□王敬華

（聊城大學 政治與公共管理學院，山東 聊城 252000）

天人相分·形上道體·萬物自化
——論民國時期對老子“天地不仁”的解釋

□王敬華

（聊城大學 政治與公共管理學院，山東 聊城 252000）

老子《道德經(jīng)》第五章中說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。歷來注家對“天地不仁”的理解見仁見智，眾說紛紜。民國時期對這一問題有三種解讀模式：胡適、梁啟超和馮友蘭等認為老子的“天地不仁”觀念打破古代天人同類說，開天人相分之先河，立下了后來自然哲學的基礎(chǔ)；鐘泰認為，老子“言天地萬物為芻狗者，猶言功遂身退天之道也而已”，唐君毅從“道”與“物”的關(guān)系上進一步闡釋了鐘泰的觀點；蔣維喬則認為老子“天地不仁”具有西洋哲學的科學性內(nèi)涵。民國時期對老子“天地不仁”的解釋，凸顯了20世紀初期的思想家們既主張引進西方文化，又肯定中國文化的態(tài)度。同時，也給予當今的道家思想研究以啟迪。

老子；天地不仁；天人相分；形上道體；萬物自化

老子《道德經(jīng)》五千言，至為精辟，殊不易解，注釋者多相歧互。其第五章“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”一句，便很難解。歷來注家對“天地不仁”的理解見仁見智，眾說紛紜。代表性的思想家有王弼、蘇轍、吳澄等。在學術(shù)界，關(guān)于以上思想家對“天地不仁”的詮釋，已經(jīng)分別有過著述，但對民國時期的學者對老子“天地不仁”的解釋，學術(shù)界卻鮮有人問津。本文擬對民國時期學者在當時的特定歷史背景下對老子“天地不仁”的不同解釋予以梳理，以期從他們的學術(shù)論辯中，找到當今學者對此問題研究的突破口。

1 “天人相分”：“打破古代天人同類說，立下后來自然哲學的基礎(chǔ)”

胡適在1919年出版的《中國哲學史大綱》中指出：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決。這種學問，叫做哲學?！保?］1胡適不同意哲學起于“人的驚異之念”的說法，他說：“人的驚異心可以產(chǎn)生迷信與宗教，但未必產(chǎn)生哲學?！保?］40最初的哲學思想，“全是當時社會政治的現(xiàn)狀所喚起的反動?！献佑^察政治社會的狀態(tài)，從根本上著想，要求一個根本的解決，遂為中國哲學的始祖?！保?］41老子政治上的主張，也就是他的根本觀念的應用，老子哲學的根本觀念就是他的天道觀念。

胡適認為，老子以前的天道觀念，是把天看作人同類，叫做“天人同類說”，“都把天看作一個有意志、有知識、能喜能怒、能作威作福的主宰”［1］41。天有意志的表現(xiàn)，如《詩經(jīng)》中說“有命自天，命此文王”（《大明》），又屢次說“帝謂文王”（《皇矣》）。天有知識的表現(xiàn)，如《詩經(jīng)》中說“皇矣上帝，臨下有赫，監(jiān)觀四方，求民之莫”（《皇矣》）。天能喜怒的表現(xiàn)，如《詩經(jīng)》中說“有皇上帝，伊誰云憎？ ”（《正月》），“敬天之怒，無敢戲豫；敬天之渝，無敢馳驅(qū)”（《板》）。天能作威作福的表現(xiàn)，如《詩經(jīng)》中說“昊命不傭，降此鞠兇；昊命不傭，降此大戾”（《節(jié)南山》）；“天將喪亂，饑饉薦臻”（《云漢》）。老子生在紛爭大亂的時代，目睹了殺人、破家、滅國等慘禍的發(fā)生，以為若是有一個有意志知覺的天帝的存在，是決不會有這種慘禍發(fā)生的?！叭f物相爭相殺，人類相爭相殺，便是天道無知的證據(jù)。故老子說:‘天地不仁，以萬物為芻狗。 ’”［1］41—42

