□涂江波，戴茂堂

（1.長江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北荊州 434023；2.湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430062）

“道-德”抑或“德-道”？
——基于語序原則的《老子》文本結(jié)構(gòu)新釋

□涂江波1，戴茂堂2

（1.長江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北荊州 434023；2.湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430062）

帛書本與楚簡本《老子》的發(fā)現(xiàn)，在文本結(jié)構(gòu)上將《老子》由通行本的“道-德”更正為了“德-道”。根據(jù)漢語語序的“信息中心原則”，“道”“德”可以視為《老子》中的兩個信息中心。根據(jù)“時間順序原則”與“整體先于部分原則”，《老子》的文本結(jié)構(gòu)應(yīng)為“道-德”。根據(jù)“凸顯原則”，《老子》的文本結(jié)構(gòu)應(yīng)為“德-道”?！暗?德”或“德-道”，不是“道”與“德”的簡單拼合，它們代表了兩種不同的思想進路?！独献印纷畲蟮乃枷胴暙I是形成了“道”與“德”之間的關(guān)系域。

語序原則；老子；道；德

《老子》全書分為“道經(jīng)”和“德經(jīng)”兩篇。過去流傳的版本（由王弼所注的通行本）以“道經(jīng)”為上篇，以“德經(jīng)”為下篇，形成了一個“道-德”的文本結(jié)構(gòu)。而1973年從湖南長沙馬王堆三號漢墓中發(fā)掘出的《老子》帛書本①據(jù)任繼愈先生研究，帛書本甲本的抄寫年代可能在漢高帝劉邦時期（公元前206年-前195年），乙本的抄寫年代可能在惠帝或呂后時期（公元前194年-前108年）。見任繼愈.老子新譯（修訂本）［M].上海：上海古籍出版杜，1985年版，第257頁。，1993年在湖北荊門郭店楚墓中發(fā)現(xiàn)的簡本《老子》②據(jù)陳鼓應(yīng)教授推測，楚簡本《老子》的成書時間應(yīng)不晚于戰(zhàn)國早期。見陳鼓應(yīng).老子今注今譯［M].北京：商務(wù)印書館，2013年版，第485頁。因楚簡本是摘抄本，且多脫字，因此本文不以其為文本依據(jù)。，作為較早一些的版本，卻是依先“德”后“道”排序的，即“德經(jīng)”在先，“道經(jīng)”在后，恰與通行本次序相反。由此，《老子》在文本結(jié)構(gòu)上便被事實地更正為“德-道”，這樣也就發(fā)生了通行本與帛書本《老子》文本結(jié)構(gòu)的異同問題，而這個問題實際上可以表述為：到底《老子》的原本是什么樣的？在文本結(jié)構(gòu)上，應(yīng)如通行本那樣“道”先“德”后，還是應(yīng)如帛書本那樣“德”先“道”后？“道-德”抑或“德-道”？歷來學(xué)術(shù)界關(guān)于這一問題爭訟不斷，各種見解紛陳疊出，至今熱度不減。

以下，筆者將結(jié)合漢語語法中的幾條語序原則，就這一問題給出一種新的解釋。語序是漢語中重要的語法手段，語序結(jié)構(gòu)能夠賦予語句（段落）以意義。語序不同，會產(chǎn)生不同的意義。漢語語法中有四條基本語序原則［1］：信息中心原則、時間順序原則、整體先于部分原則（空間順序原則）、凸顯原則。其中，時間順序原則與整體先于部分原則分別基于人們感知時間、空間順序中事狀的方式，它們同屬于語序的“自然原則”。而自然原則與凸顯原則之間的區(qū)別在于：前者以感知為基礎(chǔ)，后者則帶有說話人的興趣、關(guān)涉的焦點等。有明于此，本文將依據(jù)語序原則來解析《老子》中“道”與“德”的關(guān)系，同時厘清，將《老子》的文本結(jié)構(gòu)厘定為“道-德”或“德-道”，各自有什么樣的理據(jù)。

