岳國法

（河南工業(yè)大學(xué)外語學(xué)院，河南鄭州 450001）

非本體論的辯證性：保羅·德·曼語言理論中的修辭觀

岳國法

（河南工業(yè)大學(xué)外語學(xué)院，河南鄭州 450001）

保羅·德·曼的修辭觀汲取尼采的修辭性語言觀，融合早期浪漫主義的語言理論，辯證地審視語法和修辭之間的關(guān)系。在德·曼的修辭論中或隱或顯地存在著一種辯證法，它強調(diào)語言層面上字面義和比喻義的差異性共存，意義層面上個性體驗的動態(tài)生成，以及認(rèn)知層面上拒絕從肯定到否定的進(jìn)化，倡導(dǎo)一種非本體論的辯證存在。

保羅·德·曼；辯證法；修辭

修辭與辯證法的關(guān)系是一個比較復(fù)雜的問題，古希臘柏拉圖反對智者學(xué)派的修辭，推崇蘇格拉底的辯證法，因為前者只追求“意見”，不追求真理；亞里士多德把修辭看作是辯證法的對應(yīng)物，認(rèn)為它是在特定場景下尋求可能說服手段的功能。古羅馬的西塞羅建議把哲學(xué)和雄辯結(jié)合起來，因為后者可以更清楚地把知識表達(dá)出來并使人信服。傳統(tǒng)的修辭論有一個共性認(rèn)知，即修辭主要用于解決一些具體的問題，而辯證法用于探討普遍性的問題。然而，現(xiàn)代的修辭學(xué)家們則認(rèn)為二者根本無法分開，理查德·韋弗曾指出，“真正的修辭沒有不是辯證法的”；修辭就是“真理和它的藝術(shù)表現(xiàn)加在一起”。[1](p132-134)溫科學(xué)教授認(rèn)為，在韋弗的修辭論中，“只有以辯證法為先決條件時，修辭才有意義，沒有辯證便沒有真正的修辭，因為辯證提供了‘對自然的高度思索’那樣的一種基礎(chǔ)，沒有這個基礎(chǔ)，修辭就沒有依據(jù)”。[2](p236)鄧志勇教授在探討修辭學(xué)與辯證法的關(guān)系的時候也指出，“辯證法為修辭者提供真理，修辭者可以運用通過辯證法而在立場/態(tài)度來表達(dá)真實世界”。[3](p7)

在后結(jié)構(gòu)主義修辭哲學(xué)中，保羅·德·曼的修辭論思想影響了當(dāng)時乃至后世的文學(xué)批評。但是國內(nèi)外學(xué)者對于他的理論構(gòu)成，即如何從尼采的修辭性語言觀中汲取營養(yǎng)，融合早期浪漫主義語言理論，重新審視修辭問題，涉及的較少。本文即圍繞這個問題展開，探討他的修辭論中或隱或顯一直存在著的辯證法。

一、語法和修辭的差異性共存

德·曼一開始就把自己的理論研究聚焦于語言的修辭性，在他的第一部書《閱讀的寓言》中，他先后分析了里爾克的詩歌、普魯斯特的小說、尼采的《悲劇的誕生》和盧梭的《社會契約論》等不同文體的文本。在分析過程中，德·曼主要通過顛倒文本語言的字面義及其轉(zhuǎn)義后的寓意，解構(gòu)文本意義。例如在分析里爾克的哀歌系列詩和《圖像集》的時候，德·曼認(rèn)為他的詩歌表層主題解讀很有魅力，在關(guān)注人作為自我與語言的關(guān)系的時候，“詩試圖利用一個從內(nèi)部轉(zhuǎn)向外部的表現(xiàn)性行為引起并完成意識和意識對象的統(tǒng)一和綜合，這個表現(xiàn)性行為完成并確定了這個統(tǒng)一?！比欢?dāng)整首詩歌發(fā)生比喻的轉(zhuǎn)化之后，主體就被“荒謬的顛倒”引入了客體和物體之中，模糊了形象，被描述的物體的結(jié)構(gòu)成了“語言的比喻的潛在結(jié)構(gòu)”，因而導(dǎo)致了意義的解構(gòu)。[4](p38-41)同樣，在分析普魯斯特的小說時，德·曼也指出，小說所刻意描述的畫像產(chǎn)生了兩種意義：一種是描述的、字面的意義，另一種是語言的“本來的”意義。而后者的描繪導(dǎo)向了一個與最初的意義相背離，以致排斥其表現(xiàn)形式的意義。這里，語言的能指與所指之間建造的是一個斷層，字面的意義和“本來的”意義之間往往存在巨大的差異。文本語言的兩個層面的意義沖突所產(chǎn)生的解構(gòu)，并不是“隨意決定做或不做的事情。解構(gòu)和任何語言的運用并存，并且這整個運用是強制性的，或者如尼采所闡述的那樣，是命令的。”[4](p132)