這里的仁字，胡適認為有兩種含義：“第一，仁是慈愛的意思。這是最明白的解說。王弼說：‘地不為獸生芻而獸食芻，不為人生狗而人食狗。無為于萬物，而萬物各適其所用。’這是把不仁作無有恩意解。第二，仁即是‘人’的意思。《中庸》說：‘仁者，人也’；《孟子》說：‘仁也者，人也’；劉熙《釋名》說：‘仁，仁也；仁，生物也’；不仁便是說不是人，不和人同類。……人性之中，以慈愛為最普通，故說天地不與人同類，即是說天地無有恩意。老子這一個觀念，打破古代天人同類的謬說，立下了以后自然科學的基礎(chǔ)。”［1］42在胡適看來，中國古代在天人關(guān)系問題上，老子之前是天人同類、天人不分的，老子的“天地不仁”觀念開天人相分之先河，為中國古代哲學思想的一次革命。

成書于1922年的梁啟超的《先秦政治思想史》，進一步延續(xù)了胡適關(guān)于老子“天地不仁”的觀點。梁啟超說：人類社會進入“有史時代”以后，“最高一神之觀念已漸確立，其神名之曰天曰上帝。于是神意政治進位天意政治，吾得名之曰天治主義”［2］23。關(guān)于天的觀念，也隨著時代的進化而進化，古代之天，純?yōu)椤坝幸庾R的人格神”，直接監(jiān)督一切政治。天有感覺有情緒有意志，與人無殊，常直接監(jiān)察和指揮人類政治行動，可以名之曰具象的且直接的天治主義。“人類理智日進，此種樸素思想不足以維系，于是天之觀念，逐漸醇化而為抽象的。……其所謂天者，已漸由宗教的意味變?yōu)檎軐W的意味。而后世一切政治思想之總根核，即從此發(fā)軔?！保?］24后來，確立了“人格神”與“自然法”一致的觀念，即宗教的“神”成為哲學的“自然化”。

梁啟超認為，天道觀念隨著歷史變遷發(fā)展而不斷變遷?！吧讨苤H，對于天之寅畏虔恭，可謂至極。……迨幽厲之交，宗周將亡，……對于天之信仰，已大動搖。蓋當喪亂之際，疇昔福善禍淫之恒言，事實上往往適得其反，人類理性，日漸開拓，求其故而不得，則相與疑之。故春秋時一般思想之表現(xiàn)于《左傳》者，已無復稱說天意之尊嚴，其事理之不可解者，則往往歸諸鬼神術(shù)數(shù)。而有識之士，益不屑道?！保?］33因而老子用哲學的眼光，得出極大膽的結(jié)論：“天地不仁，以萬物為芻狗?！绷簡⒊J為，老子的“天地不仁”觀念，與詩人的斥天為不惠、不平、不徹、不駿其德、辟言不信、其命多辟是相同的。這說明，神權(quán)觀念已經(jīng)不適用于春秋戰(zhàn)國時期的人心。

馮友蘭在1934年出版的《中國哲學史》中指出：“古代所謂天，乃主宰之天，常含有道德的惟心的意義，特非主持道德律之有人格的上帝耳。老子則直謂‘天地不仁’，不但取消天之道德的意義，且取消其惟心的意義。”［3］2181935 年，李石岑的《中國哲學十講》出版。該書指出：“《老子》言天，純主自然，所謂‘天地不仁’，便是說天無意志，天不作威福?！保?］93張岱年于1936年寫成的《中國哲學大綱》中說：“認為天為一切之最高主宰的觀念，為老子所打破。……老子是中國宇宙論之創(chuàng)始者。以天為最高主宰的觀念打破后，宇宙哲學乃正式成立。”［5］35-36可見，馮友蘭、李石岑、張岱年關(guān)于老子“天地不仁”的觀點，與胡適、梁啟超具有一致性。

2 “形上道體”：“天地以萬物為芻狗者，猶言功遂身退天之道也”