1 作為信息中心的“道”與“德”

漢語語序遵循一條“信息中心原則”。所謂“信息中心”，“是語用上構(gòu)成的，跟說話人的態(tài)度沒有關(guān)系”，通?！熬渥拥那疤岵糠衷谇?，斷言部分在后，‘信息中心’是斷言的部分?！保?］借用“信息中心”這一提法，我們要問的是：在《老子》中，有沒有“信息中心”？如果有，有幾個“信心中心”？

有一種觀點認(rèn)為，在《老子》中根本不存在“信息中心”，理由是：《老子》確實是分成了“道經(jīng)”與“德經(jīng)”兩篇，但這樣的篇名，只是把開篇句首的字提出來而已，并沒有什么實質(zhì)性的含義。通行本《老子》，上篇第一句是“道可道”，便取出一個“道”字，下篇第一句是“上德不德”，便取出一個“德”字。在帛書本中，這種做法的痕跡更加顯著。帛書乙本《老子》的上下兩篇，并沒有篇名，也沒有分章，只是分別在篇尾標(biāo)記了“德三千四十一”和“道二千四百廿六”，于是，“德”和“道”就被分別用作上下兩篇的篇名了。因此，《老子》一書并沒有“信息中心”，也沒有嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)，只是一系列具有“啟發(fā)性”的思想碎片。

還有一種觀點認(rèn)為，《老子》中只存在一個“信息中心”，那就是“道”，亦即只承認(rèn)《老子》一書的主旨是“道”，而不包括“德”。這種觀點的典型例證是，直到最近，英語世界關(guān)于《老子》的討論幾乎完全集中于“道”，而很少關(guān)注“德”。香港學(xué)者劉殿爵在他影響廣泛的《老子》英譯本序言中，只用了一小段話講“德”，且直截了當(dāng)?shù)卣f：“在老子那里，這個概念并不十分重要，常常在習(xí)慣意義上使用這個詞?！保?］這些忽略“德”的做法可以找到一些表面上的理據(jù)：在各種版本的《老子》中，“道”出現(xiàn)的次數(shù)都要多于“德”字，似乎《老子》對“道”與“德”的探討不均衡，明顯偏重于“道”，“德”的地位及其重要性遠(yuǎn)不如“道”。

在筆者看來，上述觀點都罔顧了一個不爭的事實：“道”和“德”是《老子》的兩個核心概念，也是《老子》中出現(xiàn)次數(shù)最多的兩個概念①由于不同版本《老子》的文字多有不同，“道”與“德”出現(xiàn)的次數(shù)也有所不同。據(jù)陳鼓應(yīng)教授校定的版本，“道”字共出現(xiàn)73次，“德”字共出現(xiàn)43次。，這部經(jīng)典本身就是由“道經(jīng)”和“德經(jīng)”兩部分構(gòu)成。因此，認(rèn)為《老子》有“道”和“德”兩個“信息中心”是有充分依據(jù)的。對于《老子》一書的主旨，《史記·老子韓非列傳》概括說：“老子修道德，言道德之意五千余言而去”。無疑，《老子》的思想是以“道”和“德”兩個范疇為論述中心展開的。《老子》一書也有著嚴(yán)密的論述邏輯：“道經(jīng)”與“德經(jīng)”的結(jié)構(gòu)高度一致，開卷分別對“道”和“德”的理念進行了規(guī)定?！暗澜?jīng)”的第一句是：“道可道，非常道；名可名，非常名……”；“德經(jīng)”的第一句是：“上德不德，是以有德；下德不失其德，是以無德……”。顯然，兩經(jīng)的開卷語從句式到意境都高度一致，都具有提綱挈領(lǐng)的意義和作用。