在其他的論文中，德·曼繼續(xù)深入探討語法和修辭之間的關(guān)系，例如《符號學(xué)與修辭》一文中，他探討結(jié)構(gòu)主義如何把語法和修辭相混；《勸說》一文中，他借助尼采的《權(quán)力意志》分析邏輯中的修辭問題，等等。任何文本包括哲學(xué)文本在內(nèi)的語言內(nèi)部都有超出語法管轄范圍的因素，“任何文本內(nèi)，都絕對有一些成分是非語法性的，但它的語義功能，無論就它自身還是語境來說，都無法從語法上進(jìn)行界定”。[5](p16)德·曼始終都在強調(diào)一個問題，即修辭不是語法和邏輯的附屬品，而是語言意義的生成源頭。

德·曼探討的語法和修辭之間的關(guān)系所導(dǎo)致的意義問題，是語言哲學(xué)研究中的基本問題。傳統(tǒng)的語言哲學(xué)認(rèn)為，語法是科學(xué)和人文知識研究的先決條件，它服務(wù)于邏輯，是為了保證意義的正確表達(dá)，而修辭是對語法的偏離，但又受制于語法。語法、邏輯和修辭三者之間的關(guān)系相互制約，形成一個較為穩(wěn)定的語法結(jié)構(gòu)，同時確保穩(wěn)定意義的存在。然而在后現(xiàn)代修辭論看來，這種關(guān)系的穩(wěn)定性值得商榷。例如尼采就認(rèn)為，語言是修辭性的，修辭具有獨特的個體審美性，因為其中加入了個體的情感和直覺等成分而具有了很大的不穩(wěn)定性，進(jìn)而對邏輯和語法的穩(wěn)定構(gòu)成威脅，影響意義的準(zhǔn)確性，文本也因此沒有統(tǒng)一、穩(wěn)定的意義，處于一個開放的狀態(tài)。德·曼也指出，“修辭以其與語法和邏輯的積極的否定關(guān)系，消解了三學(xué)科（泛言之，語言）所宣稱的認(rèn)識論上的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”。[5](p17)

德·曼贊同尼采的觀點，認(rèn)為語言要素中語法結(jié)構(gòu)和修辭結(jié)構(gòu)共存造成的差異，是語言活動的必然結(jié)果，而以否定形式出現(xiàn)解構(gòu)，是存在本身的產(chǎn)物?！懊峭町愊嗦?lián)系，而不是和同一性相聯(lián)系”。[4](p156)也正如德勒茲對尼采所評價的，“力與力之間的關(guān)系中，即使與其他相比處于服從的地位，也不會否定他者或其他的力，相反它肯定自己與他者的差異，甚至對這種差異頗為得意。”[6](p12)

德·曼汲取了尼采關(guān)于差異是語言存在的必然，這與許多同時代的理論家的觀點類似。例如，耶魯學(xué)派的哈特曼認(rèn)為，“根本沒有存在，只有表現(xiàn)，更糟的是，有多種表現(xiàn)”；因此當(dāng)讀者閱讀文本的時候，必須接受語言的字面義與深層意義之間無法統(tǒng)一的現(xiàn)實。面對這種危機，“我們需要的是，一個只有表現(xiàn)的世界中明顯的真理，以及語言和表現(xiàn)之間的張力?！盵7](p282-283)但是，德·曼的語言觀顯然沒有尼采那么激進(jìn)，而更接近于早期浪漫主義語言理論的觀點。德·曼贊同盧梭關(guān)于語言的觀點，即“人類最初的語言必然是比喻的”，而不是概念化的。語言的產(chǎn)生，并沒有本義，而是在一種需要下產(chǎn)生的。例如，在分析“巨人”這個概念是如何產(chǎn)生時，德·曼這樣分析，盧梭將這個過程描述為語言的比喻運用，將指稱的意義從一個外部的可見的特征移植為一個內(nèi)在的情感，顯示出，“一切感情不是建立在認(rèn)識到這種差異存在的基礎(chǔ)上，而是建立在假設(shè)這種差異存在的基礎(chǔ)上”。[4](p159)原始人剛開始看到比自己高大的人稱之為“巨人”，隨后又慢慢發(fā)現(xiàn)這個“巨人”實際上跟自己一樣，只是一個身材高大的普通“人”，這個從“巨人”到“人”蘊含的就是原始人在面對世界時，語言指稱與現(xiàn)實世界之間的一種隱喻化存在。然而事實上，語言的隱喻性所描述的“事實”僅僅是某種“可能性”。