1929年鐘泰的《中國哲學史》第一編第三章有附文《〈老子〉天地不仁以萬物為芻狗解》，對胡適、梁啟超關(guān)于老子“天地不仁”的解釋提出質(zhì)疑。鐘泰說：“胡適之作《中國哲學史》謂‘天地不仁’者，言其不是人也。古者嘗視天為有意志，有智識，有喜怒之主宰，故以為天與人同類。是為天人同類說。而老子則謂天地不與人同性，打破古代天人同類之謬說，而立后來自然哲學之基礎(chǔ)。故擬老子之說為思想之革命。其后梁任公撰《先秦政治思想史》亦沿胡說?！保?］19鐘泰認為，胡適與梁啟超的觀點“出于穿鑿，未足據(jù)為定論”。

鐘泰從三個方面予以闡述：首先，從語言上看，鐘泰認為，胡適將“天地不仁”中的“仁”解釋為“仁者，人也”的說法，是不符合老子原意的。“胡氏以仁為人，其所以引以為據(jù)者則《中庸》‘仁者人也’，《孟子》‘仁也者人也’二言。不知此二人字，皆言人之所以為人，非便指人身而言。以今邏輯論之，則二人字乃抽象名詞，非具體名詞也。故以人為仁之訓則可，而以人易仁則不可?！保?］20其次，胡適認定老子打破天人同類的謬說，證據(jù)不充分。“推胡氏之心，不過欲說老子不信天為有神，以見天道之果無知耳。然‘天網(wǎng)恢恢，疏而不失’，《老子》之言也；‘天道無親，常與善人’，亦《老子》之言也。老子果信天為無神無知者呼？抑信天為有神有知者乎？”［6］20理解一家之言，要將其前后觀點綜合起來分析，然后才能得出符合原意的主張。鐘泰認為，胡適只看到“天地不仁，以萬物為芻狗”，而不顧“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”，不顧“天道無親，常與善人”，乃至不顧其下句“圣人不仁，以百姓為芻狗”，斷章取義形成的學說是錯誤的。再次，鐘泰認為，胡適的錯誤，是信了王弼關(guān)于“芻狗”的誤說。王弼注曰：“仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不俱存。物不俱存，則不足以備載矣。地不為獸生芻，而獸食芻。不為人生狗，而人食狗。無為于萬物，而萬物各適其用?！保?］3鐘泰認為，以不仁為無恩，則可以理解，“但其所以解芻狗，則未為得實也。信如王氏之言，地不為獸生芻而獸食芻。不為人生狗而人食狗。則天地自天地，人獸自人獸，芻狗自芻狗。天地之于萬物，曾無與焉于其間，豈得言以言為乎？且獸食芻人食狗云云，似言芻狗者不啻言草芥言荼毒。天地且勿論，老子嘗疾民之饑以其上食稅之多矣，而乃曰圣人以百姓為芻狗，為草芥其民荼毒其民者為圣人，不幾于率獸食人之獎乎？ ”［6］20總之，鐘泰認為，胡適對“天地不仁”的解讀是不符合老子原意的。

鐘泰引了《莊子·天運》之言：“夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。將復取而盛以篋衍，巾以文繡，游居寢臥其下。彼不得夢，必且數(shù)瞇焉?！崩^之，鐘泰根據(jù)莊子的觀點，對“天地不仁”予以新的解讀：“然則芻狗者，芻靈之類耳。芻狗之為物，當時則貴，過時則棄焉。是故言天地萬物為芻狗者，猶言功遂身退天之道也而已。”［6］20然而，老子為什么說“不仁”呢？ 鐘泰認為，這正如老子所說的“正言若反”?；⒗欠侨室?，而莊子在《莊子·天運》中說“虎狼仁也”?！爸⒗侵梢匝匀?，則知天地圣人之可以言不仁矣?！兑住吩唬骸^易’。生生，仁也。然故者不去，新者不生，故有生則有殺矣。自其殺而言之，非不仁而何？然而不仁即所以為仁。是則正言若反也。”［6］20-21鐘泰認為，胡適對老子“天地不仁”解讀的錯誤就在于不懂《老子》正言若反之義，而又接受了王弼芻狗之說的誤讀，梁啟超又錯誤地認為胡適的解讀是新的創(chuàng)解，因而導致了對老子“天地不仁”的誤解。