另外，“道”字在《老子》中出現(xiàn)的次數(shù)多于“德”字，就可以由此得出“德”的重要性不如“道”的結(jié)論嗎？似乎并不應(yīng)如此草率：第一，“道”字出現(xiàn)的次數(shù)多于“德”字，并不構(gòu)成“道”比“德”重要，甚至可以忽略“德”的理由，因為，從“德經(jīng)”的篇幅多于“道經(jīng)”（如帛書本的數(shù)字統(tǒng)計）這一點，是不是也可得出相反的結(jié)論？第二，在“道經(jīng)”中“德”出現(xiàn)的次數(shù)較“道”少，而在“德經(jīng)”中“道”出現(xiàn)的次數(shù)也較“德”少，怎么可以認(rèn)為《老子》對“道”與“德”的探討不均衡呢？《老子》分為“道經(jīng)”和“德經(jīng)”兩部分，本身就說明了《老子》對“德”的重視。所以，“道”和“德”同為《老子》的“信息中心”。

信息中心原則解決了《老子》文本結(jié)構(gòu)——無論是“道-德”還是“德-道”的合理性問題?，F(xiàn)在的問題是：“道”與“德”，到底何者更重要、更具有優(yōu)先地位？而由通行本《老子》向帛書本《老子》反正，意味著存在兩種可能并且已經(jīng)出現(xiàn)的答案：通行本《老子》在結(jié)構(gòu)上取“道”先“德”后，是以“道”為重心；帛書本《老子》在結(jié)構(gòu)上取“德”先“道”后，是以“德”為重心。而“道-德”抑或“德-道”？這個問題并非無關(guān)緊要，因為這兩種文本結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了兩種不同的思想進路，關(guān)系到對《老子》一書邏輯結(jié)構(gòu)的理解：是由“道”而“德”，還是由“德”而“道”？這一問題，需要通過梳理“道”和“德”的關(guān)系來解決。如果我們將“道-德”、“德-道”視為一種語句的表達，則它們所表征的《老子》文本結(jié)構(gòu)分別可以通過漢語語序的自然原則與凸顯原則獲得支持的理由。

2 自然之序：先“道”后“德”

如上所述，漢語語序的自然原則包含了“時間順序原則”與“整體先于部分原則”。時間順序原則，意指“兩個句法單位的相對語序決定于它們所表示的觀念里的狀態(tài)或事件的時間順序”［4］，它概括了漢語表述中在時間上“先講原因，后講結(jié)果”的自然順序。整體先于部分原則，意指“把整體放在部分前面的線性排列原則［5］。就包含關(guān)系而言，漢語表達是傾向于把整體放在部分前面的。如果遵照自然原則來排列《老子》中“道”與“德”的順序，就應(yīng)該是“道-德”而不是“德-道”，而通行本《老子》正是采取了這樣的排列方式。

2.1 “道”因“德”果，因先于果

首先，從時間關(guān)系來看，“道”在“德”之先，“德”在“道”之后?！独献印吠ㄐ斜镜?章說：“無，名天地之始；有，名萬物之母”；第25章說：“有物混成，先天地生?！梢詾樘煜履浮Ｎ岵恢涿?，強字之曰‘道’……”；第40章說：“天下萬物生于有，有生于無”；第42章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”；第51章說：“道生之，德畜之”；第52章說：“天下有始，以為天下母”。這些論述，無不揭示出“道”相對于“德”在時間上的先在性。且這種時間上的先在性，同時涉及宇宙生成論和本體論兩個層面。

在宇宙生成論層面，“道”的時間先在性是一種歷史性的先在性?！独献印贰暗郎?，德畜之”之論，闡明了“道”是萬物的生成本原以及存在依據(jù)?！暗馈眲?chuàng)生萬物后，繼續(xù)內(nèi)蘊于萬物，成為涵養(yǎng)萬物之“德”，萬物得道以生，得德以成?！暗馈焙汀暗隆钡年P(guān)系是“道”生長萬物，“德”養(yǎng)育萬物。換言之，“德”是“道”作為萬物生成的本原及存在的依據(jù)，表現(xiàn)為內(nèi)在于事物的具體規(guī)定。在此意義上，可以認(rèn)為“德”也是由“道”衍生而成的，是“道”的發(fā)展。