換言之，德·曼借助“巨人”這個概念，簡要分析了語言的字面義向深層意義的轉(zhuǎn)化，即事實與意義之間表現(xiàn)出的差異，是表現(xiàn)在語法和修辭之間的一種轉(zhuǎn)義，其實質(zhì)是強調(diào)差異性存在。正如林賽評價的，“指出語言是不明確的，這是首要的一步。指明那些自稱為真實的東西原來僅僅是一種比喻，這就是德·曼所謂的解構(gòu)。認(rèn)識事物的結(jié)構(gòu)并不是為了從此擺脫它們，而是為了認(rèn)識它們的基本規(guī)則，即認(rèn)識游戲的規(guī)則。”[8](p201)德·曼自己也承認(rèn)，“那些談?wù)撈鹞锛鸵庾R之間的‘愉快關(guān)系’的評論家們意識不到這樣一個事實，即這種通過語言而建立起來的關(guān)系并非確實地存在著的?！盵9](p115)簡言之，在論及客觀對應(yīng)物和它所代表的詞語和客體的完美融合時，德·曼認(rèn)為，任何概念化的語言產(chǎn)生于修辭性的語言，即種種詞序用以結(jié)構(gòu)世界的方式能夠深深地影響著人類。只有充分認(rèn)識到語言的中介作用，才能理解人與整個世界之間的動態(tài)關(guān)聯(lián)。

二、意義的動態(tài)體驗

語言是修辭性的，語言作為中介來實現(xiàn)符號與現(xiàn)實之間的指稱關(guān)系就不是透明的，語言的意義產(chǎn)生過程，及其意義成值條件就會因此變得比較復(fù)雜。在《符號學(xué)與修辭》一文中，德·曼提出了兩種閱讀模式：“語法修辭化”和“修辭語法化”。這兩種閱讀的模式并不相互沖突，而是一種天然共存，彼此相互解構(gòu)。最根本的是，“修辭從根本上將邏輯懸置起來，并展示指稱反常的變化莫測的可能性?！盵4](p11)這里，德·曼的主要目的，不是為了展示語法和修辭二者在意義生成中的應(yīng)用，而是為了顯示語言的意義在修辭的作用下，是如何生成的。

德·曼強調(diào)修辭對于語言意義的重要作用，其根本在于，任何語言的意義都是轉(zhuǎn)義的，是不確定的。這種觀點深受尼采的影響。尼采認(rèn)為，一切語言都是轉(zhuǎn)義的結(jié)果，不受邏輯和語法的控制，事物和概念之間也不是一一對應(yīng)的關(guān)系。而且這種修辭性是人的一種生命價值體現(xiàn)，是一種非邏輯的存在。例如在《悲劇的誕生》中，他這樣寫道，“非邏輯的東西乃是人類存在的不可戰(zhàn)勝的必然性，因此而產(chǎn)生許多很好的東西！它頑固地存在于語言、藝術(shù)、情緒、宗教里，存在于一切賦予生命以價值的東西里！想把人的天性轉(zhuǎn)變成邏輯性，這種人多么天真??！天性和邏輯性相互近似的程度也許是有的，但是這里一切都不見了。隨著時間的推移，人類重新需要對待事物那種非邏輯的原始天性?！盵10](p25)

