重新關照業(yè)果流轉的固有觀念，具有重要的理論價值。在這里，業(yè)果流轉的思想觀念，不應唯是對存有問題作回應，而亦必為佛教的解脫論思想賦予新的內涵。也就是，興加行之道而使新業(yè)不起以順成解脫，只能在業(yè)之起處尋找答案。不過，《俱舍論》中對業(yè)體的如是取義，并非世親論主的最終成熟之見，而可視為其由小乘轉向大乘唯識的一個思想轉折之處。因其在《大乘成業(yè)論》中對《俱舍論》中所采納的經部思種子說又重新進行了考量，而引入了阿賴耶識的觀念。如謂：“但思差別，熏習同時阿賴耶識，令其相續(xù)轉變差別?！盵8]785在這里，世親論師雖承襲著經部所立的熏習之說，但卻把所熏之體由思種子轉向了阿賴耶識。這就表明，在業(yè)體為何的抉義上，世親論師已經由以思為體的俱舍之說，最終走上了以心為體的唯識之路。此則后題之義。

[1]世親造.阿毘達磨俱舍論[M].玄奘，譯.大正藏：第29冊.

[2]慧暉.俱舍論頌疏義鈔[M].卍續(xù)藏：第53冊.

[3]法寶.俱舍論疏[M].大正藏：第41冊.

[4]五百羅漢造.阿毘達磨大毘婆沙論[M].玄奘，譯.大正藏：第27冊.

[5]普光.俱舍論記[M].大正藏：第41冊.

[6]世友造.阿毘達磨品類足論[M].玄奘，譯.大正藏：第26冊.

[7]眾賢造.阿毘達磨順正理論[M].玄奘，譯.大正藏：第29冊.

[8]世親造.大乘成業(yè)論[M].玄奘，譯.大正藏：第31冊.

A Tentative Study on the Essence of Karman around Abhidharmakos/a -s/a^stra Translated by Xuan Zang

ZHAO Yin-yin
（Departmentof Philosophy，Nanjing University，Nanjing，Jiangsu 210046）

In his book，Abhidharmakos/a-s/a^stra，Vasubandhu adopted Sautra^ntika's opinion that cint was the essence of karma，and criticized Sarva^sti-va^din's classic theory.Thatmeant the cognition on the essence of karma was based on its origin not itself.And then itoffered a new idea，two karma-ma^rga，to explain the traditional theory about karma and moksha.

essence of karma；avijn～apti-ru^pa；karma-ma^rga；Abhidharmakos/a-s/a^stra

B948

A

1671－9743（2017）03－0077－04

2017-03-16

趙印印，1991年生，男，山東濟寧人，碩士研究生，研究方向：中國哲學。