在本體論層面，“道”的時間先在性是一種邏輯性的先在性。在《老子》中，世界的統(tǒng)一本源并不是“有”而是“無”。所謂“無，名天地之始；有，名萬物之母”“天下萬物生于有，有生于無”，強調(diào)的便是“無”構(gòu)成了萬物本體論上的存在根據(jù)。然后，就萬物之間的相生而言，“有”才成為事物化生的現(xiàn)實出發(fā)點——天下萬物（一個一個的對象），總是以具體的規(guī)定為其現(xiàn)實的出發(fā)點?！暗馈?，作為未分化的超驗存在，就其無形質(zhì)、無限性而言，可視為“無”；“德”相對于“道”，具有實存性，亦即取得了某種“有”的形態(tài)。這樣，“道”與“德”的關(guān)系和“無”與“有”的關(guān)系，便有了一種邏輯上的相通性，“道”與“德”、“無”與“有”作為世界的二重原理，并不是彼此懸隔、決然分離的。由“道”而“德”，展現(xiàn)為從“無”（無具體規(guī)定的未分化形態(tài)）到“有”（獲得具體規(guī)定）的過程。所以，“道”與“德”的關(guān)系，在本體論上，便是“無”與“有”的關(guān)系問題，“道”主“無”，“德”主“有”，“有”從“無”出，“德”由“道”生。從邏輯關(guān)系上說，“德”作為“道”分化的產(chǎn)物，是“離無而之有”（賈誼《新書·道德說》）?！暗馈笔菬o形之“德”，“德”是有形之“道”，“德”生于“道”，“道”立于“德”，二者并舉，共同化生萬物。

時間順序代表了“先講原因，后講結(jié)果”的自然順序，而《老子》中“道”與“德”的關(guān)系，在時間序列上，恰好可以視為一種因果關(guān)系。無論是在宇宙生成論意義上，還是本體論意義上，我們都可以把“道”理解為“所以然”的最高抽象，視為最一般意義上的“怎是”，它是在樣態(tài)“未發(fā)之先”的本根形態(tài)；同時，可以把“德”理解為“然”的最高抽象，視為最一般意義上的“已是”，它是呈現(xiàn)出來的“已發(fā)之后”的樣態(tài)。“道”與“德”的關(guān)系是解釋系統(tǒng)和事實系統(tǒng)之間的關(guān)系，是“未發(fā)之先”和“已發(fā)之后”的關(guān)系，是“所以然”與“然”的關(guān)系。而“然”與“所以然”的基本關(guān)系是：“所以然”是“然”的原因，“然”是“所以然”的結(jié)果。因此，“道”是因，“德”是果，“道”先“德”后。

2.2 “道”主“德”從，主先于從

從整體-部分關(guān)系來看，“道”是整體，“德”是部分?！暗馈敝饕憩F(xiàn)為統(tǒng)一性的原理，“德”更多地展示了個體性的原理。關(guān)于《老子》中“道”與“德”的這種關(guān)系，歷代學(xué)者早已進行了詳細(xì)的探討。韓非子是歷史上最早注解《老子》的人，他說：“夫道者，弘大而無形；德者，核理而普至”（《韓非子·揚權(quán)》）。意思是，“德”是一事物所得于“道”的一部分，事物有了這一部分，就有它的性質(zhì)，是為“核理”，每一事物都有它的“德”，是為“普至”。稷下道家的文子也明確指出：“夫道者，德之元”，“道散而為德”（《文子·道德》）?！暗馈笔腔f物的本體，“德”是“道”之本質(zhì)的流轉(zhuǎn)，“道”涵蓋了“德”的內(nèi)容。受黃老學(xué)影響的儒者賈誼，也把“道”釋為整體，把“德”釋為部分：“德受道之化而發(fā)之各不同狀”（《新書·道德說》），“德”是寓于具體事物中的“道”，是“道”的具體表現(xiàn)?，F(xiàn)代學(xué)者中，馮友蘭與賈誼的觀點多有類似，認(rèn)為：“道為天地萬物所以生之總原理，德為一物所以生之原理?！保?］此外，馮友蘭還曾經(jīng)給出一種更形象的表述：“德是道在某一點上停留下來的”［7］。徐復(fù)觀也認(rèn)為“德”是一物得之于“道”而成之于體者：“萬物得道之一體以成形，此道之一體，即內(nèi)在于各物之中，而成為物所以為物的根源；各物的根源，老子即稱之為德。”［8］張岱年主張：“道”是“德”的全體，“德”是“道”的部分，“道”與“德”的關(guān)系是“德是分，道是全。一物所得于道以成其本者為德。德實為一物之本性?！保?］陳榮捷在推衍《老子》“道”與“德”的關(guān)系時，認(rèn)為“道將德賦予個體事物。一方面，道遍在于萬物；另一方面，正是得之于道的德讓一物區(qū)別于他物。德是個體化的因素，它體現(xiàn)了明確賦予事物特定品性的原則。”［10］