然而，德·曼并不是對尼采思想的復(fù)制，因為在尼采的修辭性語言觀中，其內(nèi)質(zhì)是強調(diào)修辭是不斷生成的；酒神的作用在于既要解構(gòu)，還要建構(gòu)。意義永遠(yuǎn)處于不同的生成過程中。而對于德·曼來說，意義的差異性共存，是從內(nèi)部產(chǎn)生的自我解構(gòu)。在對尼采的解讀過程中，德·曼就從文本層面充分展示了語言的修辭性對于文本結(jié)構(gòu)、意義傳遞的解構(gòu)作用。例如，在《發(fā)生和系統(tǒng)》一文中分析尼采的《悲劇的誕生》時，德·曼認(rèn)為，文本通過日神/酒神的二元對立來結(jié)構(gòu)文本，其實是一種“辯證法的偽極性”，因此經(jīng)常造成“外表敘述轉(zhuǎn)變常常由缺乏主題力量的純形式的對稱構(gòu)成”，讓讀者對文本的統(tǒng)一性提出懷疑，而變成了一個“沒有聯(lián)系的、東拼西湊的混雜物”。[4](p89-90)再者，這部書也明顯存在著另一個難以解決的矛盾，即“構(gòu)成敘事方式基礎(chǔ)的表現(xiàn)范疇和構(gòu)成充滿勸誡口吻的主體范疇”。[4](p100)

德·曼認(rèn)為語言的意義是語法化抑或修辭化的結(jié)果，其思路是從語言自身的結(jié)構(gòu)說起，而語言結(jié)構(gòu)是轉(zhuǎn)義的，所以統(tǒng)一的、整體的意義是不存在的。這里，德·曼把語言作為閱讀的唯一預(yù)設(shè)，反駁自柯勒律治、阿諾德和艾略特以來就控制了文學(xué)研究的文化思想中的整體性，與本雅明在《德意志悲苦劇的起源》的觀點十分接近。本雅明通過賦予巴洛克悲苦劇以高度的隱喻價值，認(rèn)為寓言的本質(zhì)特點是歧義或多義性，它的意指作用就在于，“指向另外之物而獲得的一種力量”，其自身形式是“尚無定性的碎片”。[11](p209-210)對于本雅明來說，寓言“是一個模式，作為模式它又是認(rèn)知的對象”。[11](p222)作為模式，是把握某些主題的方法，而作為被認(rèn)知的對象，則是揭示意義顯現(xiàn)的過程。從語言的意指關(guān)系看，寓言是無所知的能指，它的真正所指在意指系統(tǒng)之外，文本的結(jié)構(gòu)是“尚無定性”的。因此，文本的形式與意義，語言的符號與所指之間就成了一種天然的分離狀態(tài)。

正如林賽評價的，文學(xué)對于德·曼的意義，“并非在于它是意識的一種享有特權(quán)的模式，而是因為它非此非彼、介于兩者之間的特性?！盵9](p132)德·曼拒絕意義的完整性，贊同意義結(jié)構(gòu)的碎片化，實際上源自他對浪漫主義語言理論的深刻理解。德·曼1960年完成的博士論文《馬拉美、葉芝以及后浪漫主義的困境》，以及他在《面目全非的雪萊》中對雪萊的解讀都顯示了浪漫主義思想對他的影響。例如浪漫主義濟慈提出的“消極能力”（negative capability），其目的就是為了追求詩的純美境界,詩人作為審美主體要排除一切外界事物的干擾，讓審美客體處于自然狀態(tài)。在1817年12月21日寫給其弟的信中，濟慈寫到，“一些事情在我思想中對號入座，使我立刻思索是哪種品質(zhì)使人有所成就，特別是在文學(xué)上,像莎士比亞就大大擁有這種品質(zhì)——我的答案是消極能力,這也就是說,一個人有能力（be capable of）停留（being in）在不確定的、神秘與疑惑的境地,而不急于去弄清事實與原委,譬如說吧,柯勒律治由于不能夠滿足于處在一知半解（half-knowledge）之中,他會坐失從神秘堂奧中攫獲的美妙絕倫的真相,像這樣連篇地追演下去,得到的結(jié)論也許不過是：對于一個大詩人來說,對美的感覺壓倒了其他的考慮?！盵12](p59)

濟慈的這種語言觀，強調(diào)詩歌語言是詩人想象和情感的語言,應(yīng)該在范疇上與理性的語言分開，讓語言的意義處于自然狀態(tài)。正如尼古拉·羅評價的，濟慈的“消極”并不是說“要消除、否定各種能力,而是要分離、攪擾這些能力,以顯示心智的多變,摒棄自我,接受并反映大千世界?！盵13](p236)從這個角度看，德·曼在汲取以尼采為代表的后現(xiàn)代語言觀的同時，積極融合浪漫主義語言觀，拒絕理性的語言分析，拒絕讓詞語和客體統(tǒng)一，否認(rèn)了二者之間有任何本質(zhì)聯(lián)系的可能性。德·曼始終都在強調(diào)，任何閱讀應(yīng)保留其全部豐富、復(fù)雜和神秘的特點，充分體驗閱讀過程中的語言意義，而不應(yīng)該用簡單的邏輯關(guān)系讓意義統(tǒng)一起來。