唐君毅在其《中國哲學原論·導論篇》中，說：老子之道，“既不同于說明萬物之假設(shè)，又非人之宗教信仰之所對，復非依理性之原則所建立；則老子之知有此形上道體，唯余一可能，即由老子之直覺此道體之存在”［8］237。人所以知有道體的存在，正是由于人們看到了具體物的“歸根復命，由有而無”?！笆篱g之物有老死，而能歸根復命；吾人心念方得離物，乃觀物之無，而得超物以知道。至此道之不以物之無而無者，則須兼由一物之歸根復命，他物即代之而生，動而欲出，以證之?！恰馈诖宋镏佬鹿手啻?，以見其常，成其常，而得順其常。 ”［8］248

繼之，唐君毅從“道”與“物”的關(guān)系上解讀老子的“天地不仁，以萬物為芻狗”。唐君毅指出：“道之于物，亦實不可言仁。蓋道之生物，乃既使其有所得于道而有德，具能生之功能；又于其既生而有所生之后，任其功能之竭，而離于其所得于道之德，以老以死；而道乃別生他物以代之者。此道確是于其所生之物，既生之后，即視同芻狗者。而此道之自身，則又正以于其所生之物，視同芻狗之故，得自古至今，長久固存。故此中道之于物，乃如一面推物自其自身出，而生之，有之，一面復納物以入于其自身，而任物之死，以殺之，無之?！保?］248道自身兼具能有與能無的有相與無相。以道觀物，物的由未生到生，以再歸于無的一生的過程，分別體現(xiàn)道之能有能無的有相與無相，也就是由與道不分異，到分異再歸于不分異的過程。唐君毅認為，“‘物依其所得于道之功能以生，功能竭盡則死’之自然律，亦即‘物之所能有者皆成己有，即必復歸于無’之自然律。當物之功能尚未竭而正當之時，其能有者尚未有，即可如此有，亦可如彼有，尚未成定形之已有者，其存在與活動之狀態(tài)，即呈一柔弱相。當其功能表現(xiàn)為定形之已有時，則其如此，便不能如彼，其如彼，亦不能如此，遂成剛強相。……功成自居者，皆剛強之類也；功成而不居者，皆柔弱之類也。凡‘剛強者死之徒’，凡‘柔弱者生之徒’此亦可以分別視之為自然規(guī)律者也?！保?］249-250顯然，唐君毅對老子“天地不仁”的解釋，是對鐘泰觀點的進一步闡釋。

3 “萬物自化”：老子“天地不仁”的科學性內(nèi)涵

蔣維喬1940年出版的《中國哲學史綱要》，將中國傳統(tǒng)哲學思想分為六派：第一，自然主義派；第二，人為主義派；第三，享樂主義派；第四，苦行主義派；第五，神秘主義派；第六，理性主義派?！暗谝慌杉丛瓉淼牡兰?；第二派即原來的儒家和法家；第三派為原來的道家中的楊朱自我派，以及魏、晉、六朝的玄學派；第四派即原來的墨家和名家；第五派為漢晉時的神仙家；第六派為镕化儒、釋、道三家思想而成的宋明理學家?！保?］10道家主張清靜無為效法自然，為第一派，即自然主義派。

蔣維喬認為，“老子《道德經(jīng)》第二十五章說：‘人法地，地法天，天法道，道法自然?！@句話就是本派思想的綱領(lǐng)。所謂自然，就是指宇宙間整個的活動而言。這種活動，完全是無主宰的自動，并無神力或他力造作其間?！覈?、書中間，稱天為上帝，是古代認為天是有‘人格的神’；到老子乃推翻此說，實是思想界的大革命?！保?］13-14道家的一切思想，都從自然無為的宇宙觀出發(fā)，“而由老子到莊子，更由這種自然無為的宇宙觀，發(fā)明了他們的自然演化的進化思想，以及物化的齊生死思想”［9］15。道家的人生觀，也是根據(jù)他們無為的宇宙觀而來的。他們認為人生的意義，在于順從自然以求自在的快樂，而不在于違反自然以求虛偽的快樂。“他們的處事法，就是不加入世俗的集團，去爭斗一切；而是各自清靜無為，順時安命，以聽自然的處置。所以他們對于一切都有任它自生、自化、自消、自滅的意思；而對于生死榮辱，心中也毫不加以過慮，一概聽那自然的指揮。所以生亦不為樂，死亦不為哀，榮亦不足喜，辱亦不足憂?！保?］19-20他們緊緊地抱住那個效法自然無為而無不為的絕對的常道，站在宇宙的開端，過他們簡易的生活。