總之，《老子》中“道”與“德”的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。部分性的“德”以整體性的“道”作為自身存在的根據(jù)。如上所述，漢語語序的“整體先于部分”原則，是指就自然的包含關(guān)系而言，部分是從屬于整體的。部分從屬于整體，“德”則從屬于“道”。對“道”與“德”的這種從屬關(guān)系，在《老子》中最明白無誤的表達無疑是通行本21章所說的：“孔德之容，惟道是從”。這句話可謂《老子》對“道”與“德”關(guān)系的總論，指明了“道”主“德”從的關(guān)系。

綜上，從時間關(guān)系來看，“道”是無，“德”是有；“道”是因，“德”是果，“道”先“德”后。從整體-部分關(guān)系來看，“道”是一般，“德”是具體；“道”是普遍，“德”是特殊；“道”是總，“德”是分；“道”是全，“德”是單；“道”主“德”從。因此，根據(jù)語序的自然原則，《老子》的文本結(jié)構(gòu)應(yīng)為“道-德”。

3 凸顯焦點：先“德”后“道”

將《老子》的文本結(jié)構(gòu)厘定為“道-德”，因合自然之序，似乎天經(jīng)地義，毋庸置疑。但是，帛書本《老子》的文本排列方式卻不符合“時間順序”與“整體先于部分”原則。一旦我們考慮到“德”既不可能在化生時間上先于“道”，又不可能上升到整體的地位，則不免產(chǎn)生疑惑：帛書本《老子》放棄符合自然語序的做法，理據(jù)何在？與“自然原則”相對的“凸顯原則”，恰好可以用來對這一超乎常規(guī)的做法給出解釋，在解釋的背后，我們甚至還可以體會出帛書本的別具匠心和良苦用心，它可能涉及對《老子》思想中某些隱秘而重要的問題的表達。

凸顯原則，即“說話人依據(jù)興趣改變自然語序而凸顯表達重點”［5］。如上所述，使用“凸顯原則”，其目的是為了強調(diào)“說話人的興趣、牽涉的焦點”，通常的做法是把結(jié)果放在前面，把原因放在后面。據(jù)此原則追尋下去，我們可以給出這樣一種解釋：照帛書本的排列方式，《老子》的說話重點在“德”而不在那個包羅一切的“道”：“德”既然是“道”的具體化，那么《老子》行文的目的就是在“道”的總體規(guī)律之下，強調(diào)“道”的具體實踐——“德”。這可以從“德”的傳統(tǒng)意涵中發(fā)現(xiàn)一些端倪?！暗隆庇袃蓪右夂阂皇恰暗玫馈保恰靶械馈?。