三、認(rèn)知的非本體性

德·曼強調(diào)語言的修辭性，辯證看待語言要中的語法和修辭；德·曼同時也強調(diào)意義生成過程中，語言結(jié)構(gòu)和解構(gòu)的并存，即文本語言作為一個篇章，其中有一個點既是意義的生成點，也是意義的解構(gòu)點，那么，這里蘊含了什么樣的辯證法呢？

一般而言，討論“異”和“同”、“肯定”和“否定”的關(guān)系都會構(gòu)成某種程度的辯證關(guān)系，而且在辯證關(guān)系中，“否定”以差異為出發(fā)點起著決定性作用。然而，德·曼否定意義的確定性，否定閱讀的可能性，每一個否定背后似乎并沒有一種肯定，那么，德·曼堅持否定的意義是什么，在他的修辭論中又表現(xiàn)在哪些方面呢？

第一，拒絕從肯定到否定的進(jìn)化關(guān)系。德·曼曾這樣說，“不管我們是否意識到或是否喜歡，我們中的許多人都是黑格爾主義者，而且還是正統(tǒng)的黑格爾主義者……很少有哪個思想家（像黑格爾這樣）有這么多甚至連其導(dǎo)師的著作也沒有讀過的追隨者”。[14](p90)這里，德·曼主要是指，黑格爾的辯證法強調(diào)否定中包含肯定，從否定向肯定的進(jìn)化過程。也正如尼采所批判的，傳統(tǒng)的辯證法通過對立或矛盾的發(fā)展過程以及矛盾的解決而發(fā)展。但它并未意識到諸種力量及其本質(zhì)、其關(guān)系所由生的真正因素。對立和矛盾可以成為抽象產(chǎn)物之間關(guān)系的規(guī)則，但差別是起源或生成的唯一原則。辯證法因?qū)α⒍l(fā)展，是因為它沒有意識到更為隱秘的差異機制。換言之，傳統(tǒng)的辯證法，只是抽象地看待表象的運動，并將從肯定到否定作為事物的創(chuàng)始原則，只保留原則的顛倒形象，因此，這屬于在虛構(gòu)的要素之中運作。

德·曼也反對傳統(tǒng)的辯證法，因為傳統(tǒng)的觀點都呈現(xiàn)一種對否定要素的蓄意回避，人們按照非辯證法的主體——客體兩分法的概念加以理解。然而事實上，“辯證法不是對稱的，不是可反轉(zhuǎn)的，也不能歸化為語言的一個形式原則，就像轉(zhuǎn)義的那種。這里沒有轉(zhuǎn)義的辯證法可以涵蓋辯證法?！盵14](p159)在辯證地分析文本語言的時候，德·曼認(rèn)為，傳統(tǒng)的閱讀總是表現(xiàn)為對意義統(tǒng)一的訴求，讓作為內(nèi)容的異質(zhì)的東西服從思想的先驗的統(tǒng)一形式。但是，語法和修辭之間表現(xiàn)出來的不穩(wěn)定的存在，造成語言本身的差異性、異質(zhì)性和否定性。這種文本語言內(nèi)的差異性否定，是一個對另一個的否定，并不會導(dǎo)致肯定。二者都處在不斷地否定之否定之中，盡管它們都會被彼此否定。但這種否定之否定，對于語言自然現(xiàn)象來說，是存在的肯定。

德·曼的這種立場跟阿多諾很相近，即反對藝術(shù)的完美性和整體性原則，認(rèn)為現(xiàn)代藝術(shù)是不和諧的、零碎的，破碎的。然而，德·曼的否定是一種非本體論的否定，拒絕在意義中尋求確定性。在處理主體與客體的關(guān)系的時候，既不是通過吸收客體，也不是通過認(rèn)識并占有某個對象，而且通過一種語言要素自身無法控制的活動，使主客體關(guān)系得以產(chǎn)生。意義就是在主體通過認(rèn)識它自身在一種程序中的作用發(fā)現(xiàn)自己。德·曼的這種否定的“非本體論”就不意味著完全拋棄同一性，而是立足于非本體，固執(zhí)于直接感覺經(jīng)驗的內(nèi)容而將形而上學(xué)的統(tǒng)一性宣布為“無意義”，積極尋求語言自身的客觀存在。