在對道家自然主義的哲學思想予以分析的基礎(chǔ)上，蔣維喬敘述了道家兩點帶有西洋哲學科學性的思想：

第一，萬物自化說。他說：道家“由于宇宙無為的思想，建立了萬物自化的學說。所謂萬物自化，就是說宇宙中間的萬物生長，是自己生長的，并沒有神在那里主持，也不是神的操縱。而宇宙對萬物亦很淡漠。萬物自己不生長，它也不去逼迫它生長；萬物要生長，它也不去抑制它不生長；并且萬物在宇宙中生長了，而宇宙也不夸耀這是它的功勞，或者把萬物據(jù)為己有。所以老子說：‘天地不仁，（不必有心仁愛之，萬物生死，各還其性）以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗’（第五章）?！f物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居’（第二章）?！莱o為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化’（第三十七章）”［9］28—29。但是，老子只說出了萬物自化，并未說出所以自化的道理。到了莊子，才把自化說加以充實，于是使萬物自化說就成了和現(xiàn)代的生物學原理相通的近似于科學化的學說。

莊子對自化的說明有下列幾點：“（1）莊子確定了萬物自化說的意義。所謂自化，就是生物的生成，并非神的創(chuàng)造，而是生物自己漸漸進化而成的。（2）他認為生物的自化，是由那最基礎(chǔ)的一種東西漸漸變化而來的。這種東西叫做‘機’或‘幾’，至于組成這個‘幾’的分子，那就是道，就是宇宙萬物生成元素的道。（3）生物的自化，雖屬變化而成，但這種變化并不是突變，而是漸變，促成這種變化的是環(huán)境?！保?］29—30蔣維喬還以莊子所說的“種有幾”以及“萬物皆出于機皆入于機”和“得水則為繼，得水土之際則為蛙蠙之衣”等來證明莊子的自化說的正確性。既然物種由“幾”而成，那么物種就不是神的創(chuàng)造，并且這“幾”是物種最根本的東西，也就相當于現(xiàn)代生物學所說的原生質(zhì)，生物的變化完全是由于環(huán)境的影響所致。

第二，物化的齊生死說。蔣維喬認為，莊子從老子的萬物自化說出發(fā)，又創(chuàng)立了物化的齊生死說。“他們認為，人生人死，不過是物的變化而已。所謂物化，即是由甲物變?yōu)橐椅?，所以人雖死，其實質(zhì)并沒有消滅，或者離開我們的宇宙，而到另外一個地方去，永不回到我們的宇宙里來了！他們這種話，很合現(xiàn)在的物理學上的物質(zhì)不滅的原理?！保?］32物化有兩層意義：“一是所謂甲物變?yōu)橐椅?，是本物的屈伸。例如人生是由‘幾’變成人，人死是由人變成‘幾’；二是所謂甲物化為乙物，即此物變化為他物。例如蝴蝶變化為人或人變化為蝴蝶。……蝴蝶與人，實在有互相變化的可能。若在兩者都活著的外形來說，當然是絕對不相同的東西，——即莊子所謂‘周與蝴蝶則必有分矣’；但到了兩者都死了以后，——皆入于機的時候，那么人與蝴蝶均化為‘機’而同為一物了；在這個時候。就有互相變化的機會了?！保?］33蔣維喬認為，莊子說的生死為物化，目的是在于用這種哲理去齊生死，“所謂齊生死者，就是要把生死兩件事情看得一樣，不要重生而輕死。換句話：就是不要因生而樂，因死而哀。因為人的生是甲物化為乙物，人的死是乙物化為甲物，生死變化，都是一個物，都跳不出宇宙中間，眼光放遠一些，生生死死，是暫來暫往的變化，我們還值得去悲死樂生嗎？”［9］35顯然，蔣維喬用具有科學精神的“萬物自化”和“物化的齊生死”解釋老子的“天地不仁”，體現(xiàn)了其以西洋哲學的方法來整理中國思想家思想的旨趣。