何謂“德”？《釋名·釋言語》云：“德，得也，得事宜也?！薄墩f文解字》訓(xùn)曰：“德者，得也。外得于人，內(nèi)得于己也。”這種解釋的基本特點是：以“得”說“德”，“德”“得”相通。事實上，在上引《老子》的論述中，也不難看出“德”與“得”的這種聯(lián)系，而且，它們更指明了所“得”為何：“德”是“得”于“道”的結(jié)果，“德”“得”的對象與內(nèi)容是“道”。對此，歷代注老者皆有明確揭示。韓非子說：“德者，得身也”（《韓非子·解老》）。“德”就是得“道”而立身。同為黃老一系的《管子》亦曾指出：“德者道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。得也者，其謂所得以然也”（《管子·心術(shù)上》）。事物得其“道”從而有其“德”，“德”為物獲其“道”之謂，它明確展示了與“道”相對的“德”這一范疇的本來意涵，“德”是“道”的體現(xiàn)，“德”就是“得”“道”，是具體事物從“道”那里獲得的、成其為自己的本性的東西。王弼云：“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德，由乎道也”（《老子注·第三十八章》）。又說：“道者，物之所由也。德者，物之所得也”（《老子注·第五十一章》）?！暗馈笔侨f物之本根，“德”是萬物分有“道”之“所得”，即道的具體化。“德”相對于“道”，已有所“得”，或者說，物由“道”而有了具體規(guī)定。總之，得之于“道”者謂之“德”。據(jù)此，認(rèn)為帛書本《老子》顛倒“道”與“德”的因果順序，將“德經(jīng)”置于“道經(jīng)”之前，匠心是要提醒人們注目于“得”（凸顯何所“得”、如何“得”），應(yīng)該是可以成立的。

“德”的另外一層基本意涵是“行道”，此為《老子》本于古義?！暗馈薄暗隆痹诠糯欠珠_使用的，二字各有其義又相互聯(lián)系?！墩f文解字》解：“道，所行道也?！薄夺屆め尩馈氛f：“道，一達曰道路?！币虼耍鸵话阋饬x而言，“道”指的是道路。而從《老子》的論述來看，“道”既有形而下的“道路”，也有從“道路”引申出的形而上的“規(guī)則”、“原理”、“規(guī)律”等意。而在甲骨文中，“德”字為“循”字，表示“循行而前視”，有“遵道而得路之意”［11］。循“道”而行的痕跡，便謂之“德”?！暗馈睘椤暗隆敝?，“德”為“道”之行。“道”貴乎行，“道之為名，所假而行”（《莊子·陽則》）。萬物循“道”而行，表現(xiàn)為萬物之“德”；人循“道”而行，表現(xiàn)為人之“德”。“行”就是實踐，故“德”是對“道”的踐行。據(jù)此，帛書本《老子》在文本排列上先“德經(jīng)”后“道經(jīng)”，意在凸顯“道”之“行”，“行道”之“德”是其焦點所在。

“德最好理解為一個特殊的焦點，……道與德的關(guān)系就像場域與焦點的關(guān)系。這種關(guān)系是全息式的，意思是事物整體中每一個成分都包含了簡縮的整體。一個系列的特殊的焦點建立了其世界及其環(huán)境；整體作為所有可能有的秩序的不貫通的總和，由每一個系列簡縮了?！保?2］無論是凸顯“得道”還是“行道”，都可以明了帛書本《老子》的落腳點在“德經(jīng)”。“道經(jīng)”雖是根基，“德經(jīng)”卻是主干，“道經(jīng)”不過是為“德經(jīng)”提供本體依據(jù)罷了。的確，從本體論角度看，“道”是第一位的，“德”的性質(zhì)由“道”決定，“德”從于“道”。但從發(fā)生學(xué)角度看，“德”是使“道”得以具體化的關(guān)鍵，“道”依于“德”才能把握。沒有“德”，“道”將失去現(xiàn)實性。表象是“德”合于“道”，真諦是“道”賴“德”以顯。