第二，創(chuàng)新辯證法的思辨動力。傳統(tǒng)的辯證法的原動力是對立和矛盾的解決，推動事物發(fā)展。但是以尼采為代表的理論家批判傳統(tǒng)的觀點，認(rèn)為他們都沒有考慮到事物之間諸種力量及其性質(zhì)和關(guān)系所由生的真正因素，因為他們滿足于抽象地變化和轉(zhuǎn)化。德·曼則從浪漫主義的思想中尋找理論靈感。例如，在論述費希特的自我論時，德·曼認(rèn)為，費希特的自我論并不是一個辯證的概念，而是任何辯證發(fā)展的必要和條件。根據(jù)費希特，“純粹的自我只能從反面加以設(shè)想，只能被想象為非我的對立面，因而只能被想象為完全絕對的單一性，而非我的特性則是多樣性；純粹的自我總是同一個東西，而且永遠(yuǎn)不會是別的的東西?！盵15](p8)其實，費希特強調(diào)的是，自我設(shè)定非我,即自我與非我相對立，但非我又限制自我。在純粹自我中,自我與非我是兩個對立面，兩者被聯(lián)結(jié)在一起,互相限制,既對立又統(tǒng)一。這種矛盾的統(tǒng)一促成了純粹自我的實現(xiàn)。

德·曼把費希特的自我論看作是一種“否定性自我的對稱性設(shè)定”，[14](p99)并且與語言聯(lián)系起來。在德·曼看來，費希特談?wù)撟晕腋務(wù)撜Z言的特征是一樣的思路，即可以把自我看作是根本上或內(nèi)在于語言學(xué)的。自我最初是由語言錨定（positing）的，語言從根本上而且絕對地錨定自我作為一個主體。因此，自我是邏輯發(fā)展的開始。換言之，語言可以錨定自我，也可以錨定自我的否定即非我。簡言之，“自我被錨定，非我也隱含在自我的錨定中”。同理，“自我因此被錨定的同時，也是被否定的，這一點毋庸置疑”，因為當(dāng)自我被語言進(jìn)行錨定的時候，自我的語言特征不斷地被非我的語言特征所限制，進(jìn)而被否定。[14](p173)德·曼的這個觀點，跟浪漫主義詩人濟慈在書信《致伍德豪斯》中對詩人的性格的表述很類似：“至于說本身它不是本身——它無自我——它是一切事物,又什么都不是——它沒有性格——它既欣賞光明,又欣賞陰影,它盡情地享受生活,無論清濁、高低、貧富、貴賤?！盵16](p307)從費希特的自我論，德·曼得出一個推論，文本語言作為自我的表述，自身的存在就是自身的動力，其自身的辯證性就促使了其發(fā)展的動力。正如德·曼在《閱讀的寓言》中認(rèn)為的，“文本使否定自我的語言變成了從語言上拯救自我的中心。只有當(dāng)自我被置換成否定它的文本時，自我才能作為自我而持存?！盵4](p118)

四、結(jié)語

德·曼的修辭論是把語言的修辭性放置于形而上的平臺上進(jìn)行討論，既發(fā)展了后現(xiàn)代修辭哲學(xué)的觀點，又回溯到古希臘古羅馬時期，既批判性汲取后現(xiàn)代修辭論的觀點，又從早期浪漫主義語言理論中尋找原動力。首先，辯證審視語言領(lǐng)域內(nèi)語言意義的產(chǎn)生，認(rèn)為任何概念化的語言都產(chǎn)生于修辭性的語言，只有充分認(rèn)識到語言的中介作用，才能理解詞序用以結(jié)構(gòu)世界的方式；其次，辯證審視語法和修辭對意義的影響，拒絕用簡單的邏輯讓意義統(tǒng)一起來，強調(diào)閱讀必須保留意義的復(fù)雜性和神秘性特點；第三，辯證推理意義存在著的理據(jù)，即文本語言自身，就是其意義產(chǎn)生的推動力。

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責(zé)任編輯 鄧年

H0-06

A

1003-8477（2017）07-0141-05

岳國法（1975—），男，博士，河南工業(yè)大學(xué)外語學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師。

國家社科基金項目（15BWW001），河南省教育廳人文社科項目（2015-ZD-147），河南工業(yè)大學(xué)省屬高校基本科研項目（2014YWQN13）。