4 結(jié)語

從以上所述可以看出，民國時期對老子 “天地不仁”，具有不同的觀點。胡適、梁啟超認為老子的“天地不仁”，標志著結(jié)束了中國古代在天人關(guān)系問題上的天人同類、天人不分的觀念，開天人相分之先河，為中國古代哲學思想的一次革命。鐘泰、唐君毅從“形上道體”的視角對老子“天地不仁”予以形上解讀。蔣維喬則認為老子“天地不仁”具有西洋哲學的科學性內(nèi)涵。民國時期對老子“天地不仁”的不同解讀，凸顯了處在20世紀初期中西方文化對話大背景下的思想家既主張引進西方文化，又肯定中國文化的態(tài)度，說明他們是在一種二維視野中對老子思想作出了自己的闡述。在當時的歷史條件下，這一討論及中西方文化論戰(zhàn)，客觀上促進了民國時期哲學主題的轉(zhuǎn)化和現(xiàn)代中國哲學的誕生。同時，也是當今解讀道家思想的學術(shù)基礎(chǔ)，也可以給予當今的道家思想研究以新的啟迪。

在民國時期對老子“天地不仁”解讀之中，比較一致的觀點，是老子哲學所具有的超越性，這一點也體現(xiàn)在當代學者對老子思想的研究中。例如，陳鼓應從超越意義上解讀老子哲學，認為老子“在物的層面上建立道的理論架構(gòu)，他在道、物的理論架構(gòu)中，首創(chuàng)中國古代哲學本原論、生成論，并建立雛形的本體論”［10］。楊勝良認為，“天地超越人間的道德——仁，圣人超越某些利益集團的道德——仁。老子之‘不仁’有超越仁之義?！保?1］漆俠認為，老子“天地不仁”與“‘天道無親，常于善人’的涵義是相通的，都是把天地看作為自然的、物質(zhì)的東西。天地的一切活動都是無目的、無意識的，從而反對把天看作是有人格、有意志、有目地進行活動的主觀唯心主義天道觀”［12］。顯然，這種解讀體現(xiàn)了老子哲學的超越情懷，與胡適“天人相分”的觀點也具有一致性。

［1］胡適.中國哲學史大綱［M］.北京：商務(wù)印書館，2011.

［2］梁啟超.先秦政治思想史［M］.北京：東方出版社，1996.

［3］馮友蘭.中國哲學史［M］.上海:商務(wù)印書館，1934.

［4］李石岑.中國哲學十講［M］.南京:江蘇教育出版社，2005.

［5］張岱年.中國哲學大綱［M］.南京:江蘇教育出版社，2005.

［6］鐘泰.中國哲學史［M］.北京:東方出版社，2008.

［7］國學整理社.諸子集成：第 3 冊［M］.北京：中華書局，2002.

［8］唐君毅.中國哲學原論·導論篇［M］.北京:中國社會科學出版社，2005.

［9］蔣維喬.中國哲學史綱要［M］.臺北:臺灣中華書局，1940.

［10］陳鼓應.論道與物的關(guān)系問題：下：中國哲學史上的一條主線［J］.哲學動態(tài)，2005（8）.

［11］楊勝良.“仁”之否定與超越：論宋儒對“天地不仁”的解釋［J］.老子學刊，2014（5）.

［12］漆俠.釋“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”義［J］.河北大學學報（哲學社會科學版），2000（5）.

責任編輯 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.09.006

B261

A

1004-0544（2017）09-0035-05

山東省社會科學規(guī)劃研究項目（15CWHJ14）；聊城大學科研基金項目（Y1002028）。

王敬華（1959-），男，山東高唐人，哲學博士，聊城大學政治與公共管理學院哲學系副教授。