可以認(rèn)為，在帛書本《老子》中，“道”只是一種“懸設(shè)”或“懸置”，而“德”才是其著力點所在，論“道”是為了用“道”。不可否認(rèn)，“道經(jīng)”有一個非常明顯的特點：論道多與人事——人生和政治問題有關(guān)，是由天道說人道，由“道”的本性推出圣人的本性，所謂“自然無為”、“虛靜”、“柔弱”等，既是“道”的特性，也是圣人的理想境界，而這便是帛書本《老子》潛藏著的一個秘密主題：它并沒有使“道”與“德”的關(guān)系突破宇宙人生的“世間性”特征而成為超越現(xiàn)實世界的理想觀念，而是“以明于天之道，而察于民之故”（《易·系辭上》）。由此便可以解釋，帛書本《老子》為何將“德經(jīng)”置于“道經(jīng)”之前：是因為它覺得“德”的問題更重要，“德”是《老子》的興趣和關(guān)涉的焦點所在，形而上的“道”如果不與人生發(fā)生關(guān)聯(lián)，那么它只不過是一個掛空的概念而已，當(dāng)它向下落實到經(jīng)驗界時，才對人生產(chǎn)生重大的意義，因此，先要考慮“德”的問題，然后再去找“德”的根據(jù)“道”，在此意義上，“老子開辟了一條從天地萬物、社會人生的根源和根本處探尋人事的依據(jù)、準(zhǔn)則、行為方式和理想狀態(tài)之路。”［13］

4 結(jié)語：“尊道而貴德”

以上基于自然原則與凸顯原則，分別給出了《老子》“道-德”與“德-道”兩種結(jié)構(gòu)的理由。從文本來看，整本《老子》雖分篇而論，但“道論”中有“德”，“德論”中有“道”，或以“道”說“德”，或以“德”說“道”。“道”和“德”是相互詮釋的關(guān)系。當(dāng)然，這并不意味著我們辨析“道”與“德”孰先孰后就毫無意義。恰恰相反，如本文開頭所言，這個問題并非無關(guān)緊要。從“道-德”到“德-道”，其意義決不局限于文本正名或結(jié)構(gòu)倒置。“道-德”與“德-道”，不是“道”與“德”的簡單拼合。在兩種不同的結(jié)構(gòu)中，“道”和“德”的意涵并未發(fā)生變化，二者的關(guān)系也未被實質(zhì)性顛覆，惟一發(fā)生了根本變化的是對“道”與“德”關(guān)系的把握方式，由此體現(xiàn)出了兩種不同的思想進路和價值取向。

通行本《老子》，采取的是由“道”而“德”、以“道”說“德”、由“天”及“人”的思想進路，暗含的是對統(tǒng)一性原理的關(guān)注；而帛書本《老子》，采取的是由“德”而“道”、以“德”說“道”、由“人”及“天”的思想進路，暗含的是對個體性原理的關(guān)注。我們應(yīng)該意識到，在《老子》中，不是唯一的“道”或唯一的“德”，而是合一的“道-德”（或者“德-道”），才是最高的本體概念，因為《老子》強調(diào)要“尊道而貴德”（通行本第51章）?！白鸬蓝F德”，這一主張已明確地表明了《老子》溝通統(tǒng)一性原理與個體性原理的趨向，它是對統(tǒng)一性原理與個體性原理的雙重確認(rèn)?？傊莻€至今未知為何人的“老子”，分篇論“道”“德”的用意，或許不過是為了方便言說而已。但是，這一做法所形成的“道”與“德”的關(guān)系域（而非單獨的“道”、“德”理念），恰恰是《老子》最大的思想貢獻，對這一關(guān)系域的闡發(fā)，至今仍影響著中國哲學(xué)思想的發(fā)展。

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責(zé)任編輯 劉宏蘭

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.03.006

B223.1

A

1004-0544（2017）03-0036-05

涂江波（1982-），男，江西豐城人，哲學(xué)博士，長江大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授；戴茂堂（1964-），男，湖北江陵人，湖北大學(xué)高等人文研究院暨哲學(xué)學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師。